第十章 古代神道觀念和主要宗教
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中國同世界上其他古老國家一樣，在原始氏族社會已形成靈魂和鬼神觀念，而在進入階級社會以後，随着統一的奴隸制國家的形成，逐漸産生統一的萬能的至上神（上帝、天）觀念，經商周到秦漢，形成相當完備的崇奉天帝和祭祠鬼神的宗教理論體系。
兩漢之際佛教從印度傳入後，一方面要适應中國傳統的思想文化和宗教觀念，另方面又對傳統的思想文化和宗教觀念發生重大影響，而在這個過程中佛教演變為中國的民族宗教之一。
道教是中國另一個主要的民族宗教，雖以黃老學說為基礎，并吸收傳統的陰陽五行思想、鬼神觀念和神仙方術而形成，但在它的發展中受到佛教較大的影響。
佛道兩教在發展中都受到占統治地位的儒家學說的制約，宋代以後儒釋道三教合流的趨勢日益顯著。
明清時期，白蓮教、羅教等民間宗教及帶有濃厚宗教色彩的秘密結社得到迅速發展。
伊斯蘭教在唐代傳入中國，元明以後有較大發展。
這些主要宗教對中國古代曆史和文化都發生過程度不同的影響。
第一節 鬼神觀念的起源和發展 一、靈魂觀念的産生和發展 在原始社會，生産力低下，人們對周圍的自然界和人們自身的生理結構都不能正确認識，因而形成靈魂不滅和鬼神觀念。
在原始人看來，做夢時人的靈魂可以暫時離開身體而到處遊蕩，在死後靈魂就永遠離開身體而到另一個世界過着與生前大緻一樣的生活。
考古資料證明，人們的靈魂觀念是随着社會的發展而發展的，它與不同時代的社會關系和社會觀念是基本相應的。
在我國，早在距今兩萬年以前的山頂洞人就已開始産生靈魂觀念。
他們為死者舉行葬禮，在死者墓葬周圍撒上赤鐵礦粉末，并以石器和裝飾品作随葬品。
在山頂洞下室内發現了一個青年婦女、一個中年婦女和一個老年男子的墓葬，他們的随葬物，大緻是一樣的數量。
從這裡可以看出，當時人們認為在世上氏族成員過着簡單的共同勞動、共同消費的生活，那麼死後在另一個世界也當然過着同樣的生活。
我國的新石器時代代表性的文化遺迹包括仰韶文化（約五六千年以前）和後來的龍山文化（約三千年以前）。
此時的氏族公社制得到進一步發展，其中前一段是母系氏族公社，後一段是父系氏族公社。
在氏族公社裡，财産共有，實行原始民主，過集體生活。
在婚姻方面實行族外對偶婚。
這種情況也反映到墓葬中。
在屬于仰韶文化遺址的一些較大的村落中，都有氏族公共墓地。
寶雞北首嶺發現了當時的墓葬四百多座，西安半坡村有二百五十多座，華縣元君廟有近六十座，洛陽王灣有七十多座。
這些墓一般都按一定的次序排列，布局整齊，反映了氏族血緣關系的密切和牢固。
北首嶺墓地還發現男女分區埋葬的現象，即同一塊墓地，一邊是男性單人葬，另一邊是女性單人葬，反映了母系氏族公社族外婚的制度。
在母系氏族公社制社會，婦女受到尊重。
在元君廟的一些墓葬中，有的以一位女性屍體為中心，是一次葬，而其他男女骨架是二次葬的，表明在某一個氏族内有地位的女性死後，把許多同氏族的先死者的屍骨遷出葬在這一女性墓葬的周圍。
在臨潼姜寨遺址中，還發現一位少女的墓，随葬品十分豐富，僅骨珠就有8577件。
此外，在半坡遺址的兒童甕棺上有供靈魂出入的小孔。
在新石器晚期的甘肅武威齊家文化遺址，還發現了以牲畜為犧牲的祭祀場。
這都反映了當時人們的靈魂觀念。
在原始社會後期，由于農業、畜牧業和手工業的發展，男性在社會生産中逐漸居于主導地位，促使社會關系發生新的變化，從母系氏族公社轉變為父系氏族公社，随着私有制的發展，原始社會解體，逐漸進入階級社會。
在父系氏族公社，已廢除夫妻關系不固定的對偶婚，而采取婦女從屬男子的男娶女嫁制，在财産關系上實行父子繼承制。
這時的墓葬，逐漸盛行男女合葬，有的還以妻妾殉葬。
