第四章 英國
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孝”，仍是按專制時代的規定。
這時候我再讀明史裡面考察地方官的條例，就輕易地察覺他們注重各官移風易俗的能力。
嘉靖帝朱厚熜因不承認自己承繼于弘治，尊奉本身親生父母，而引起群臣反對，幾乎釀成憲法危機。
而明清的刑法仍沿襲漢唐，以“五服”之親疏，作判斷的标準。
民國初年軍閥通電全國，其文辭仍以“全國各父老”開始，魯迅和陳獨秀反對的即是儒家思想的濫用。
即使新加坡李光耀政府與西方新聞界發生沖突時，也仍有儒家的“來百工柔遠人”的集體觀念和基督教所表彰的個人主義兩不相讓的形勢。
即是西方人描寫中國人的小說如《大地》（GoodEarth）及《夏威夷》（Hawaii），也仍以子承父業的習慣在血緣關系之中得到永生的不朽作題材。
曾子所說“慎終追遠，民德歸厚”就在以上各種事迹中不斷重現。
尼克松曾說：中國人動辄設想千多年，西方人隻顧及幾十年，實有其道理。
這後面的一個原則，是世界上任何國家不能全憑鐵掌操縱。
即算興文字獄、主持特務政治，也要主持裁判的法官和特務的爪牙相信他們自己的工作具有社會價值。
大部分人民的日常生活也不可能随時鞭策、到處監視。
其所遵循的法則，必有幕後之協調。
這種力量，即是我們所述的廣義宗教。
歐洲中世紀的封建制度，嚴格言之，不外各分等級之士地占有人因襲其社會地位，長期保持其經理的體制。
下層政府與各封邑領主之家室不可區分。
而朝代國家的辦法，是領士可以遠隔而不相關聯，其人民包括不同種族，使用不同語言（百年戰争即是由于英王愛德華三世企圖掌握法國之諾曼底；迄拿破侖崛起時，英王仍自稱兼法國國王）。
于是宗教更形重要。
當時全民屬于教區（parish），向教堂付什一稅，教堂有養生送死、登記各人之出生與婚姻、遺産繼承及其他民事之憑藉，也可以懲戒信民。
禮拜缺席的信民尤要被罰。
所以教堂不僅為變相的政府，其功效尚超過一般之政府。
17世紀英國之内憂外患，宗教事宜沒有着落，也是其中因素之一。
一個世紀之前路德提出宗教改革，已經将羅馬教廷之信用戳穿。
可是路德所提信民即是長者說以及加爾文之命定論破壞了整個基督教1000多年來的組織系統。
基督教憑的不是中國人在血緣關系裡獲得永生，而注重個人的贖身超度（redemp-tion）。
也可以說是通過一種神秘解釋，在個人與神的關系中獲得精神上之永生。
可是良心之自由（freedomofconscience）全系個人之事，沒有外形的協定，是故宗教失去其一般性和社會性，也難成為協定全民生活習慣的一種力量。
比如聖餐（thelord'ssupper）是基督教中一個重要的贍拜儀式。
曆史上的基督曾與他的門徒舉行最後一次晚餐，他曾将面包與酒給予門徒，又說：“吃吧，這是我的身體！”和“喝吧！這是我的血！”中世紀的神學家曾創“變質說”（transubstantiation）。
此中trans為改變，substance則是物質。
變質說認為僧侶将面包與酒給予信徒，這些物質實際是基督之血肉。
路德不承認這種說法，可是仍相信舉行聖餐時基督确實來臨，所以信民必須有信心（faith），也就是要打開自己的心懷，接受神之恩惠。
可是聖餐也可以完全當作一種紀念儀式，不涉及基督之來臨。
因為這些觀點之不同，禮拜時産生儀式上的差别。
甚至面包與酒應由神父親自一一授與信徒，或由長老傳遞；餐桌應橫擺或直放，都能産生嚴重争執。
一個世紀之前亨利八世的宗教改革，更将複雜的因素加入微妙的關系中。
亨利曾有志做神聖羅馬帝國皇帝，此志未遂，又想以親信紅衣主教伍爾西（ThomasWolsey）做教皇，亦失敗，才以離婚為理由和羅馬決裂。
他又在事前停繳教皇之年例，事後沒收教堂之财産。
凡此财政算盤和民族主義之考慮超過神學領域中之取舍。
亨利又自稱是英格蘭教會之首長，更把他自己和繼位人視為半個教皇。
以後英國的國王即是想不幹預教堂之事，亦不可得。
亨利身後都铎王朝之宗教政策經過激烈而反複的波動，不少信徒被殺或亡命海外。
1588年西班牙艦隊之來犯，與宗教問題有關（另一方面則由于伊莉莎白出兵援助荷蘭，詳第三章）。
最後伊莉莎白朝的妥協，也仍是不了了之。
