第十章 古代神道觀念和主要宗教
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于當時科學水平不高，人們對天體構造和實際運行規律認識不夠，特别對一些罕見的天象如日食、月食、彗星、流星雨、新星等，對五大行星視運動（天文學把從地球上所觀測到的天體運動稱為“視運動”）中的順行、逆行和停留的複雜現象，還作不出科學的解釋，因而認為各種天象是天帝意志的表現。
漢代董仲舒及一些今文經學家，也是星象占驗家。
《史記·天官書》、《漢書·天文志》、《後漢書·天文志》中也包含不少占星術成分。
西漢末年及東漢初年出現的大量谶緯圖書中，有不少就是講星象占驗的。
《漢書·藝文志》在說到天文家時說： 天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象，聖王所以參政也。
《易》曰：觀乎天文，以察時變。
說明了占星術的由來。
占星術包括日占、月占、五星占、二十八宿占、星變占等等。
這裡扼要加以介紹。
日占古代占星者認為太陽代表世上一切陽的方面，是國君的象征，從其形象可推知世上國君統治情況。
如果“明主之踐位，群賢履職，天下和平，黎民康甯，則日麗，揚其光曜”。
［15］如果太陽暗淡無光，表明國君“無道”，就要亡國。
月占占星者認為月是世上陰的方面的代表，如臣、子、婦、弟都屬陰的方面。
“臣道修則月明有光”，“臣行刑罰，執法不得其中，怨氣盛，并及良善，則月食”。
［16］ 五星占古代人對水、金、火、木、土五大行星及其運動缺乏科學的認識，把它們的不同運動形象看成是天意的表現。
漢代人還把五星看成是五行的精靈，五帝之子。
《春秋緯》說：“天有五帝，五星為之使。
”《荊州占》說：“五星者，五行之精也，五帝之子。
”［17］占星家認為，五星分别象征五方、五帝、五事……等神靈和事物。
木星（歲星）是東方青（蒼）帝使者，五行中“木”的精靈，主春，決定農業豐歉。
木星和國君五常之一的“仁”和五事的“貌”相應。
如果國君“仁虧貌失”等，上帝通過木星的天象來表示譴告。
火星（熒惑），是南方赤帝（炎帝）使者，五行中“火”的精靈，主夏，決定天氣幹旱。
國君如果在“禮”、“視”方面有了問題，天帝便以火星警告。
世上會發生暴亂、饑馑、死喪等。
土星是中央黃帝的使者，五行中“土”的精靈，主季夏，主土。
如果國君在“信”、“思”方面出了問題，上帝便以土星譴告，土星運行失常，國土就要喪失，或發生山崩地震。
金星（太白星），是西方白帝使者，五行中“金”的精靈，主秋，主兵，主刑殺。
如果國君“義”失，“言”不當，上帝就使金星有所表示，“當出不出，當入不入”，世上就有戰亂。
水星（辰星），是北方黑帝的使者，五行中“水”的精靈，主冬，主水，主刑。
如果國君在“智”、“聽”方面出了問題，水星就“變怪”，四時風雨不調，發生水災。
二十八宿占古人把月球軌道（白道）和太陽視運動軌道（黃道）附近天區分布的恒星按月亮相對恒星運動的周期數字（27.32天），分為二十八組，因月亮每天入住（宿）一組，故稱為二十八宿。
《史記·天官書》按當時五帝信仰，把二十八宿分屬其中四帝（黃帝除外）的四種神獸之下，即： 東宮蒼龍，包括角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿； 南宮朱雀，包括井、鬼、柳、星、張、翼、轸七宿； 西宮白虎，包括奎、婁、胃、昴、畢、觜、參七宿； 北宮玄武，包括鬥、牛、女、虛、危、室、壁七宿。
