第九章 古代思想文化的特征及發展
關燈
小
中
大
統一的封建帝國日益強大，封建皇帝的專制統治得到鞏固，在漢武帝時，五帝之上又出現了地位最高的太一神。
這同樣是大一統的社會現實在人們頭腦中的反映。
第五節 漢武帝“獨尊儒術”和兩漢經學 秦始皇通過武力消滅了山東六國，确立了統一的中央集權的封建統治。
在新的曆史條件下，秦始皇未能針對和平、統一形勢變換指導思想和采取新的政策，而是繼續推行法家的暴力方針，對人民進行空前的橫征暴斂，利用嚴酷的刑罰限制人民的言行，因此秦王朝隻經過兩代皇帝便被推翻了。
秦朝的短命為爾後的西漢統治者提出了一個不可回避的問題，即面對統一的、中央集權的大帝國，封建地主階級應該采取怎樣的指導思想和政策來治理國家？這個問題直到漢武帝時才得到解決。
一、漢武帝“獨尊儒術” 在西漢前期，封建統治者多信奉黃老（傳說中的黃帝和春秋時的老子）道家思想。
西漢王朝吸取秦朝覆滅的教訓，從道家“清靜無為”思想出發，針對秦朝的殘暴統治而采取了休養生息的政策，使得社會生産得到恢複和發展。
與此同時，西漢統治者也十分重視儒家對秦朝暴虐統治的批評，贊成儒家倡導的仁政。
劉邦最初十分鄙視儒生，認為儒學煩瑣而迂闊。
但是後來他也籠絡了一批有才幹的儒生，如郦食其、随何等人，利用他們為自己争奪天下效力。
劉邦登上皇帝寶座後，又令儒生叔孫通制訂了一套君臣禮儀，從禮制方面加強了他的統治地位和威嚴，劉邦高興地說：“今天我才體會到做皇帝的尊貴滋味！”這時謀士陸賈也向劉邦指出：當初秦朝統一天下後，若能夠推行仁義、效法先聖，陛下您還能有今天嗎！他告誡劉邦說，漢家天下可以通過“馬上”（指武力）得之，但不能依靠“馬上”來治之！陸賈的意見受到劉邦的極大重視。
于是陸賈從儒家思想出發，全面總結秦失天下、漢得天下以及古代興亡成敗的原因，前後共著成論文12篇。
陸賈的論文每上奏一篇，都博得劉邦的贊許。
劉邦在死前的一年，甚至用太牢（牛、羊、豕三牲具備的祭禮）隆重地祭祀了孔子。
以後漢文帝時，儒家學者賈誼也多次強調，秦朝滅亡的根本原因是“仁義不施”。
為了消除暴秦的影響，他建議改正曆法、變易服色制度，重定官名，提倡禮樂，并且提出“衆建諸侯”的建議以削弱諸侯王國的勢力、加強中央集權統治。
漢景帝時，研治儒學的晁錯又提出一系列固國安邦的建議，其中包括鼓勵向北邊移民以抵禦匈奴的騷擾和利用諸侯王的過錯削弱各王國實力的“削藩之策”等等。
我們看到，這些儒家學者們所鼓吹的儒術和政治主張已經同先秦時的儒家思想有很大不同了。
他們往往是從儒家的“仁政”觀點出發，又根據現實政治的需要有所變通，因此能夠被西漢統治者所接受。
西漢前期，由于統治者最推崇道家的“無為”思想，反映在政治上則是面對地方諸侯王國勢力的增長而無所作為，使諸侯王國的勢力得以惡性膨脹，造成幹弱枝強的局面，這就最終釀成了景帝三年（前154）的吳楚七國之亂。
這次叛亂終于被平定了，它促使統治者認識到，有必要在意識形态領域重新尋求更有效的理論作為封建統治的指導思想。
這時法家的暴力統治已被秦末農民起義所否定，黃老的“無為”思想面對地方諸侯勢力也表現出十分軟弱無力，于是封建統治者就把這時的儒家學說當做得力的思想武器，利用它宣揚的“君權神授”、“大一統”等思想來加強封建專制統治。
這就是漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”方針的根本原因。
儒家被尊奉到唯我獨尊的地位上，正适應了漢武帝加強中央集權統治的需要，有助于封建社會的進一步發展，因此可以說這是曆史的必然。
另一方面，漢武帝實行的“獨尊儒術”，實際上還是與法治相配合，儒法兼施，也就是對被統治者并用安撫與鎮壓兩手。
所以後來漢宣帝斥責迷戀儒學的太子時說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”［15］這充分說明，西漢統治者所謂的獨尊儒術，也隻是取其有利于加強封建統治的部分。