英格蘭教會頒布的三十九信條（Thirty-nineArticles）和祈禱書（BookofCom-onPrayer），仍是在命定論及自由意志之間模棱兩可。
仍希望在天主教及加爾文派之間采取中立。
隻是宗教上的事體很難中立，并且各人對神學解釋之反應往往不可預知。
如果一個人能否被拯救，全系預定，則信仰之事确系個人之事，主教也是多餘。
反之如随自由意志而轉移，則教會紀律仍極重要，僧侶也有他們的用途。
詹姆士一世所說“沒有主教也無需國王”即針對後說着眼。
以後這教會組織問題由三種派系交互作主：（一）主教團（episcopacy）保持現制，承襲羅馬傳統，舊主教傳位于新主教一脈相承，主教對國王負責，有如詹姆士之期望。
（二）長老會（presbytery）采取加爾文派組織，教堂由長老及執事等構成，各人由信民推舉，也仍有全國機構，卻不受國王幹涉。
（三）獨立派（independents，日後發展為公理會[congregationalists]）将命定論之作風更推進一步，各教堂主持人由各地信民推舉，不設全國組織，各地都有獨立的小教堂。
克倫威爾即為此派，其軍隊将士以此派為多。
清教徒不限于以上各派。
獨立派固為其中堅，即較溫和之英格蘭教會僧侶，不堅持取消主教團，隻運動在其他方面求改革，仍是清教徒的一支。
此外教友會（Ouakers）、浸禮派（Baptists）等各宗派更是清教徒。
總而言之，清教運動開始于伊莉莎白時代，又傳入美洲，至17世紀内戰時達到最高峰。
他們大體相信命定論，但清教徒卻不能以神學而成為一個獨特的集團，他們注重淨化教堂，革除各種僞飾，不相信聖餐可能産生奇迹，盡量保存聖經上所述的體制，也嚴格禁止星期天内的娛樂（詹姆士倒在此時提倡信民在行禮拜之後，應使他們以各種競技自娛）。
以上各種經驗均為中國曆史所缺乏。
今日我們批閱其記錄，在某些方面不免說其小題大做。
舉一個反面的例子：一般西洋人士讀中國曆史，也驚訝于明朝嘉靖帝之“大禮儀”。
嘉靖不稱弘治為“皇考”而稱之為“皇伯考”，引起群臣力争，翰林院官員前往請願時尚說“國家養士之用端在今日”，以緻百多人被廷杖，十餘人死于非命。
這件事雖未如清教運動之長期抗攘，卻也争論了好幾年，在外人眼裡，也是小題大做。
其原因則是宗教包括了各種最高的價值和最後的觀點，這些因素無法分割，也無分大小，總之就是不能妥協。
克倫威爾早先并不同意内戰起于宗教問題的說法，以後才逐漸接受。
從這裡我們也可以想見17世紀英國的宗教是一個牽涉廣泛而又不可捉摸之事物。
倘非如此，一位主要的領導人決不會輕率的加入戰鬥，更不會在幾年之後，還要由旁人告訴他其動作之真意義。
此時另一個說法是，“任何物品一經黴爛，總因主教之腳牽扯在内”。
可是有正則有反，如果宗教的範圍廣，也可以說當日人文因素單純，所以稍微調整安排就牽涉上一個宗教問題。
清教徒的作為雖多，不外保持他們自己與神之直接聯系。
所以他們始終反對國王和主教插足其間，也不容任何人将雕刻物、美術品替代稱數，如果此時他們反應激烈，則是因為過去假借威權，各種贊拜之儀節早已歪曲濫用。
在這情形之下，可以預見日後的發展：即清教運動對詹姆士一世的君權神授說一再駁斥，所以内戰尚未爆發之前，英王已處于被動的地位，甚至在精神動員的成算上已經未戰先敗。
外交關系也與宗教問題牽連在一起。
17世紀西歐三個主要國家——荷蘭、法國和西班牙——彼此之間長期處于敵對和作戰之氣氛下。
英國此時和他們的交往，更處于一個奇特的境域之内，任何時間都要找上一個或兩個為敵國，也可以随時攀為盟友。
此中主要的原因，還是由于王朝國家的習俗不合時宜，而民族國家之組織又未就緒。
王朝國家的辦法是各王室之間約為婚姻，其間經濟的援助以嫁妝方式承辦，糾紛也以家事方式調解，親戚間的關系代替同盟，亦可在國際場合中影響第三者。
而民族國家的外交，以國家之利害為前提，以金錢與武力為後盾，使節及間諜的活動頻繁，全民參加，用費至多。
斯圖亞特王朝與議會沖突之日，雖未明言，國王可以說議會責成他辦事，卻又吝于付費。
議會亦可言說王室以國事為家事，在國際場合中的措施動違衆意，反要百姓出錢。
17世紀很多英國人不僅怕國王堅持由英格蘭教會派設主教的體制，還怕恢複天主教。
16世紀末期，天主教人士發動了不少改革，曾替羅馬教廷收複不少失地，在曆史中稱為“反宗教改革”（Counter-Reformation）。