占星家認為這二十八宿與地上十二州（或各地區）密切相應，每二三宿主世上一州，如果某宿出現星變現象，地上某州就會發生災異。
據說“心”、“房”二宿代表“明堂”，如果火星進入這個星區，朝廷就會發生變故。
星變占通過彗星、流星雨、新星（客星）等罕見天象進行占驗，認為出現這些星象，天下就會發生戰亂或水旱災害、瘟疫災害等。
總之，在占星家看來，日月星辰有規律的出沒是上帝安排的次序。
一切天象都是上帝意志的表現，日月食及彗星、流星等罕見天象是上帝對世上最高統治者的譴告。
占星者的責任是通過觀察天象把天意及時告訴最高統治者，要推行善政，避免暴虐統治。
［18］ 七、谶緯及其被禁毀 董仲舒《春秋繁露》的基本思想是講天人感應，君權神授。
漢武帝定儒家為一尊，這套學說十分盛行。
從西漢末年以來，以預言天命為内容的谶緯圖書大量出現，曾對社會産生很大影響。
谶就是預言，說是傳達天意的。
緯是緯書，是用來解釋六經的。
谶緯密切結合，緯書裡也充滿神秘的預言。
谶緯往往借用陰陽五行的語言來預言朝代的興衰和“天命”的歸向。
所謂“圖”和“書”，表明有的符命采取圖的形式，上面有圖；而一般是既有圖也有書。
《周易·系辭》講“河出圖（八卦），洛出書”，可以說是最早的圖和書。
二者一般不可分，統稱為“圖書”。
谶的起源很早，自秦漢以後逐漸增多。
西漢哀、平帝之時（前6年—公元5年），王莽利用圖谶，假托天命廢漢帝建立新朝，開始稱攝皇帝，最後即皇帝位（9年），派使者“班符命四十二篇于天下”［19］，此後各種谶緯圖符越來越多。
東漢光武帝劉秀是在谶緯盛行的時候當上皇帝的。
王莽末年，宛人李通用《河圖》谶語“劉氏複起，李氏為輔”，勸劉秀起兵。
建武元年（公元25年），又有人從關中帶來《赤伏符》（《河圖》的一種），上面說：“劉秀發兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火為主。
”當時流行的《春秋演孔圖》說：“卯金刀，名為劉，赤帝後，次代周。
”表示從漢高祖到劉秀共280年（四七之際，此為預言概數），劉秀當繼漢的火德當皇帝。
劉秀以為天命所歸，就順衆議即位稱帝。
平定全國後，劉秀對谶緯十分重視，命人校定圖谶，把其中與王莽有關的内容删掉。
中元元年（公元56年）“宣布圖谶于天下”［20］。
明、章二帝也迷信谶緯。
雖經桓譚（約前23—公元56年）、張衡（78—139）等學者的反對，但谶緯一直在社會上盛行。
谶緯假托天命，講天人感應、陰陽五行，預言國家興廢，人事吉兇。
這樣對當政者構成兩種威脅：（一）統治階級内部有人可以利用谶緯篡權作亂；（二）勞動群衆也可以利用谶語符命發動起義。
因此西晉武帝泰始三年（267）、南朝宋孝武帝大明（457—464）年間、梁武帝天監（502—515）年間，北魏孝文帝太和九年（485）都曾下令禁止谶緯，但沒有禁絕。
直到隋初，經文帝、炀帝采取嚴厲禁毀措施，谶緯書籍才基本絕迹。
《隋書·經籍志》說：“炀帝即位，乃發使四出，搜天下書籍與谶緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。
自是無複其學，秘府之内，亦多散亡。
” 緯書是研究兩漢神學天命思想的重要資料，因為對後代的宗教神學（特别是道教）影響較大，所以對研究兩漢以後的宗教、哲學也有參考價值。
據《後漢書·張衡傳》及注文所載，緯書包括“《河》、《洛》五九，《六藝》四九，謂八十一篇也”。
《隋書·經籍志》說： 說者又雲：孔子既叙六經，以明天人之道，知後世不能稽同其意，故别立緯及谶，以遺來世。