從墓葬中已可以鮮明地看出貧富不均的現象。
在山東泰安大汶口文化遺址中，富人的墓坑很大，有的坑内還用木材做椁，随葬物達三四十件，最富裕的達一百八十多件。
而在窮人的墓葬中，隻有極少或沒有随葬品。
由此可見，當時人們認為死後的靈魂也是有貧富差别的。
在商代以後，這種殺殉做法一直延續到春秋戰國時期。
《史記·秦本紀》記載：秦缪公死（前621），從死者百七十七人，秦之良臣子輿氏三人名曰奄息、仲行、虎，亦在從死之中。
《墨子·節葬》說： 天子殺殉，衆者數百，寡者數十；将軍大夫殺殉，衆者數十，寡者數人。
墨子生活在戰國中期（約前468—前376），此時已進入封建社會了。
從以上史實可以看出，靈魂觀念是與人們所處的現實社會的生産關系密切相應的。
在原始社會，人們認為靈魂在另一個世界也過着與他們一樣的共同勞動，共同消費的原始公社制生活，而在進入階級社會以後，人們認為靈魂也分成不同的階級和等級，有的役使衆多奴隸，享受富貴，有的則是被人驅使宰割的奴隸。
人的靈魂觀念雖是現實社會生活在人頭腦中的虛幻反映，但與人們當時的社會觀念大體上是一緻的。
二、“鬼”和“神” 如前所述，古代人們認為人死後靈魂是不滅的。
這個不滅的靈魂，也就是鬼。
據記載： 大凡生于天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼，此五代（按，指黃帝、堯、舜、禹、湯）之所不變也。
（《禮記·祭法》） 衆生必死，死必歸土，此之謂鬼。
（《禮記·祭義》） 漢代鄭玄注：“鬼之言歸也。
”人們對死者進行埋葬和按時進行祭祀，就是為了使死者的靈魂得到安定的歸宿。
所謂“神”和“鬼”，沒有嚴格的界限。
古人一般認為神鬼有尊卑之别，神住天上，而鬼遊蕩世間。
據說： 聖人之精氣謂之神，賢知之精氣謂之鬼。
（《禮記·樂記》：“幽則有鬼神”東漢鄭玄注） 天神曰神，人神曰鬼。
（《呂氏春秋·順民》：“上帝鬼神傷民之命”東漢高誘注） 鬼之靈者曰神。
（《史記·五帝本紀》：“依鬼神以制義”唐張守節注） 從先秦到西漢的一些資料看，當時的人們是把一般人死後的靈魂稱之為“鬼”，而對于一些原始公社制社會的著名部落首領（傳說人物）和在曆史上有過重大貢獻的曆史人物，因為他們受到人民的愛戴和擁護，死後便稱之為“神”。
例如我國古代傳說中的三皇——伏羲、神農、女娲，五帝——黃帝、帝喾、颛顼、堯、舜，原來都是某一部落或部落聯盟的首領，因為有偉大功勞，給人民帶來這樣或那樣的利益，死後被尊為神。
一些有重大發明的人，例如周人的祖先棄（後稷）傳說教人農耕稼穑，死後被奉為稷神；共工氏之子後土善治水，死後被奉為社神；颛顼的後裔祝融原為祭火神的官（火正），可能對教人用火有功，死後被奉為火神。
由于這些都是傳說，古書的記載很不一緻，如稷神，也有說是有烈氏之子柱的（見《左傳》昭公二十九年蔡墨語）；火神也有說是炎帝的（見《淮南子·氾論訓》）等等。
夏、商、周的統治者為了表明自己受命于天，也竭力擡高他們祖先的地位，把他們的祖先說成是在天帝周圍的神，與天帝共同享受他們的祭祀，這叫做“配天”。
古籍記載： 夏後氏亦褅黃帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人褅喾而郊冥，祖契而宗湯；周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。
（《禮記·祭法》） 昔者周公郊祀後稷，以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。
（《孝經·聖治章》） 據鄭玄注，“禘”是指祭天。
夏商周的統治者往往把他們的祖先神與至上神上帝同一視之。