英王在此時提倡君權神授，有将英國重新歸納于天主教羽翼下的趨向。
根據過去的經驗，這種運動如果成功，很多人的身家性命資财都将受影響，因此17世紀謠言紛起。
而英王詹姆士停止對西班牙的戰事，為查理向西班牙王室征婚未能成功，又替查理娶了一位法國公主，都是不孚衆望、引起懷疑的行動。
他的德國女婿以新教徒身份被推戴為波希米亞國王，雖有瑞典和荷蘭精神上的支持，卻敵不過神聖羅馬帝國實力幹涉，導緻三十年戰争。
但英王詹姆士并未出兵救援。
英國與荷蘭的關系則更為特殊。
雖然彼此都屬新教，但在漁業和航海業以及海外殖民地的經營上卻是敵手，終17世紀，英國也與荷蘭大戰了三次。
在這情形之下，任何主持國政的都難免遭遇尴尬的局面，而斯圖亞特王朝之不得人望，使這種局面更加惡化。
查理在1625年繼位，聲望更為低下，他雖與法國聯姻，卻因支持西格諾派（Huguenots，法國的新教徒），在法國兩方都不能讨好，使其聯法抗西的政策無法實行，隻好于1630年結束對西班牙的戰争。
當時議會裡的反對派，也算是清教宗，很多人在西印度群島投有重資，西班牙軍隊在此登陸，等于打擊了他們苦心經營的成果。
他們在查理不召集議會的11年間，經常借公司營業會商的機會讨論政治，于是又把各人在商業上的損失與國王迫害清教徒的事實連成一氣。
這幾十年英國為向大陸進軍，在各地強迫征調兵員，而其衣服糧秣未備，政府又長期欠饷，以緻作戰時缺乏紀律，有時将士抗命，在國内又駐紮于民間，百般騷擾，與中國軍閥時代的情形有很多相似之處。
如果與蘇格蘭及愛爾蘭之間的問題可以算作外交，則英國的内戰也可以說是終因外交上的問題而發難。
詹姆士一世在位22年，他和議會的沖突已經快要決裂。
查理一世又因為議會不合作，一味評議他的政策，而于1629年解散議會，之後11年間未召集議會。
他用罰款方式，向各人單獨的“勸捐”及收取“造船費”等等辦法搜集經費。
這些辦法雖犯衆論，但隻要他不借議會之助而能應付财政上的需求，大家痛恨他卻又無可奈何。
最後這種局面則為蘇格蘭的問題所打破。
查理受大主教勞德（WillamLand）主使，對蘇格蘭教會加緊管制。
因為國王既相信君權神授，“作之君，作之師”，而且兼為兩國之國王，不能在兩國作法不同。
可是蘇格蘭教會向來以長老會的形式存在，詹姆士雖派有主教，也未變更其實質。
查理的改革則牽動了很多儀式及組織，也間接妨礙了不少蘇格蘭地主的利益。
這種行動所引起的反抗，演成一種簽“誓約”（Covenant）的運動，參加的人立誓保全蘇格蘭教會及長老會的組織，一時如火燎原。
查理派兵讨伐，反被蘇格蘭軍隊打入英格蘭境内。
蘇格蘭人對國王的要求為每日軍費850鎊，直到這“主教戰争”（bishop'sWar）獲得解決之日為止。
因此查理在1640年召集兩次議會。
5月初的議會稱短期議會（ShortPar-liament）。
國王原來希望議會為他籌饷，批準戰費，但事與願違，議會反攻擊查理對國事的措施，所以查理将之解散。
11月再召集之議會，則稱長期議會（LongParliament）。
因為蘇格蘭的問題未能解決，國王隻能再度召開議會。
長期議會經過不少波折，可是概言之即是日後與國王對立發生内戰、弑君，被克倫威爾整肅解散，卻又在1660年再度召開，宣告本身應當解散，而召集下一屆（複辟議會）之議會，前後經過20年。
就在長期議會召集之次年，即1641年，愛爾蘭發生變亂，查理一世準備征讨。
1642年議會通過“民兵法案”（MilitiaOrdi-nance），軍事權完全掌握在國王手中。
于是查理北行，在諾丁漢（Nottingham）成立行營，内戰由此展開。
英國内戰前夕，各種事迹穿插曲折，牽涉的人物，脾氣性格複雜，容易引起讀者猜想，是否事實之展開一定要如曆史所決定之程序。
其中也好像千頭萬緒，稍微安排之不同，即可以使以後之結果發生至大之差異。
可是300多年以後的今天，我們回頭檢閱這些事迹，就會領會到曆史之戲劇性與曆史邏輯不同。
也就是革命之浪漫史不一定與革命之結局相符合。
放在個人經曆的立場，其事實千變萬化。
可是從長時間、遠距離、大視界的眼光看來，雖然各事時機仍不可預測，也有其神秘性，可是其中瞻前至後貫穿縱深的因果關系，則又似乎可以一目了然。