其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇，雲自黃帝至周文王所受本文。
又别有三十篇，雲自初起至于孔子，九聖之所增演，以廣其意。
又有《七經緯》三十六篇，并雲孔子所作，并前合為八十一篇。
數字與張衡講的一樣，共有81篇。
所謂《七經緯》包括《易緯》、《書緯》、《詩緯》、《禮緯》、《樂緯》、《春秋緯》、《孝經緯》。
［21］ 中國自古以來的靈魂、鬼神和天帝諸觀念，為了适應不同曆史時期的情況，有所發展。
這種觀念經儒家整理加工，成為儒家的宗教神學觀念。
因為儒家學說是中國封建社會的正統思想，因而它的宗教神學觀念曾影響到社會意識形态的各個方面。
佛教的傳入、發展和道教的形成，對中國的鬼神觀念有所豐富和發展，但傳統的鬼神觀念仍作為儒家學說的組成部分而相對獨立地存在着，并通過皇室貴族的祭天祀祖以及民間的祭神祀祖而體現出來，直至今日在民間還有一定的影響。
第二節 中國古代的主要宗教 中國在兩漢時期已形成相當系統的以尊奉天帝為中心内容的宗教觀念和宗教理論，并存在相應的宗教習俗。
雖然稱之為中國傳統的宗教也未嘗不可，但學術界一般不這樣說。
我國古代的主要宗教有佛教、道教以及明清時期的民間秘密宗教、唐朝傳入而在元以後有較大發展的伊斯蘭教。
一、佛教的傳入和發展 佛教在公元前6世紀至前5世紀産生于古印度。
創始人是當時北印度的城邦國家迦毗羅衛（在今尼泊爾國境内）釋迦族淨飯王的太子釋迦牟尼（前565—前485）。
由釋迦牟尼創立的佛教僧團得到了當時位于印度西北部的摩揭陀國、薩羅國等國的國王和工商業主的支持，因為主張在宗教信仰方面“四姓平等”，從而也得到農民、手工業者和從事低賤職業的勞動者的支持，發展迅速。
在釋迦牟尼去世一二百年的時候，佛教僧團發生分裂，形成以主張改革的大衆部和主張維護原始佛教教義和戒律的上座部兩大派，此後在這兩個大的部派之下又出現很多支派，在印度孔雀王朝阿育王（約前273—前232）時期，佛教從恒河中下遊地區傳到印度各地，并不斷向鄰國傳播，逐漸成為世界性宗教。
在公元前後的兩漢之際，佛教從古印度經中亞傳到中國内地。
《三國志·魏志·東夷傳》注引魚豢《魏略·西戎傳》說，漢哀帝元壽元年（前2年）博士弟子景廬受大月氏（今阿富汗、巴基斯坦北部一帶）使者伊存口授《浮屠經》（大概是講佛陀生平的經）；東漢初年，楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”［22］；漢明帝也曾派人去西方求法，取回《四十二章經》（小乘佛經的摘要著作）譯為漢文。
當時盛行黃老、神仙方術，人們也把佛教看成是道術的一種。
東漢末年，安息（在今伊朗高原東北部）僧安世高等人來華譯出大量小乘經典，其中包括介紹佛教基本教義的理論著作（阿毗昙）和指導修持禅定的禅經（如《安般守意經》等）。
支谶是同時來華的大月氏僧人，他第一次把大乘般若學傳入中國内地。
所謂般若是指一種能令人達到徹底解脫的最高境界的特殊智慧。
他所譯的《般若道行品經》（或《道行般若經》）很快就受到人們的注意，在魏晉曾風靡一時。
魏晉盛行玄學，重《老子》、《莊子》和《周易》，崇尚清談。
魏正始（240—249）年間，何晏、王弼提倡“貴無”，認為天下萬有“以無為本”，名教出于自然。
魏晉之間，向秀、郭象注《莊子》，認為萬有“自生”、“自爾”、“獨化”，儒家名教即自然。
以般若學說為基本内容的大乘空宗因為在思想上與玄學有相似的地方（如空與無、真俗二谛與言意之辨等），所以受到士大夫的歡迎，并得到迅速傳播。