“郊”，指在國都的南郊祭天，這裡是指在祭上帝的同時還祭祖先神鲧、冥、稷；而所謂“祖”、“宗”，是指在稱做“明堂”的祖廟中祭祀的祖先神。
此外，由于人們不能正确地認識自然界，在自然界面前無能為力，所以産生對自然的崇拜。
人們把靈魂觀念擴大到自然界，認為萬物與人一樣，都有靈魂。
于是認為，日月星辰、山川湖海、風雨雷電等等，都有神靈。
如《禮記·祭法》所說：“山林川谷丘陵，能出雲為風雨，見怪物，皆曰神。
”在社會上出現統一的君主以後，便逐漸形成這樣一種思想，即認為在一切精靈之上還有最高的至上神“帝”、“上帝”或“天”。
三、對至上神——上帝、天的崇拜 據甲骨蔔辭可以看出，商代統治階級認為在天上存在着主宰自然和人類社會的至上神，它有人格和意志，稱之為“帝”或“上帝”。
這個“帝”或“上帝”在不少場合就是商族的祖先神（即原商部落的祖先神帝喾或帝俊）。
［2］在《尚書·盤庚》中商王盤庚既稱這個至上神為“上帝”，也稱為“天”。
當然，無論是“上帝”還是“天”，都不過是人們還無力駕馭的外部自然力量和社會力量（如戰争和民族、國家的興亡等）在人頭腦中幻想的反映。
在他們看來，“上帝”或“天”有好惡意志，能發命令，一切自然現象如風雨晦冥，農業的豐歉，人事的吉兇禍福，戰争的勝敗，城邑的建築等等，都由它主宰。
例如甲骨文載： 帝隹（唯）癸其雨。
（《蔔辭通纂》364片） 帝令雨足年？帝令雨弗其足年？（年，豐收。
見《蔔辭通纂》363片） 帝其降堇（馑）？（《蔔辭通纂》371片） 貞卯，帝弗其降禍。
（《殷契佚存》36片） 伐邛方，帝受我又（佑）。
（《龜甲獸骨文字》卷一） 商王以上承天命自任，把對社會的統治和行政措施說成是秉承上帝的意志。
在商王盤庚遷殷（今河南安陽西北）的過程中，曾受到守舊貴族的激烈反對，盤庚借助“天”、“上帝”的名義對這些人進行說服： 天其永我命于茲新邑，紹複先王之大業，底綏四方。
（《尚書·盤庚上》） 在遷殷之後，又用上帝的名義進行安撫： 肆上帝将複我高祖之德，亂（治理）越（及于）我家。
朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。
肆予沖（童）人，非廢厥謀，吊（乃至）由（采用）靈（善）。
各非敢違蔔，用宏茲贲（大業）。
（《尚書·盤庚》下） 到商代最後一個國王纣時，自恃有天命保佑，荒淫無度，政治腐敗，最後被周武王推翻。
武王在出征誓師時就斥責纣王自恃天命，不思悔悟其侮慢上帝祖先之罪。
［3］ 周朝統治者鑒于商朝滅亡的經驗教訓，雖然在思想上繼承商代的天帝觀念，但認為“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》），如果違背天的意志，“皇天上帝”就連它的“元子”（如殷）也會抛棄（《尚書·召诰》）。
他們認為民心向背不可忽視，天命和民衆的利益是息息相關的，天的意志往往通過民衆表現出來： 天矜于民，民之所欲，天必從之。
（《尚書·泰誓》上） 天視自我民視，天聽自我民聽。
（《尚書·泰誓》中） 因此，周統治者提出順天和敬德保民的思想，主張對人民實行比較寬容的統治政策，認為這樣才會得到上帝的保護，使統治鞏固。
例如： 天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。
（《尚書·召诰》） 王敬作所，不可不敬德。
我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命……肆惟王其疾敬德，王其德之，用祈天永命。
其惟王勿以小民淫用非彜，亦敢殄戮，用乂民若有功。
（同上） 西周王朝這種敬德保民思想，對于周初實行重農慎刑，發展農業生産的社會政策有很大影響。