查理一世在蘇格蘭接受誓約時曾說：要是此事他尚不能幹預，則英國國王之地位将與威尼斯之統領無異。
而以後之發展也确實如此。
立憲君主制，國王隻是儀式上的領袖。
而且政教分離，也是宗教獨立派之始祖布朗（RobertBrowne）所提倡的宗旨。
可是很難想象17世紀一個以農立國的國家可以像一個自由城市一樣的管理。
英格蘭國王成為英格蘭教會之首長，至查理也已100年，要是此時說他應當置祈禱膜拜之事于不顧，隻要安心做富貴閑人，也未免不近人情。
同時英國又極端的羨慕荷蘭共和國，書刊常叙述荷蘭的富麗繁華、人民勤奮、自由風氣彌漫，甚至霍布斯（ThomasHobbes）也認為英國人豔羨荷蘭城市是英國革命的原因之一。
然則荷蘭由于過去無統一之政府及法制，向來各省自主，才可能由城市領導鄉村。
而英國企圖效法，反有無處着手之感。
這種種不可能之事日後逐漸成真，當中經過内戰、弑君、革新為民國、複辟和第二次革命彼此牽連的各種大事，英國社會之本質也在動蕩中改組，這種改組，不能說與資本主義無關。
在這種情形下，我們無法以個人之賢愚不肖解釋曆史。
隻能将英國17世紀的經驗看作一種極大規模的組織與運動，而在其發展中窺見曆史長期的合理性。
查理·斯圖亞特缺乏誠信，可是他對民瘼之關心又很難否定。
同時，不少為他盡忠的人士雖冤死而不辭，如前愛爾蘭總督斯椎夫德伯爵（EarlofStrafford），更可見得國王之作為，也不是毫無原則。
查理的宗教政策大都受大主教勞德影響。
勞德關心小民之生計，反對圈地。
對宗教之事，注重紀律，認為英格蘭教會應保持其全國一緻之儀式，并且主教的組織萬不可缺。
從這些條件上講，我們縱然評判他們不合潮流，也不能遽爾說他們的保守立場即是居心叵測。
法律不能暢行，實是内戰無法避免的最大原因。
英國的法律和中國的不同，他們沒有每個朝代各自立法的習慣；法律是自古至今一脈相承的。
但是他們也沒有将社會各部門統一歸并的法庭，而是教會有教規法庭，封建有領主法庭，商人有市長法庭，國際貿易有海事法庭等。
迄至16世紀已有不少整頓，都铎王朝将司法權集中。
可是一般來說，全國性之法庭仍分兩大類，執行習慣法之法庭有民事法庭（CourtofCommonPleas）、王座法庭（King'sBench）（這兩者之間區别微妙，也在長時間不斷改變，有時同一案件可能由當事人挑選其一投入訴訟），和财政大臣的法庭（CourtofExchequer，專受理與國王收入有關之案件）。
習慣法根據封建組織裡的農村習慣，成例較僵化，各法庭動作較為遲緩。
補救的辦法，是在國王名下另設幾個職責不同的法庭。
内有皇廷大臣的法庭（CourtofChancery，皇廷大臣[Chancellor]主持國王的禮拜，他掌握此法庭，表示以國王之良心作主，接受特殊的案件），高級委員會的法庭（CourtofHighCommission，專管宗教上的事宜），和星房法庭（StarChamber，專管政治犯）等，以及其他幾個關系較輕的法庭。
這群組織統稱特權法庭（prerogativecourts）。
它們審判案件，一般脫離習慣法而根據平衡法（equity）。
平衡法本身非法律，隻代表一種法律觀念，簡概的可以“以天理良心行事”綜括其宗旨。
這中間的分野則是習慣法根據過去成例堆砌而成，凡事都要合法（legal，合法則是有過去之事例可援，合理與否，不再計較），平衡法則須要合理（equitable）。
表面看來習慣法的程序與内容已不合時宜，特權法庭乃為彌補其缺失而設。
在斯圖亞特王朝之前，皇廷大臣之法庭已邀請習慣法之律師參加合作，财政大臣的法庭也有接受平衡法的趨向。
可是17世紀的糾紛一開，隻因“特權”這個字，也可以使兩方分手對立。
星房和高級委員會也可以說是平衡法的刑事法庭。
它們之成立，是由于習慣法缺乏對付煽動變亂（sedition）和懲戒诽謗（libel）等處置。
可是在查理一世的時代，這些法庭懲罰政治犯及宗教犯，尤其是懲罰擅印挑撥性的傳單之作者，慘極人寰。
判無期徒刑的不說，帶枷和鞭撻割耳黥面等刑的大有人在。
雖說這些刑法也曾行于都铎王朝（所以它們并非不合法），但時代已變，至此引起極大的反感。
所以争端一展開，很多習慣法的律師（包括法官書記等）站在議會派的一邊，與清教徒為盟友。