《般若經》宣傳“諸法性空”，認為世俗認識及其面對的一切現象都是因緣和合的産物，假而不實，唯有體認永恒真實的、超越世俗認識的“實相”、“真如”、“第一義谛”才能達到覺悟。
玄學家以佛教般若學說來發揮玄學的理論，佛教學者用玄學來解釋般若學說，佛玄交融貫通，兩晉時期形成具有中國民族特色的般若學派——“六家七宗”，其中以本無宗（主張本體為空）、心無宗（空心不空外境）、即色宗（萬有即空）影響較大。
南北朝時期，從廣譯佛經進入深入地研究佛經，講經和著述之風甚盛。
圍繞研究佛經的不同和理論主張的差異，出現了涅槃（指擺脫人間諸般煩惱、熄滅生死輪回後獲得的一種精神境界）、成實、三論、毗昙、地論、攝論、楞伽等學派。
繼魏晉盛行般若之後，涅槃佛性學說特别受到人們的重視。
竺道生（355—434）在南朝大講“一切衆生，悉有佛性”，“一闡提人（謂善性滅絕者）皆得成佛”和“頓悟成佛”的理論，在佛教界發生了振聾發聩的作用。
南朝宋文帝和梁武帝等人都提倡這個理論。
從此，般若空義和涅槃佛性理論成為中國佛學的兩大理論支柱。
《大乘起信論》雖題為印度馬鳴造、陳真谛譯，實際是南北朝末的編譯著作。
此書認為人的精神世界（心）生來即具有善（真如、淨）、惡（無明、染）的兩個方面，前者即衆生所秉有的佛性，後者即日常情欲煩惱；前者被後者遮蔽不能顯現。
此書主張通過信奉佛教，堅持斷惡修善的修行，就可使佛性顯現，達到解脫。
這種佛教心性論不僅為隋唐大部分佛教宗派所吸收，對哲學界心性論的興起也有直接推動作用。
隋唐時期，在國家分裂了近三百年以後重新建立統一的封建王朝，政治、經濟和文化都取得了空前發展，成為亞洲乃至世界的先進國家。
由于統治階級重視文治政策，對儒、釋、道三教都予以扶植，于是佛教進入鼎盛時期。
隋朝承北周武帝滅佛之後，文帝自小受尼鞠養，即帝位後常對群臣講：“我興由佛法。
”［23］他廣建佛寺，度僧尼出家，命人譯經寫經，從仁壽元年（601）開始，前後令百餘州（全國共有州或郡190個）建舍利塔。
據《辨正論》卷三記載，隋時建寺3985所，度僧尼23.6萬餘人。
唐太宗即位後，曾命在全國“交兵之處”建立寺刹，“給家人、車、牛、田莊，并立碑頌德”。
［24］在貞觀十一年（637）下的诏令中，他雖然表示有意擡高道教，說“朕之本系，出于柱史（老子李耳）”、“自今以後，齋供行立，至于稱謂，其道士女冠，可在僧尼之前”，［25］但實際上，采取的是二教并重政策。
武則天曾利用佛教篡奪帝位，于是谕令佛教應在道教之前，從此進一步刺激了佛教的發展。
唐武宗時曾一度滅佛（845），沒收寺院土地财産，毀壞佛寺、佛像，命僧尼還俗。
據《資治通鑒》卷二四八記載，被毀寺院達4600所，招提蘭若等佛教建築4萬餘所，僧尼還俗的達26萬多人，沒收的寺院土地達數千（“千”當為“十”）萬頃，查出奴婢15萬人。
但武宗以後，佛教很快又得到恢複和發展。
佛教傳入中國後，經過六七百年的初傳、普及，逐漸成為中國民族文化的一個組成部分，寺院經濟也成為中國封建經濟的一個方面。
在教義理論方面，佛教對中國傳統思想文化中的哲學本體論、天人關系論和人性論以及宗教習俗、鬼神觀念等廣泛吸收，在僧團組織方面，采取了中國封建宗法觀念和制度，從而形成許多具有鮮明民族特色的佛教宗派。
主要佛教宗派 在隋唐時期形成的主要佛教宗派有：天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗、律宗、禅宗、淨土宗、密宗。
其中對後世影響較大的宗派有天台宗、法相宗、華嚴宗、禅宗和淨土宗。