春秋戰國時期，奴隸制生産關系沒落，代之而起的是新興的封建制生産關系。
當時自然科學已取得很大進步，人們對于自然界和事物發展的客觀規律有了一定程度的認識。
某些進步的政治家和思想家對于維護奴隸制王權統治的天帝觀念發生懷疑，主張“天道遠，人道迩”［4］，有的甚至提出“制天命而用之”［5］等人定勝天的思想。
然而，作為至上神“天”或“上帝”的地位沒有發生動搖。
不僅孔子、孟子這樣的思想家都鼓吹天命論，就連代表手工業小生産者利益的墨子也宣傳“尊天”、“順天意”［6］的思想。
那些已在各諸侯王國掌握政權的封建統治階級，也借助“上帝”的旗号來維護自己的統治。
當然，上帝的階級屬性已經變了，如果說商周的上帝是奴隸制王權在天上的影子的話，那麼，封建地主階級所說的“上帝”則是封建王權在天上的影子。
四、五行、五德、五帝和祭天 天帝觀念在不同曆史時期有不同的表現形式。
秦、漢都是統一的封建王朝，它們的專制主義中央集權的政治制度和經濟制度，都對後代封建社會有深遠影響，同樣，這個時期的宗教觀念也對後世有很大影響。
秦漢時期盛行的“五帝”崇拜和祭天制度，是天帝觀念的新的表現形式。
“五帝”觀念與陰陽五行學說密切相關，在先秦已開始形成。
戰國時期，全國逐漸出現統一的趨勢。
各派學者提出種種哲學、政治學說，以供封建統治者采納。
其中，陰陽五行學說曾對秦漢時期的宗教和哲學發生重大影響。
按照《荀子·非十二子》的說法，這一學說的最早創立者是子思及其後學孟子，然而實際上是由比孟子稍後的齊國鄒衍（前305—前240）完成的。
《漢書·藝文志》所錄《鄒子》49篇和《鄒子終始》56篇皆已佚失。
《史記·孟子荀卿列傳》說鄒衍： 深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。
其語闳大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。
先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其機祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。
……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
看來是在運用和發揮天人感應和循環論思想。
鄒衍講的“五德”，即《尚書·洪範》中講的水、火、木、金、土五種元素，也稱“五行”。
鄒衍利用天人感應和天道循環論的觀點，對《洪範》的五行說進行改造，創立了“五德終始”說。
《呂氏春秋·應同》有這樣一段記載： 凡帝王者之将興也，天必先見祥乎下民。
黃帝之時，天先見大螾大蝼，黃帝曰：“土氣勝。
”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。
及禹之時，天先見草木冬不殺，禹曰：“木氣勝。
”木氣勝，故其色尚青，其事則木。
及湯之時，天先見金刃生于水，湯曰：“金氣勝。
”金氣勝，故其色尚白，其事則金。
及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集于周社，文王曰：“火氣勝。
”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。
代火者必将水，天且先見水氣勝。
水氣勝，故其色尚黑，其事則水。
水氣至而不知，數備，将徙于土。
此處雖然沒有明言是鄒衍的學說，但據《文選》卷六左思《魏都賦》李善注引《七略》：“鄒子有《終始》，五德從所不勝：土德後木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。