漢武帝實行“獨尊儒術”政策，使儒家學說從此成為中國封建社會的統治思想。
儒家“大一統”的觀念深入人心，大家都贊成統一，把分裂看成是暫時的，這對于維護中華民族的統一是有積極影響的。
同時，儒家的許多觀點，如講仁義、謙讓，講孝道、講信用等也逐漸形成中華民族所特有的道德倫理觀念了。
需要說明的是，所謂“罷黜百家”并非是對儒家以外的各家實行政治迫害，隻是朝廷不支持它們，對于研讀各家的學者不給予政治出路。
若想要做官、提高自己的社會地位，就隻有鑽研儒家經典才有出路。
二、兩漢時期經學的今古文之争 西漢的古文經學派把《周禮》奉為主要經典。
他們反對今文經學者們的神學觀點，講求實學，注重從名物訓诂方面去解讀經書，因此學風比較樸實。
但是古文經中也有一些被他們竄改的地方，有些注釋也不免流于煩瑣。
西漢時期，今文經學受到封建統治者的支持，在思想學術領域占據着統治地位。
今文經學立于學官，在朝廷設立了五經博士。
這些博士都是對某一經有着專門研究的今文經學家。
古文經學派則一直處于被貶斥的地位，未能立于學官。
古文經雖有傳本，也隻藏于朝廷秘府或在民間流傳。
直到西漢末代皇帝漢平帝時，古文經才由于王莽一派政治勢力的支持，在學者劉歆的建議下立于學官，以與今文經博士相抗衡。
王莽為了篡奪西漢政權和改變政治、土地等制度，便從古文經中，特别是從《周禮》中尋找依據，因此古文經學這時也一度盛行，壓倒了今文經學。
但是王莽也熱衷于符瑞，以證明自己應該做皇帝，所以他并不完全排斥今文經學。
東漢建立後，統治者又重新提倡今文經學而廢除古文經博士。
東漢的今文經學除了講災異外，還增加了谶緯一套迷信說教。
谶緯實際上是假托天神、先聖之言，詭為隐語，預決吉兇之兆的一些迷信做法。
東漢時，由于科學技術的進步，對于自然界的災異現象已不如從前看得那樣神秘了，例如人們一向畏懼的日食就已經能夠事先推算出來了；再加上光武帝劉秀十分崇信谶緯，從而使東漢的谶緯神學盛行一時。
所謂谶、谶語，是一種隐語或預言，作為吉兇的征兆。
緯是對經而言的，今文經學家們利用天上星象的變化來預蔔人事的吉兇，并以此來解釋儒家經典，其著作就稱為“緯書”。
這些緯書内容雜亂，把解經和荒誕的言論混雜在一起（其中也有一些是前人對天文、地理、曆數等方面的研究成果）。
東漢時，許多人相信谶緯，甚至朝廷在施政和任用官員時，也都依賴谶緯作出決定。
谶緯的迷信之說，在東漢時就遭到了一些進步的思想家、科學家的批評。
例如著名學者桓譚就批評它“妖妄”。
王充、張衡等人也對谶緯作了深刻的批駁。
在今、古文兩派經學的激烈鬥争中，東漢章帝于建初四年（79年）在白虎觀召集儒生們來考論五經異同。
會上，兩派經學家展開了激烈的争辯。
結果谶緯之說得到肯定，今文經學受到封建統治者的支持，取得了勝利。
這次會後，編著成了集今文經學之大成的《白虎通義》，它促使今文經學進一步神學化。
今文經學在東漢統治者的支持下，得到充分發展的同時，它也越來越煩瑣。
當時對于一部經書的解說，總有幾十萬字，有的甚至多達上百萬字。
據記載，秦近君在注解《尚書》時，僅對《堯典》這篇目二字，就解說十餘萬字，簡直令人無法去讀。
與此同時，今文經學用大量的迷信内容去附會經義，更顯得荒誕不經，這些都注定了今文經學必将喪失其生命力。
于是東漢中葉以後，古文經學的勢力乘機發展起來，并逐漸取得優勢。
當時的賈逵、服虔、馬融、許慎等著名學者，都是很有影響的古文經學大師。
他們嘲諷今文經學者們的狂妄，強調應該用訓诂的方法去理解經書；對于谶緯邪說，則斥為“巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱谶記，以欺惑貪邪”［16］。
三、敢于叛逆經學的王充 王充是東漢前期的唯物主義思想家、無神論者。