況且他們長期受着習慣法的影響，認為法律不能在政治的壓力下低頭，也使他們易于同情反對派。
這樣一來，議會派和國王争執尖銳
這時候我再讀明史裡面考察地方官的條例，就輕易地察覺他們注重各官移風易俗的能力。
嘉靖帝朱厚熜因不承認自己承繼于弘治，尊奉本身親生父母，而引起群臣反對，幾乎釀成憲法危機。
而明清的刑法仍沿襲漢唐，以“五服”之親疏，作判斷的标準。
民國初年軍閥通電全國，其文辭仍以“全國各父老”開始，魯迅和陳獨秀反對的即是儒家思想的濫用。
即使新加坡李光耀政府與西方新聞界發生沖突時，也仍有儒家的“來百工柔遠人”的集體觀念和基督教所表彰的個人主義兩不相讓的形勢。
即是西方人描寫中國人的小說如《大地》（GoodEarth）及《夏威夷》（Hawaii），也仍以子承父業的習慣在血緣關系之中得到永生的不朽作題材。
曾子所說“慎終追遠，民德歸厚”就在以上各種事迹中不斷重現。
尼克松曾說：中國人動辄設想千多年，西方人隻顧及幾十年，實有其道理。
這後面的一個原則，是世界上任何國家不能全憑鐵掌操縱。
即算興文字獄、主持特務政治，也要主持裁判的法官和特務的爪牙相信他們自己的工作具有社會價值。
大部分人民的日常生活也不可能随時鞭策、到處監視。
其所遵循的法則，必有幕後之協調。
這種力量，即是我們所述的廣義宗教。
歐洲中世紀的封建制度，嚴格言之，不外各分等級之士地占有人因襲其社會地位，長期保持其經理的體制。
下層政府與各封邑領主之家室不可區分。
而朝代國家的辦法，是領士可以遠隔而不相關聯，其人民包括不同種族，使用不同語言（百年戰争即是由于英王愛德華三世企圖掌握法國之諾曼底；迄拿破侖崛起時，英王仍自稱兼法國國王）。
于是宗教更形重要。
當時全民屬于教區（parish），向教堂付什一稅，教堂有養生送死、登記各人之出生與婚姻、遺産繼承及其他民事之憑藉，也可以懲戒信民。
禮拜缺席的信民尤要被罰。
所以教堂不僅為變相的政府，其功效尚超過一般之政府。
17世紀英國之内憂外患，宗教事宜沒有着落，也是其中因素之一。
一個世紀之前路德提出宗教改革，已經将羅馬教廷之信用戳穿。
可是路德所提信民即是長者說以及加爾文之命定論破壞了整個基督教1000多年來的組織系統。
基督教憑的不是中國人在血緣關系裡獲得永生，而注重個人的贖身超度（redemp-tion）。
也可以說是通過一種神秘解釋，在個人與神的關系中獲得精神上之永生。
可是良心之自由（freedomofconscience）全系個人之事，沒有外形的協定，是故宗教失去其一般性和社會性，也難成為協定全民生活習慣的一種力量。
比如聖餐（thelord'ssupper）是基督教中一個重要的贍拜儀式。
曆史上的基督曾與他的門徒舉行最後一次晚餐，他曾将面包與酒給予門徒，又說：“吃吧，這是我的身體！”和“喝吧！這是我的血！”中世紀的神學家曾創“變質說”（transubstantiation）。
此中trans為改變，substance則是物質。
變質說認為僧侶将面包與酒給予信徒，這些物質實際是基督之血肉。
路德不承認這種說法，可是仍相信舉行聖餐時基督确實來臨，所以信民必須有信心（faith），也就是要打開自己的心懷，接受神之恩惠。
可是聖餐也可以完全當作一種紀念儀式，不涉及基督之來臨。
因為這些觀點之不同，禮拜時産生儀式上的差别。
甚至面包與酒應由神父親自一一授與信徒，或由長老傳遞；餐桌應橫擺或直放，都能産生嚴重争執。
一個世紀之前亨利八世的宗教改革，更将複雜的因素加入微妙的關系中。
亨利曾有志做神聖羅馬帝國皇帝，此志未遂，又想以親信紅衣主教伍爾西（ThomasWolsey）做教皇，亦失敗，才以離婚為理由和羅馬決裂。
他又在事前停繳教皇之年例，事後沒收教堂之财産。
凡此财政算盤和民族主義之考慮超過神學領域中之取舍。
亨利又自稱是英格蘭教會之首長，更把他自己和繼位人視為半個教皇。
以後英國的國王即是想不幹預教堂之事，亦不可得。
亨利身後都铎王朝之宗教政策經過激烈而反複的波動，不少信徒被殺或亡命海外。
1588年西班牙艦隊之來犯，與宗教問題有關（另一方面則由于伊莉莎白出兵援助荷蘭，詳第三章）。
最後伊莉莎白朝的妥協，也仍是不了了之。
英格蘭教會頒布的三十九信條（Thirty-nineArticles）和祈禱書（BookofCom-onPrayer），仍是在命定論及自由意志之間模棱兩可。