”可以認為，這至少是源出于鄒衍的“五德推移”說。
引文說的是從黃帝經夏、商、周，到行将出現的王朝是按
兩漢之際佛教從印度傳入後，一方面要适應中國傳統的思想文化和宗教觀念，另方面又對傳統的思想文化和宗教觀念發生重大影響，而在這個過程中佛教演變為中國的民族宗教之一。
道教是中國另一個主要的民族宗教，雖以黃老學說為基礎，并吸收傳統的陰陽五行思想、鬼神觀念和神仙方術而形成，但在它的發展中受到佛教較大的影響。
佛道兩教在發展中都受到占統治地位的儒家學說的制約，宋代以後儒釋道三教合流的趨勢日益顯著。
明清時期，白蓮教、羅教等民間宗教及帶有濃厚宗教色彩的秘密結社得到迅速發展。
伊斯蘭教在唐代傳入中國，元明以後有較大發展。
這些主要宗教對中國古代曆史和文化都發生過程度不同的影響。
第一節 鬼神觀念的起源和發展 一、靈魂觀念的産生和發展 在原始社會，生産力低下，人們對周圍的自然界和人們自身的生理結構都不能正确認識，因而形成靈魂不滅和鬼神觀念。
在原始人看來，做夢時人的靈魂可以暫時離開身體而到處遊蕩，在死後靈魂就永遠離開身體而到另一個世界過着與生前大緻一樣的生活。
考古資料證明，人們的靈魂觀念是随着社會的發展而發展的，它與不同時代的社會關系和社會觀念是基本相應的。
在我國，早在距今兩萬年以前的山頂洞人就已開始産生靈魂觀念。
他們為死者舉行葬禮，在死者墓葬周圍撒上赤鐵礦粉末，并以石器和裝飾品作随葬品。
在山頂洞下室内發現了一個青年婦女、一個中年婦女和一個老年男子的墓葬，他們的随葬物，大緻是一樣的數量。
從這裡可以看出，當時人們認為在世上氏族成員過着簡單的共同勞動、共同消費的生活，那麼死後在另一個世界也當然過着同樣的生活。
我國的新石器時代代表性的文化遺迹包括仰韶文化（約五六千年以前）和後來的龍山文化（約三千年以前）。
此時的氏族公社制得到進一步發展，其中前一段是母系氏族公社，後一段是父系氏族公社。
在氏族公社裡，财産共有，實行原始民主，過集體生活。
在婚姻方面實行族外對偶婚。
這種情況也反映到墓葬中。
在屬于仰韶文化遺址的一些較大的村落中，都有氏族公共墓地。
寶雞北首嶺發現了當時的墓葬四百多座，西安半坡村有二百五十多座，華縣元君廟有近六十座，洛陽王灣有七十多座。
這些墓一般都按一定的次序排列，布局整齊，反映了氏族血緣關系的密切和牢固。
北首嶺墓地還發現男女分區埋葬的現象，即同一塊墓地，一邊是男性單人葬，另一邊是女性單人葬，反映了母系氏族公社族外婚的制度。
在母系氏族公社制社會，婦女受到尊重。
在元君廟的一些墓葬中，有的以一位女性屍體為中心，是一次葬，而其他男女骨架是二次葬的，表明在某一個氏族内有地位的女性死後，把許多同氏族的先死者的屍骨遷出葬在這一女性墓葬的周圍。
在臨潼姜寨遺址中，還發現一位少女的墓，随葬品十分豐富，僅骨珠就有8577件。
此外，在半坡遺址的兒童甕棺上有供靈魂出入的小孔。
在新石器晚期的甘肅武威齊家文化遺址，還發現了以牲畜為犧牲的祭祀場。
這都反映了當時人們的靈魂觀念。
在原始社會後期，由于農業、畜牧業和手工業的發展，男性在社會生産中逐漸居于主導地位，促使社會關系發生新的變化，從母系氏族公社轉變為父系氏族公社，随着私有制的發展，原始社會解體，逐漸進入階級社會。
在父系氏族公社，已廢除夫妻關系不固定的對偶婚，而采取婦女從屬男子的男娶女嫁制，在财産關系上實行父子繼承制。
這時的墓葬，逐漸盛行男女合葬，有的還以妻妾殉葬。
從墓葬中已可以鮮明地看出貧富不均的現象。
在山東泰安大汶口文化遺址中，富人的墓坑很大，有的坑内還用木材做椁，随葬物達三四十件，最富裕的達一百八十多件。