天台宗 創始人是隋代天台山國清寺的僧人智觊（531—597），以《法華經》和智觊的《法華玄義》、《法華文句》和《摩诃止觀》為主要依據。
此宗認為世界萬有乃一心的産物（“性具”），所謂“一念三千”。
在這個前提下又提出“一心三觀”和“三谛圓融”的理論，認為世界一切空幻無實（空谛）
漢代董仲舒及一些今文經學家，也是星象占驗家。
《史記·天官書》、《漢書·天文志》、《後漢書·天文志》中也包含不少占星術成分。
西漢末年及東漢初年出現的大量谶緯圖書中，有不少就是講星象占驗的。
《漢書·藝文志》在說到天文家時說： 天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象，聖王所以參政也。
《易》曰：觀乎天文，以察時變。
說明了占星術的由來。
占星術包括日占、月占、五星占、二十八宿占、星變占等等。
這裡扼要加以介紹。
日占古代占星者認為太陽代表世上一切陽的方面，是國君的象征，從其形象可推知世上國君統治情況。
如果“明主之踐位，群賢履職，天下和平，黎民康甯，則日麗，揚其光曜”。
［15］如果太陽暗淡無光，表明國君“無道”，就要亡國。
月占占星者認為月是世上陰的方面的代表，如臣、子、婦、弟都屬陰的方面。
“臣道修則月明有光”，“臣行刑罰，執法不得其中，怨氣盛，并及良善，則月食”。
［16］ 五星占古代人對水、金、火、木、土五大行星及其運動缺乏科學的認識，把它們的不同運動形象看成是天意的表現。
漢代人還把五星看成是五行的精靈，五帝之子。
《春秋緯》說：“天有五帝，五星為之使。
”《荊州占》說：“五星者，五行之精也，五帝之子。
”［17］占星家認為，五星分别象征五方、五帝、五事……等神靈和事物。
木星（歲星）是東方青（蒼）帝使者，五行中“木”的精靈，主春，決定農業豐歉。
木星和國君五常之一的“仁”和五事的“貌”相應。
如果國君“仁虧貌失”等，上帝通過木星的天象來表示譴告。
火星（熒惑），是南方赤帝（炎帝）使者，五行中“火”的精靈，主夏，決定天氣幹旱。
國君如果在“禮”、“視”方面有了問題，天帝便以火星警告。
世上會發生暴亂、饑馑、死喪等。
土星是中央黃帝的使者，五行中“土”的精靈，主季夏，主土。
如果國君在“信”、“思”方面出了問題，上帝便以土星譴告，土星運行失常，國土就要喪失，或發生山崩地震。
金星（太白星），是西方白帝使者，五行中“金”的精靈，主秋，主兵，主刑殺。
如果國君“義”失，“言”不當，上帝就使金星有所表示，“當出不出，當入不入”，世上就有戰亂。
水星（辰星），是北方黑帝的使者，五行中“水”的精靈，主冬，主水，主刑。
如果國君在“智”、“聽”方面出了問題，水星就“變怪”，四時風雨不調，發生水災。
二十八宿占古人把月球軌道（白道）和太陽視運動軌道（黃道）附近天區分布的恒星按月亮相對恒星運動的周期數字（27.32天），分為二十八組，因月亮每天入住（宿）一組，故稱為二十八宿。
《史記·天官書》按當時五帝信仰，把二十八宿分屬其中四帝（黃帝除外）的四種神獸之下，即： 東宮蒼龍，包括角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿； 南宮朱雀，包括井、鬼、柳、星、張、翼、轸七宿； 西宮白虎，包括奎、婁、胃、昴、畢、觜、參七宿； 北宮玄武，包括鬥、牛、女、虛、危、室、壁七宿。
占星家認為這二十八宿與地上十二州（或各地區）密切相應，每二三宿主世上一州，如果某宿出現星變現象，地上某州就會發生災異。
據說“心”、“房”二宿代表“明堂”，如果火星進入這個星區，朝廷就會發生變故。