仍希望在天主教及加爾文派之間采取中立。
隻是宗教上的事體很難中立，并且各人對神學解釋之反應往往不可預知。
如果一個人能否被拯救，全系預定，則信仰之事确系個人之事，主教也是多餘。
反之如随自由意志而轉移，則教會紀律仍極重要，僧侶也有他們的用途。
詹姆士一世所說“沒有主教也無需國王”即針對後說着眼。
以後這教會組織問題由三種派系交互作主：（一）主教團（episcopacy）保持現制，承襲羅馬傳統，舊主教傳位于新主教一脈相承，主教對國王負責，有如詹姆士之期望。
（二）長老會（presbytery）采取加爾文派組織，教堂由長老及執事等構成，各人由信民推舉，也仍有全國機構，卻不受國王幹涉。
（三）獨立派（independents，日後發展為公理會[congregationalists]）将命定論之作風更推進一步，各教堂主持人由各地信民推舉，不設全國組織，各地都有獨立的小教堂。
克倫威爾即為此派，其軍隊将士以此派為多。
清教徒不限于以上各派。
獨立派固為其中堅，即較溫和之英格蘭教會僧侶，不堅持取消主教團，隻運動在其他方面求改革，仍是清教徒的一支。
此外教友會（Ouakers）、浸禮派（Baptists）等各宗派更是清教徒。
總而言之，清教運動開始于伊莉莎白時代，又傳入美洲，至17世紀内戰時達到最高峰。
他們大體相信命定論，但清教徒卻不能以神學而成為一個獨特的集團，他們注重淨化教堂，革除各種僞飾，不相信聖餐可能産生奇迹，盡量保存聖經上所述的體制，也嚴格禁止星期天内的娛樂（詹姆士倒在此時提倡信民在行禮拜之後，應使他們以各種競技自娛）。
以上各種經驗均為中國曆史所缺乏。
今日我們批閱其記錄，在某些方面不免說其小題大做。
舉一個反面的例子：一般西洋人士讀中國曆史，也驚訝于明朝嘉靖帝之“大禮儀”。
嘉靖不稱弘治為“皇考”而稱之為“皇伯考”，引起群臣力争，翰林院官員前往請願時尚說“國家養士之用端在今日”，以緻百多人被廷杖，十餘人死于非命。
這件事雖未如清教運動之長期抗攘，卻也争論了好幾年，在外人眼裡，也是小題大做。
其原因則是宗教包括了各種最高的價值和最後的觀點，這些因素無法分割，也無分大小，總之就是不能妥協。
克倫威爾早先并不同意内戰起于宗教問題的說法，以後才逐漸接受。
從這裡我們也可以想見17世紀英國的宗教是一個牽涉廣泛而又不可捉摸之事物。
倘非如此，一位主要的領導人決不會輕率的加入戰鬥，更不會在幾年之後，還要由旁人告訴他其動作之真意義。
此時另一個說法是，“任何物品一經黴爛，總因主教之腳牽扯在内”。
可是有正則有反，如果宗教的範圍廣，也可以說當日人文因素單純，所以稍微調整安排就牽涉上一個宗教問題。
清教徒的作為雖多，不外保持他們自己與神之直接聯系。
所以他們始終反對國王和主教插足其間，也不容任何人将雕刻物、美術品替代稱數，如果此時他們反應激烈，則是因為過去假借威權，各種贊拜之儀節早已歪曲濫用。
在這情形之下，可以預見日後的發展：即清教運動對詹姆士一世的君權神授說一再駁斥，所以内戰尚未爆發之前，英王已處于被動的地位，甚至在精神動員的成算上已經未戰先敗。
外交關系也與宗教問題牽連在一起。
17世紀西歐三個主要國家——荷蘭、法國和西班牙——彼此之間長期處于敵對和作戰之氣氛下。
英國此時和他們的交往，更處于一個奇特的境域之内，任何時間都要找上一個或兩個為敵國，也可以随時攀為盟友。
此中主要的原因，還是由于王朝國家的習俗不合時宜，而民族國家之組織又未就緒。
王朝國家的辦法是各王室之間約為婚姻，其間經濟的援助以嫁妝方式承辦，糾紛也以家事方式調解，親戚間的關系代替同盟，亦可在國際場合中影響第三者。
而民族國家的外交，以國家之利害為前提，以金錢與武力為後盾，使節及間諜的活動頻繁，全民參加，用費至多。
斯圖亞特王朝與議會沖突之日，雖未明言，國王可以說議會責成他辦事，卻又吝于付費。
議會亦可言說王室以國事為家事，在國際場合中的措施動違衆意，反要百姓出錢。
17世紀很多英國人不僅怕國王堅持由英格蘭教會派設主教的體制，還怕恢複天主教。
16世紀末期，天主教人士發動了不少改革，曾替羅馬教廷收複不少失地，在曆史中稱為“反宗教改革”（Counter-Reformation）。
英王在此時提倡君權神授，有将英國重新歸納于天主教羽翼下的趨向。