他以“重效驗”、“疾虛妄”的求實精神對當時盛行的“天人感應”論和谶緯神學給予了尖銳的批判，闡發了天道自然無為的唯物觀點。
他面對居于統治地位的經學，敢于挑戰權威，擇善而從。
他大膽質問孔子、批評孟子，議論先聖們的是非得失，表現出大無畏的治學精神。
王充在反對今文經學宣揚陰陽災異、谶緯神學的同時，也贊成孔孟注重仁義道德的說教。
除了儒家以外，王充對于道家、墨家的某些思想也有所繼承和批判。
他贊成道家“天道自然”的觀點，但反對道家對人生的消極态度，強調“人道有為”，主張應該像孔子、墨子那樣積極投身于社會事業。
他贊成墨家的節用、薄葬，反對揮霍浪費，但是他也反對墨家宣揚鬼神的觀點。
可見，王充是一位能夠融合百家思想，并且具有獨創精神的傑出思想家。
第六節 魏晉南北朝時期的玄學及儒、釋、道合流 一、玄學的産生 受到兩漢統治者支持的今文經學由于大講陰陽災異、宣揚谶緯迷信，結果越來越煩瑣和荒誕，緻使儒學威信下降，對社會的影響減弱。
自三國至兩晉、南北朝的三百餘年間，中國大部分時間處于分裂戰亂局面之中。
一般的知識分子、士大夫對儒家“治國平天下”的政治理想失去了信心，悲觀厭世的情緒在文人中滋長，于是他們就到道家那裡尋求精神寄托，希望逃避現實而獨善其身。
他們傾心鑽研“三玄”（指《老子》、《莊子》、《周易》），追求“玄虛淡泊，與道逍遙”，以求明哲保身。
這就使得道家越來越受到重視，道家宣揚的無名無形的“道”代替了有意志、有作為的“天”。
尤其是這時期實行的九品中正制的選官制度，不看重才學道德，家世出身成為仕進的唯一依據，就更使得儒家學說對士人們的吸引力大為降低。
與此同時，西晉統治者司馬氏是通過政變取得政權的。
這個政權代表了大地主、大官僚的利益，它進一步助長了土地的兼并，在生活上驕奢淫逸、縱情享樂。
司馬氏在意識形态上支持崇尚自然的道家思想，作為他們篡權和享樂的理論借口。
由于這些條件，這時期道家學說的地位上升，産生了玄學。
所謂玄學，就是用道家崇尚自然的思想來解釋儒家的名教（即儒家提倡的倫理道德和禮儀制度）。
消極悲觀的思想情緒使許多名士或以出身門第、容貌儀止相标榜，或以虛無玄遠的“清談”而得意，他們并不完全否定儒家，而是把老莊的思想與儒家的名教結合在一起，但是以道家為主導。
他們宣揚儒家名教的本源是出于自然的道。
玄學的發展大體可以分為如下三個階段：名教本于自然、越名教而任自然和名教即自然。
二、“名教本于自然” 曹魏正始年間（240—248），何晏作《道德論》、注《論語》，王弼注《老子》、《易經》等，他們借以宣揚“無”（即道）是萬物的本源，同樣也是儒家的倫理道德的本源和指南。
他們認為，對于儒家的名教，如果不是人為地造作提倡，而是順其自然地實行，如君主推行無為統治、臣民恪守無為、不作反抗，社會就會安定平和。
王弼在注解《老子》中指出，仁義禮樂并非破壞了自然，而是古代聖賢為了引導人們清除雜念、回歸自然而遵循的準則，因此儒家的名教也是合乎自然的。
王弼的論證盡量把道家和儒家思想糅合在一起，由于強調了道家的主導作用，使得儒家禮教對人們的束縛也相對松弛了。
三、“越名教而任自然” 西晉時期，以阮籍、嵇康為代表的一些名士對于司馬氏的統治極為不滿，他們看穿了統治者表面上标榜仁義道德，實際上政治腐敗、縱情聲色，司馬氏的政變篡權更是踐踏了儒家的綱常。
可是這些名士們又不敢直接對抗當權的統治者，于是就以一種玩世不恭的态度來否定儒學，批判現實政治。
司馬昭為兒子向阮籍求婚，阮籍不敢拒絕，便日日酒醉，令司馬昭派來的人沒有開口提婚的機會。
阮籍的母親去世，很多親朋前來吊唁，而阮籍卻翻着白眼相迎。
依儒家的禮教，這是大不孝的，阮籍正以此表示對儒家禮教的蔑視。
他在《大人先生傳》中諷刺那些所謂儒學之士不過是鑽進褲裆裡“饑則齧人”的虱子，“行不敢離縫際，動不敢出褲裆，自以為得繩墨也”。
阮籍把儒家禮教、封建帝王蔑視到了極點。