星變占通過彗星、流星雨、新星（客星）等罕見天象進行占驗，認為出現這些星象，天下就會發生戰亂或水旱災害、瘟疫災害等。
總之，在占星家看來，日月星辰有規律的出沒是上帝安排的次序。
一切天象都是上帝意志的表現，日月食及彗星、流星等罕見天象是上帝對世上最高統治者的譴告。
占星者的責任是通過觀察天象把天意及時告訴最高統治者，要推行善政，避免暴虐統治。
［18］ 七、谶緯及其被禁毀 董仲舒《春秋繁露》的基本思想是講天人感應，君權神授。
漢武帝定儒家為一尊，這套學說十分盛行。
從西漢末年以來，以預言天命為内容的谶緯圖書大量出現，曾對社會産生很大影響。
谶就是預言，說是傳達天意的。
緯是緯書，是用來解釋六經的。
谶緯密切結合，緯書裡也充滿神秘的預言。
谶緯往往借用陰陽五行的語言來預言朝代的興衰和“天命”的歸向。
所謂“圖”和“書”，表明有的符命采取圖的形式，上面有圖；而一般是既有圖也有書。
《周易·系辭》講“河出圖（八卦），洛出書”，可以說是最早的圖和書。
二者一般不可分，統稱為“圖書”。
谶的起源很早，自秦漢以後逐漸增多。
西漢哀、平帝之時（前6年—公元5年），王莽利用圖谶，假托天命廢漢帝建立新朝，開始稱攝皇帝，最後即皇帝位（9年），派使者“班符命四十二篇于天下”［19］，此後各種谶緯圖符越來越多。
東漢光武帝劉秀是在谶緯盛行的時候當上皇帝的。
王莽末年，宛人李通用《河圖》谶語“劉氏複起，李氏為輔”，勸劉秀起兵。
建武元年（公元25年），又有人從關中帶來《赤伏符》（《河圖》的一種），上面說：“劉秀發兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火為主。
”當時流行的《春秋演孔圖》說：“卯金刀，名為劉，赤帝後，次代周。
”表示從漢高祖到劉秀共280年（四七之際，此為預言概數），劉秀當繼漢的火德當皇帝。
劉秀以為天命所歸，就順衆議即位稱帝。
平定全國後，劉秀對谶緯十分重視，命人校定圖谶，把其中與王莽有關的内容删掉。
中元元年（公元56年）“宣布圖谶于天下”［20］。
明、章二帝也迷信谶緯。
雖經桓譚（約前23—公元56年）、張衡（78—139）等學者的反對，但谶緯一直在社會上盛行。
谶緯假托天命，講天人感應、陰陽五行，預言國家興廢，人事吉兇。
這樣對當政者構成兩種威脅：（一）統治階級内部有人可以利用谶緯篡權作亂；（二）勞動群衆也可以利用谶語符命發動起義。
因此西晉武帝泰始三年（267）、南朝宋孝武帝大明（457—464）年間、梁武帝天監（502—515）年間，北魏孝文帝太和九年（485）都曾下令禁止谶緯，但沒有禁絕。
直到隋初，經文帝、炀帝采取嚴厲禁毀措施，谶緯書籍才基本絕迹。
《隋書·經籍志》說：“炀帝即位，乃發使四出，搜天下書籍與谶緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。
自是無複其學，秘府之内，亦多散亡。
” 緯書是研究兩漢神學天命思想的重要資料，因為對後代的宗教神學（特别是道教）影響較大，所以對研究兩漢以後的宗教、哲學也有參考價值。
據《後漢書·張衡傳》及注文所載，緯書包括“《河》、《洛》五九，《六藝》四九，謂八十一篇也”。
《隋書·經籍志》說： 說者又雲：孔子既叙六經，以明天人之道，知後世不能稽同其意，故别立緯及谶，以遺來世。
其書出于前漢，有《河圖》九篇，《洛書》六篇，雲自黃帝至周文王所受本文。
又别有三十篇，雲自初起至于孔子，九聖之所增演，以廣其意。
又有《七經緯》三十六篇，并雲孔子所作，并前合為八十一篇。