根據過去的經驗，這種運動如果成功，很多人的身家性命資财都将受影響，因此17世紀謠言紛起。
而英王詹姆士停止對西班牙的戰事，為查理向西班牙王室征婚未能成功，又替查理娶了一位法國公主，都是不孚衆望、引起懷疑的行動。
他的德國女婿以新教徒身份被推戴為波希米亞國王，雖有瑞典和荷蘭精神上的支持，卻敵不過神聖羅馬帝國實力幹涉，導緻三十年戰争。
但英王詹姆士并未出兵救援。
英國與荷蘭的關系則更為特殊。
雖然彼此都屬新教，但在漁業和航海業以及海外殖民地的經營上卻是敵手，終17世紀，英國也與荷蘭大戰了三次。
在這情形之下，任何主持國政的都難免遭遇尴尬的局面，而斯圖亞特王朝之不得人望，使這種局面更加惡化。
查理在1625年繼位，聲望更為低下，他雖與法國聯姻，卻因支持西格諾派（Huguenots，法國的新教徒），在法國兩方都不能讨好，使其聯法抗西的政策無法實行，隻好于1630年結束對西班牙的戰争。
當時議會裡的反對派，也算是清教宗，很多人在西印度群島投有重資，西班牙軍隊在此登陸，等于打擊了他們苦心經營的成果。
他們在查理不召集議會的11年間，經常借公司營業會商的機會讨論政治，于是又把各人在商業上的損失與國王迫害清教徒的事實連成一氣。
這幾十年英國為向大陸進軍，在各地強迫征調兵員，而其衣服糧秣未備，政府又長期欠饷，以緻作戰時缺乏紀律，有時将士抗命，在國内又駐紮于民間，百般騷擾，與中國軍閥時代的情形有很多相似之處。
如果與蘇格蘭及愛爾蘭之間的問題可以算作外交，則英國的内戰也可以說是終因外交上的問題而發難。
詹姆士一世在位22年，他和議會的沖突已經快要決裂。
查理一世又因為議會不合作，一味評議他的政策，而于1629年解散議會，之後11年間未召集議會。
他用罰款方式，向各人單獨的“勸捐”及收取“造船費”等等辦法搜集經費。
這些辦法雖犯衆論，但隻要他不借議會之助而能應付财政上的需求，大家痛恨他卻又無可奈何。
最後這種局面則為蘇格蘭的問題所打破。
查理受大主教勞德（WillamLand）主使，對蘇格蘭教會加緊管制。
因為國王既相信君權神授，“作之君，作之師”，而且兼為兩國之國王，不能在兩國作法不同。
可是蘇格蘭教會向來以長老會的形式存在，詹姆士雖派有主教，也未變更其實質。
查理的改革則牽動了很多儀式及組織，也間接妨礙了不少蘇格蘭地主的利益。
這種行動所引起的反抗，演成一種簽“誓約”（Covenant）的運動，參加的人立誓保全蘇格蘭教會及長老會的組織，一時如火燎原。
查理派兵讨伐，反被蘇格蘭軍隊打入英格蘭境内。
蘇格蘭人對國王的要求為每日軍費850鎊，直到這“主教戰争”（bishop'sWar）獲得解決之日為止。
因此查理在1640年召集兩次議會。
5月初的議會稱短期議會（ShortPar-liament）。
國王原來希望議會為他籌饷，批準戰費，但事與願違，議會反攻擊查理對國事的措施，所以查理将之解散。
11月再召集之議會，則稱長期議會（LongParliament）。
因為蘇格蘭的問題未能解決，國王隻能再度召開議會。
長期議會經過不少波折，可是概言之即是日後與國王對立發生内戰、弑君，被克倫威爾整肅解散，卻又在1660年再度召開，宣告本身應當解散，而召集下一屆（複辟議會）之議會，前後經過20年。
就在長期議會召集之次年，即1641年，愛爾蘭發生變亂，查理一世準備征讨。
1642年議會通過“民兵法案”（MilitiaOrdi-nance），軍事權完全掌握在國王手中。
于是查理北行，在諾丁漢（Nottingham）成立行營，内戰由此展開。
英國内戰前夕，各種事迹穿插曲折，牽涉的人物，脾氣性格複雜，容易引起讀者猜想，是否事實之展開一定要如曆史所決定之程序。
其中也好像千頭萬緒，稍微安排之不同，即可以使以後之結果發生至大之差異。
可是300多年以後的今天，我們回頭檢閱這些事迹，就會領會到曆史之戲劇性與曆史邏輯不同。
也就是革命之浪漫史不一定與革命之結局相符合。
放在個人經曆的立場，其事實千變萬化。
可是從長時間、遠距離、大視界的眼光看來，雖然各事時機仍不可預測，也有其神秘性，可是其中瞻前至後貫穿縱深的因果關系，則又似乎可以一目了然。
查理一世在蘇格蘭接受誓約時曾說：要是此事他尚不能幹預，則英國國王之地位将與威尼斯之統領無異。