而在窮人的墓葬中，隻有極少或沒有随葬品。
由此可見，當時人們認為死後的靈魂也是有貧富差别的。
在商代以後，這種殺殉做法一直延續到春秋戰國時期。
《史記·秦本紀》記載：秦缪公死（前621），從死者百七十七人，秦之良臣子輿氏三人名曰奄息、仲行、虎，亦在從死之中。
《墨子·節葬》說： 天子殺殉，衆者數百，寡者數十；将軍大夫殺殉，衆者數十，寡者數人。
墨子生活在戰國中期（約前468—前376），此時已進入封建社會了。
從以上史實可以看出，靈魂觀念是與人們所處的現實社會的生産關系密切相應的。
在原始社會，人們認為靈魂在另一個世界也過着與他們一樣的共同勞動，共同消費的原始公社制生活，而在進入階級社會以後，人們認為靈魂也分成不同的階級和等級，有的役使衆多奴隸，享受富貴，有的則是被人驅使宰割的奴隸。
人的靈魂觀念雖是現實社會生活在人頭腦中的虛幻反映，但與人們當時的社會觀念大體上是一緻的。
二、“鬼”和“神” 如前所述，古代人們認為人死後靈魂是不滅的。
這個不滅的靈魂，也就是鬼。
據記載： 大凡生于天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼，此五代（按，指黃帝、堯、舜、禹、湯）之所不變也。
（《禮記·祭法》） 衆生必死，死必歸土，此之謂鬼。
（《禮記·祭義》） 漢代鄭玄注：“鬼之言歸也。
”人們對死者進行埋葬和按時進行祭祀，就是為了使死者的靈魂得到安定的歸宿。
所謂“神”和“鬼”，沒有嚴格的界限。
古人一般認為神鬼有尊卑之别，神住天上，而鬼遊蕩世間。
據說： 聖人之精氣謂之神，賢知之精氣謂之鬼。
（《禮記·樂記》：“幽則有鬼神”東漢鄭玄注） 天神曰神，人神曰鬼。
（《呂氏春秋·順民》：“上帝鬼神傷民之命”東漢高誘注） 鬼之靈者曰神。
（《史記·五帝本紀》：“依鬼神以制義”唐張守節注） 從先秦到西漢的一些資料看，當時的人們是把一般人死後的靈魂稱之為“鬼”，而對于一些原始公社制社會的著名部落首領（傳說人物）和在曆史上有過重大貢獻的曆史人物，因為他們受到人民的愛戴和擁護，死後便稱之為“神”。
例如我國古代傳說中的三皇——伏羲、神農、女娲，五帝——黃帝、帝喾、颛顼、堯、舜，原來都是某一部落或部落聯盟的首領，因為有偉大功勞，給人民帶來這樣或那樣的利益，死後被尊為神。
一些有重大發明的人，例如周人的祖先棄（後稷）傳說教人農耕稼穑，死後被奉為稷神；共工氏之子後土善治水，死後被奉為社神；颛顼的後裔祝融原為祭火神的官（火正），可能對教人用火有功，死後被奉為火神。
由于這些都是傳說，古書的記載很不一緻，如稷神，也有說是有烈氏之子柱的（見《左傳》昭公二十九年蔡墨語）；火神也有說是炎帝的（見《淮南子·氾論訓》）等等。
夏、商、周的統治者為了表明自己受命于天，也竭力擡高他們祖先的地位，把他們的祖先說成是在天帝周圍的神，與天帝共同享受他們的祭祀，這叫做“配天”。
古籍記載： 夏後氏亦褅黃帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人褅喾而郊冥，祖契而宗湯；周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。
（《禮記·祭法》） 昔者周公郊祀後稷，以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。
（《孝經·聖治章》） 據鄭玄注，“禘”是指祭天。
夏商周的統治者往往把他們的祖先神與至上神上帝同一視之。
“郊”，指在國都的南郊祭天，這裡是指在祭上帝的同時還祭祖先神鲧、冥、稷；而所謂“祖”、“宗”，是指在稱做“明堂”的祖廟中祭祀的祖先神。