數字與張衡講的一樣，共有81篇。
所謂《七經緯》包括《易緯》、《書緯》、《詩緯》、《禮緯》、《樂緯》、《春秋緯》、《孝經緯》。
［21］ 中國自古以來的靈魂、鬼神和天帝諸觀念，為了适應不同曆史時期的情況，有所發展。
這種觀念經儒家整理加工，成為儒家的宗教神學觀念。
因為儒家學說是中國封建社會的正統思想，因而它的宗教神學觀念曾影響到社會意識形态的各個方面。
佛教的傳入、發展和道教的形成，對中國的鬼神觀念有所豐富和發展，但傳統的鬼神觀念仍作為儒家學說的組成部分而相對獨立地存在着，并通過皇室貴族的祭天祀祖以及民間的祭神祀祖而體現出來，直至今日在民間還有一定的影響。
第二節 中國古代的主要宗教 中國在兩漢時期已形成相當系統的以尊奉天帝為中心内容的宗教觀念和宗教理論，并存在相應的宗教習俗。
雖然稱之為中國傳統的宗教也未嘗不可，但學術界一般不這樣說。
我國古代的主要宗教有佛教、道教以及明清時期的民間秘密宗教、唐朝傳入而在元以後有較大發展的伊斯蘭教。
一、佛教的傳入和發展 佛教在公元前6世紀至前5世紀産生于古印度。
創始人是當時北印度的城邦國家迦毗羅衛（在今尼泊爾國境内）釋迦族淨飯王的太子釋迦牟尼（前565—前485）。
由釋迦牟尼創立的佛教僧團得到了當時位于印度西北部的摩揭陀國、薩羅國等國的國王和工商業主的支持，因為主張在宗教信仰方面“四姓平等”，從而也得到農民、手工業者和從事低賤職業的勞動者的支持，發展迅速。
在釋迦牟尼去世一二百年的時候，佛教僧團發生分裂，形成以主張改革的大衆部和主張維護原始佛教教義和戒律的上座部兩大派，此後在這兩個大的部派之下又出現很多支派，在印度孔雀王朝阿育王（約前273—前232）時期，佛教從恒河中下遊地區傳到印度各地，并不斷向鄰國傳播，逐漸成為世界性宗教。
在公元前後的兩漢之際，佛教從古印度經中亞傳到中國内地。
《三國志·魏志·東夷傳》注引魚豢《魏略·西戎傳》說，漢哀帝元壽元年（前2年）博士弟子景廬受大月氏（今阿富汗、巴基斯坦北部一帶）使者伊存口授《浮屠經》（大概是講佛陀生平的經）；東漢初年，楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”［22］；漢明帝也曾派人去西方求法，取回《四十二章經》（小乘佛經的摘要著作）譯為漢文。
當時盛行黃老、神仙方術，人們也把佛教看成是道術的一種。
東漢末年，安息（在今伊朗高原東北部）僧安世高等人來華譯出大量小乘經典，其中包括介紹佛教基本教義的理論著作（阿毗昙）和指導修持禅定的禅經（如《安般守意經》等）。
支谶是同時來華的大月氏僧人，他第一次把大乘般若學傳入中國内地。
所謂般若是指一種能令人達到徹底解脫的最高境界的特殊智慧。
他所譯的《般若道行品經》（或《道行般若經》）很快就受到人們的注意，在魏晉曾風靡一時。
魏晉盛行玄學，重《老子》、《莊子》和《周易》，崇尚清談。
魏正始（240—249）年間，何晏、王弼提倡“貴無”，認為天下萬有“以無為本”，名教出于自然。
魏晉之間，向秀、郭象注《莊子》，認為萬有“自生”、“自爾”、“獨化”，儒家名教即自然。
以般若學說為基本内容的大乘空宗因為在思想上與玄學有相似的地方（如空與無、真俗二谛與言意之辨等），所以受到士大夫的歡迎，并得到迅速傳播。
《般若經》宣傳“諸法性空”，認為世俗認識及其面對的一切現象都是因緣和合的産物，假而不實，唯有體認永恒真實的、超越世俗認識的“實相”、“真如”、“第一義谛”才能達到覺悟。