四、“名教即自然” 以後向秀、郭象等人又以“名教即自然”的口号宣揚倫理綱常即是自然，認為封建秩序是天理的自然。
郭象并不認為天地萬物皆以無為本，他說，萬物是“塊然而自生耳”［19］，萬物皆獨立存在于客觀世界之中，儒家的倫理綱常也不是人為的，都是自然地存在：“君臣上下，手足内外，乃天理自然。
”［20］隻要順其自然存在，便是無為了。
玄學的發展使得道家思想影響深入，引導人們注重探索事物的内在精神。
在玄學的指導下，衆多的文學藝術作品越來越強調表現人的内心世界和事物的内在本質。
所以顧恺之對于繪畫人物，強調其“傳神寫照，正在阿堵之中”［21］。
陶淵明在他的《歸去來辭》中說：“此中有真意，欲辯已忘言。
”人們對待文學藝術作品時，也是“不以目遇，而以神交”，即對于那些作品的欣賞不是通過眼睛直接看到，而是通過精神的交流有所體悟。
像《文心雕龍》、《詩品》等文學批評專著更喜歡用“風骨”、“神韻”等概念來評價作品的精神。
這些都是在玄學盛行的背景下出現的。
五、佛學與儒、道的融合 印度佛教自從兩漢之際傳入中國以後，佛家學說與中國傳統文化發生碰撞，它們既有沖突、排斥的一面，也有相互學習、滲透的一面，但總體上是以融合為主。
經過一段時期的磨合，終于融彙成一個整體，就是所謂的儒、釋、道三家合流。
所以能形成這樣的結果，原因是多方面的。
一來是中國文化需要補充其不足，二來是佛學能滿足中國文化的需要，三是外來的佛學進入中國這樣一個有着深厚文化傳統的環境後，也主動進行了自我調整以适應新的文化環境。
還有一個更根本的原因是，佛教的進入順應并有助于中國封建社會繼續向前發展，對中國的社會發展能起到積極作用。
佛教傳入以前，以先秦諸子為代表的中國文化思想中比較發達的是經驗論，即面對社會現實問題提出各自解決的渠道和辦法，例如儒家主張通過教育提高道德，便可以實現治國平天下的理想社會；法家宣揚以法治國便能達到社會穩定、富國強兵的目的；墨家則強調“兼愛”、“非攻”以實現公正、和平的社會等等。
有關宇宙萬物的産生、人與宇宙的關系等哲學本體論方面的問題則未有觸及，隻有道家論述了這方面的問題，但未能充分展開，老子的《道德經》也才隻有五千言。
因此，中國先秦文化中涉及哲學深層的思考是比較薄弱的，而佛教的“緣起說”等則是一套比較成熟的本體論思想。
盡管佛學屬于唯心主義哲學體系，但它卻有助于彌補中國文化的不足。
佛教與中國傳統文化的接觸、磨合，到了兩晉時期，越來越受到玄學家們的重視，他們從印度大乘佛教的“一切皆空”、“萬法唯識”等思想中汲取營養來闡述玄學。
雖然道家的“無”與佛家的“空”并不相同，但雙方都願意借此靠攏。
為了适應中國人的文化需求，佛教也主動淡化那些中國人難以接受的說教，而強調雙方共同或相通之處，例如佛教就把儒家提倡的仁、義、禮、智、信等“五常”說成是佛教宣揚的“菩薩行”。
在中國，任何宗教都是封建統治者的統治工具，佛教也是一樣。
佛教融入中國傳統文化以後，有助于封建統治者加強其思想專制、削弱人民的反抗意志，同時人民在反抗封建統治的鬥争中，有時也會利用佛教等宗教作為輿論宣傳和組織手段。
宋代興起的理學，實際上是儒、釋、道三家合流在更高層次的發展，它以儒家禮教的形式出現，對人們的思想和行為實行了更加嚴厲的束縛和鉗制。
佛教融入中華文化之中并不表現在中國人都熱衷于出家為僧。
佛教以其學說影響中華文化主要在哲學、文學、藝術、建築、語言乃至民俗等等方面。
這裡就不一一細說了。
第七節 唐朝的義疏之學和韓、柳重振儒學 一、義疏之學的出現 唐朝結束了以前的分裂割據局面，使中國重新實現統一。
唐朝是封建經濟繁榮發展時期，也是封建文化高度發達時期。
為了維持這樣一個空前統一的大帝國，唐朝統治者也必須加強文化思想的專制統治，在學術上改變以往那種經學多門、師法各異、章句繁雜的狀況。
唐朝确立的自願報名、分科考試的科舉考試制度，就是從政治制度上加強統治者對于思想文化的控制。