此外，由于人們不能正确地認識自然界，在自然界面前無能為力，所以産生對自然的崇拜。
人們把靈魂觀念擴大到自然界，認為萬物與人一樣，都有靈魂。
于是認為，日月星辰、山川湖海、風雨雷電等等，都有神靈。
如《禮記·祭法》所說：“山林川谷丘陵，能出雲為風雨，見怪物，皆曰神。
”在社會上出現統一的君主以後，便逐漸形成這樣一種思想，即認為在一切精靈之上還有最高的至上神“帝”、“上帝”或“天”。
三、對至上神——上帝、天的崇拜 據甲骨蔔辭可以看出，商代統治階級認為在天上存在着主宰自然和人類社會的至上神，它有人格和意志，稱之為“帝”或“上帝”。
這個“帝”或“上帝”在不少場合就是商族的祖先神（即原商部落的祖先神帝喾或帝俊）。
［2］在《尚書·盤庚》中商王盤庚既稱這個至上神為“上帝”，也稱為“天”。
當然，無論是“上帝”還是“天”，都不過是人們還無力駕馭的外部自然力量和社會力量（如戰争和民族、國家的興亡等）在人頭腦中幻想的反映。
在他們看來，“上帝”或“天”有好惡意志，能發命令，一切自然現象如風雨晦冥，農業的豐歉，人事的吉兇禍福，戰争的勝敗，城邑的建築等等，都由它主宰。
例如甲骨文載： 帝隹（唯）癸其雨。
（《蔔辭通纂》364片） 帝令雨足年？帝令雨弗其足年？（年，豐收。
見《蔔辭通纂》363片） 帝其降堇（馑）？（《蔔辭通纂》371片） 貞卯，帝弗其降禍。
（《殷契佚存》36片） 伐邛方，帝受我又（佑）。
（《龜甲獸骨文字》卷一） 商王以上承天命自任，把對社會的統治和行政措施說成是秉承上帝的意志。
在商王盤庚遷殷（今河南安陽西北）的過程中，曾受到守舊貴族的激烈反對，盤庚借助“天”、“上帝”的名義對這些人進行說服： 天其永我命于茲新邑，紹複先王之大業，底綏四方。
（《尚書·盤庚上》） 在遷殷之後，又用上帝的名義進行安撫： 肆上帝将複我高祖之德，亂（治理）越（及于）我家。
朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。
肆予沖（童）人，非廢厥謀，吊（乃至）由（采用）靈（善）。
各非敢違蔔，用宏茲贲（大業）。
（《尚書·盤庚》下） 到商代最後一個國王纣時，自恃有天命保佑，荒淫無度，政治腐敗，最後被周武王推翻。
武王在出征誓師時就斥責纣王自恃天命，不思悔悟其侮慢上帝祖先之罪。
［3］ 周朝統治者鑒于商朝滅亡的經驗教訓，雖然在思想上繼承商代的天帝觀念，但認為“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》），如果違背天的意志，“皇天上帝”就連它的“元子”（如殷）也會抛棄（《尚書·召诰》）。
他們認為民心向背不可忽視，天命和民衆的利益是息息相關的，天的意志往往通過民衆表現出來： 天矜于民，民之所欲，天必從之。
（《尚書·泰誓》上） 天視自我民視，天聽自我民聽。
（《尚書·泰誓》中） 因此，周統治者提出順天和敬德保民的思想，主張對人民實行比較寬容的統治政策，認為這樣才會得到上帝的保護，使統治鞏固。
例如： 天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。
（《尚書·召诰》） 王敬作所，不可不敬德。
我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命……肆惟王其疾敬德，王其德之，用祈天永命。
其惟王勿以小民淫用非彜，亦敢殄戮，用乂民若有功。
（同上） 西周王朝這種敬德保民思想，對于周初實行重農慎刑，發展農業生産的社會政策有很大影響。
春秋戰國時期，奴隸制生産關系沒落，代之而起的是新興的封建制生産關系。
當時自然科學已取得很大進步，人們對于自然界和事物發展的客觀規律有了一定程度的認識。