玄學家以佛教般若學說來發揮玄學的理論，佛教學者用玄學來解釋般若學說，佛玄交融貫通，兩晉時期形成具有中國民族特色的般若學派——“六家七宗”，其中以本無宗（主張本體為空）、心無宗（空心不空外境）、即色宗（萬有即空）影響較大。
南北朝時期，從廣譯佛經進入深入地研究佛經，講經和著述之風甚盛。
圍繞研究佛經的不同和理論主張的差異，出現了涅槃（指擺脫人間諸般煩惱、熄滅生死輪回後獲得的一種精神境界）、成實、三論、毗昙、地論、攝論、楞伽等學派。
繼魏晉盛行般若之後，涅槃佛性學說特别受到人們的重視。
竺道生（355—434）在南朝大講“一切衆生，悉有佛性”，“一闡提人（謂善性滅絕者）皆得成佛”和“頓悟成佛”的理論，在佛教界發生了振聾發聩的作用。
南朝宋文帝和梁武帝等人都提倡這個理論。
從此，般若空義和涅槃佛性理論成為中國佛學的兩大理論支柱。
《大乘起信論》雖題為印度馬鳴造、陳真谛譯，實際是南北朝末的編譯著作。
此書認為人的精神世界（心）生來即具有善（真如、淨）、惡（無明、染）的兩個方面，前者即衆生所秉有的佛性，後者即日常情欲煩惱；前者被後者遮蔽不能顯現。
此書主張通過信奉佛教，堅持斷惡修善的修行，就可使佛性顯現，達到解脫。
這種佛教心性論不僅為隋唐大部分佛教宗派所吸收，對哲學界心性論的興起也有直接推動作用。
隋唐時期，在國家分裂了近三百年以後重新建立統一的封建王朝，政治、經濟和文化都取得了空前發展，成為亞洲乃至世界的先進國家。
由于統治階級重視文治政策，對儒、釋、道三教都予以扶植，于是佛教進入鼎盛時期。
隋朝承北周武帝滅佛之後，文帝自小受尼鞠養，即帝位後常對群臣講：“我興由佛法。
”［23］他廣建佛寺，度僧尼出家，命人譯經寫經，從仁壽元年（601）開始，前後令百餘州（全國共有州或郡190個）建舍利塔。
據《辨正論》卷三記載，隋時建寺3985所，度僧尼23.6萬餘人。
唐太宗即位後，曾命在全國“交兵之處”建立寺刹，“給家人、車、牛、田莊，并立碑頌德”。
［24］在貞觀十一年（637）下的诏令中，他雖然表示有意擡高道教，說“朕之本系，出于柱史（老子李耳）”、“自今以後，齋供行立，至于稱謂，其道士女冠，可在僧尼之前”，［25］但實際上，采取的是二教并重政策。
武則天曾利用佛教篡奪帝位，于是谕令佛教應在道教之前，從此進一步刺激了佛教的發展。
唐武宗時曾一度滅佛（845），沒收寺院土地财産，毀壞佛寺、佛像，命僧尼還俗。
據《資治通鑒》卷二四八記載，被毀寺院達4600所，招提蘭若等佛教建築4萬餘所，僧尼還俗的達26萬多人，沒收的寺院土地達數千（“千”當為“十”）萬頃，查出奴婢15萬人。
但武宗以後，佛教很快又得到恢複和發展。
佛教傳入中國後，經過六七百年的初傳、普及，逐漸成為中國民族文化的一個組成部分，寺院經濟也成為中國封建經濟的一個方面。
在教義理論方面，佛教對中國傳統思想文化中的哲學本體論、天人關系論和人性論以及宗教習俗、鬼神觀念等廣泛吸收，在僧團組織方面，采取了中國封建宗法觀念和制度，從而形成許多具有鮮明民族特色的佛教宗派。
主要佛教宗派 在隋唐時期形成的主要佛教宗派有：天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗、律宗、禅宗、淨土宗、密宗。
其中對後世影響較大的宗派有天台宗、法相宗、華嚴宗、禅宗和淨土宗。
天台宗 創始人是隋代天台山國清寺的僧人智觊（531—597），以《法華經》和智觊的《法華玄義》、《法華文句》和《摩诃止觀》為主要依據。
此宗認為世界萬有乃一心的産物（“性具”），所謂“一念三千”。
在這個前提下又提出“一心三觀”和“三谛圓融”的理論，認為世界一切空幻無實（空谛）