而以後之發展也确實如此。
立憲君主制，國王隻是儀式上的領袖。
而且政教分離，也是宗教獨立派之始祖布朗（RobertBrowne）所提倡的宗旨。
可是很難想象17世紀一個以農立國的國家可以像一個自由城市一樣的管理。
英格蘭國王成為英格蘭教會之首長，至查理也已100年，要是此時說他應當置祈禱膜拜之事于不顧，隻要安心做富貴閑人，也未免不近人情。
同時英國又極端的羨慕荷蘭共和國，書刊常叙述荷蘭的富麗繁華、人民勤奮、自由風氣彌漫，甚至霍布斯（ThomasHobbes）也認為英國人豔羨荷蘭城市是英國革命的原因之一。
然則荷蘭由于過去無統一之政府及法制，向來各省自主，才可能由城市領導鄉村。
而英國企圖效法，反有無處着手之感。
這種種不可能之事日後逐漸成真，當中經過内戰、弑君、革新為民國、複辟和第二次革命彼此牽連的各種大事，英國社會之本質也在動蕩中改組，這種改組，不能說與資本主義無關。
在這種情形下，我們無法以個人之賢愚不肖解釋曆史。
隻能将英國17世紀的經驗看作一種極大規模的組織與運動，而在其發展中窺見曆史長期的合理性。
查理·斯圖亞特缺乏誠信，可是他對民瘼之關心又很難否定。
同時，不少為他盡忠的人士雖冤死而不辭，如前愛爾蘭總督斯椎夫德伯爵（EarlofStrafford），更可見得國王之作為，也不是毫無原則。
查理的宗教政策大都受大主教勞德影響。
勞德關心小民之生計，反對圈地。
對宗教之事，注重紀律，認為英格蘭教會應保持其全國一緻之儀式，并且主教的組織萬不可缺。
從這些條件上講，我們縱然評判他們不合潮流，也不能遽爾說他們的保守立場即是居心叵測。
法律不能暢行，實是内戰無法避免的最大原因。
英國的法律和中國的不同，他們沒有每個朝代各自立法的習慣；法律是自古至今一脈相承的。
但是他們也沒有将社會各部門統一歸并的法庭，而是教會有教規法庭，封建有領主法庭，商人有市長法庭，國際貿易有海事法庭等。
迄至16世紀已有不少整頓，都铎王朝将司法權集中。
可是一般來說，全國性之法庭仍分兩大類，執行習慣法之法庭有民事法庭（CourtofCommonPleas）、王座法庭（King'sBench）（這兩者之間區别微妙，也在長時間不斷改變，有時同一案件可能由當事人挑選其一投入訴訟），和财政大臣的法庭（CourtofExchequer，專受理與國王收入有關之案件）。
習慣法根據封建組織裡的農村習慣，成例較僵化，各法庭動作較為遲緩。
補救的辦法，是在國王名下另設幾個職責不同的法庭。
内有皇廷大臣的法庭（CourtofChancery，皇廷大臣[Chancellor]主持國王的禮拜，他掌握此法庭，表示以國王之良心作主，接受特殊的案件），高級委員會的法庭（CourtofHighCommission，專管宗教上的事宜），和星房法庭（StarChamber，專管政治犯）等，以及其他幾個關系較輕的法庭。
這群組織統稱特權法庭（prerogativecourts）。
它們審判案件，一般脫離習慣法而根據平衡法（equity）。
平衡法本身非法律，隻代表一種法律觀念，簡概的可以“以天理良心行事”綜括其宗旨。
這中間的分野則是習慣法根據過去成例堆砌而成，凡事都要合法（legal，合法則是有過去之事例可援，合理與否，不再計較），平衡法則須要合理（equitable）。
表面看來習慣法的程序與内容已不合時宜，特權法庭乃為彌補其缺失而設。
在斯圖亞特王朝之前，皇廷大臣之法庭已邀請習慣法之律師參加合作，财政大臣的法庭也有接受平衡法的趨向。
可是17世紀的糾紛一開，隻因“特權”這個字，也可以使兩方分手對立。
星房和高級委員會也可以說是平衡法的刑事法庭。
它們之成立，是由于習慣法缺乏對付煽動變亂（sedition）和懲戒诽謗（libel）等處置。
可是在查理一世的時代，這些法庭懲罰政治犯及宗教犯，尤其是懲罰擅印挑撥性的傳單之作者，慘極人寰。
判無期徒刑的不說，帶枷和鞭撻割耳黥面等刑的大有人在。
雖說這些刑法也曾行于都铎王朝（所以它們并非不合法），但時代已變，至此引起極大的反感。
所以争端一展開，很多習慣法的律師（包括法官書記等）站在議會派的一邊，與清教徒為盟友。
況且他們長期受着習慣法的影響，認為法律不能在政治的壓力下低頭，也使他們易于同情反對派。
這樣一來，議會派和國王争執尖銳