某些進步的政治家和思想家對于維護奴隸制王權統治的天帝觀念發生懷疑，主張“天道遠，人道迩”［4］，有的甚至提出“制天命而用之”［5］等人定勝天的思想。
然而，作為至上神“天”或“上帝”的地位沒有發生動搖。
不僅孔子、孟子這樣的思想家都鼓吹天命論，就連代表手工業小生産者利益的墨子也宣傳“尊天”、“順天意”［6］的思想。
那些已在各諸侯王國掌握政權的封建統治階級，也借助“上帝”的旗号來維護自己的統治。
當然，上帝的階級屬性已經變了，如果說商周的上帝是奴隸制王權在天上的影子的話，那麼，封建地主階級所說的“上帝”則是封建王權在天上的影子。
四、五行、五德、五帝和祭天 天帝觀念在不同曆史時期有不同的表現形式。
秦、漢都是統一的封建王朝，它們的專制主義中央集權的政治制度和經濟制度，都對後代封建社會有深遠影響，同樣，這個時期的宗教觀念也對後世有很大影響。
秦漢時期盛行的“五帝”崇拜和祭天制度，是天帝觀念的新的表現形式。
“五帝”觀念與陰陽五行學說密切相關，在先秦已開始形成。
戰國時期，全國逐漸出現統一的趨勢。
各派學者提出種種哲學、政治學說，以供封建統治者采納。
其中，陰陽五行學說曾對秦漢時期的宗教和哲學發生重大影響。
按照《荀子·非十二子》的說法，這一學說的最早創立者是子思及其後學孟子，然而實際上是由比孟子稍後的齊國鄒衍（前305—前240）完成的。
《漢書·藝文志》所錄《鄒子》49篇和《鄒子終始》56篇皆已佚失。
《史記·孟子荀卿列傳》說鄒衍： 深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。
其語闳大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。
先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其機祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。
……稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
看來是在運用和發揮天人感應和循環論思想。
鄒衍講的“五德”，即《尚書·洪範》中講的水、火、木、金、土五種元素，也稱“五行”。
鄒衍利用天人感應和天道循環論的觀點，對《洪範》的五行說進行改造，創立了“五德終始”說。
《呂氏春秋·應同》有這樣一段記載： 凡帝王者之将興也，天必先見祥乎下民。
黃帝之時，天先見大螾大蝼，黃帝曰：“土氣勝。
”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。
及禹之時，天先見草木冬不殺，禹曰：“木氣勝。
”木氣勝，故其色尚青，其事則木。
及湯之時，天先見金刃生于水，湯曰：“金氣勝。
”金氣勝，故其色尚白，其事則金。
及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集于周社，文王曰：“火氣勝。
”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。
代火者必将水，天且先見水氣勝。
水氣勝，故其色尚黑，其事則水。
水氣至而不知，數備，将徙于土。
此處雖然沒有明言是鄒衍的學說，但據《文選》卷六左思《魏都賦》李善注引《七略》：“鄒子有《終始》，五德從所不勝：土德後木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。
”可以認為，這至少是源出于鄒衍的“五德推移”說。
引文說的是從黃帝經夏、商、周，到行将出現的王朝是按