這就需要讀書人能有統一的經書課本。
為了解決上述問題，唐朝政府在各地廣泛設置學校，發展儒學，而且大量征用天下儒士做學官。
與此同時，朝廷還特地任命一些著名學者在内廷分班輪值，為皇帝講論經義、評議政治時事。
又由于時間的推移，漢朝人對經書的注解，到了唐朝有了語言隔閡，唐朝人不能都讀懂。
于是唐太宗特诏令國子祭酒孔穎達等人對過去的各種經說進行了整理、劃一的工作。
孔穎達等人最後編訂出了一套統一的解說，成為讀書人學習經書、應付科舉考試的标準讀本，這就是他們編撰的《五經正義》。
無論是五經正義還是九經正義都是以強調貴賤尊卑的等級名分來鞏固封建秩序。
孔穎達特别注意封建禮教的重要作用。
他揚言，在天地未分之前就已有了禮，禮是“經天地，理人倫”的準則，是統治者用來控制臣民的工具。
《禮記·曲禮》說：“禮不下庶人，刑不上大夫。
”孔穎達對此在《正義》中解釋說，禮是專為統治者治理國家而設立的，而刑罰則是專為對付庶人的。
孔穎達在《正義》中闡發的思想以儒家學說為主，但同時也兼取佛、道二家之說。
在這裡我們已經看到多種文化趨于融合的端倪。
唐朝學者在著作《正義》和《疏》時，一般都堅持“注不破經，疏不破注”的原則。
所以在五經正義中，既可以看到孔穎達對谶緯神學的批評排斥，也能看到他順乎谶緯神學的闡釋。
二、柳宗元的“天人不相預”說 雖然唐朝學者們的“正義”和“疏”對漢代以來的經學做了總結，對各種經說做了統一工作，但是也帶來了另外一種後果，就是由于讀書人是為了應付科舉考試而學習經書的，因此他們往往隻是墨守正義的定論，不敢有所突破，這就使得學術思想逐漸陷于沉悶狀态。
在唐朝中後期，就有些學者站出來努力改變這種停滞狀況，試圖重振儒學。
著名學者柳宗元、韓愈等就是這方面的先驅，他們不僅是著名的文學家，還是重要的儒學思想家。
柳宗元以其“天人不相預”（天并不能幹預人的命運）的唯物主義觀點批判了儒學中的“天人感應”論，進一步對兩漢以來儒學中的神學傾向給予清算。
他繼承了漢代王充的唯物主義思想，在《天說》中肯定“天”本來就是自然地存在着，天地與瓜果、草木一樣，隻是體積大小不同而已。
對于天，“欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣”［22］。
人的功過是自己造成的，“功者自功，禍者自禍”［23］。
天地無所謂報應。
因此他說：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。
”［24］ 柳宗元也以進化論的觀點闡述了社會的發展。
他在《封建論》中，肯定了古代分封制是形勢的需要産生的，并非是哪位聖人發明的。
秦朝以後的郡縣制也是新的形勢需要下建立的，而且更優越于分封制。
他認為國家的興衰并不決定于“天意”或聖人，根本在于民心向背。
柳宗元對于兩漢以來儒學的神學化給予了有力的批判。
三、韓愈提出“道統論” 韓愈提出儒家的道統論，就是強調儒家仁義之道的傳承系統，借以維護儒家孔孟思想的純潔性，排除後世摻雜進來的各種神學思想。
注重傳道的系統的佛家禅宗，宣傳菩提達摩是禅宗的開山鼻祖，以後将其衣缽傳給下一代祖師，意味着領袖地位的傳承。
至唐朝中葉，禅宗的領袖是五祖弘忍。
韓愈借用此法，說儒家的仁義之道也是一代傳一代：堯傳舜，舜傳禹，禹傳湯，湯傳周文王、武王、周公，以後又傳給孔子，孔子傳給孟子。
孟子以後儒學就中斷了，兩漢以後的所謂儒學已經偏離了孔孟的學說。
韓愈還表示，他立志将孔孟之道接續傳下去。
他所贊揚的“道”就是孔孟的仁義之道。
他要求文學作品應該具有思想性，應該宣傳儒家的仁義學說。
他說儒家的學說是“天下之公言”，而佛、老等其他雜說都是“為一人之私言”。
［25］因為那些雜說隻是引導人們追求個人的宗教修養，而儒家則可以通過樹立仁義道德來實現治國、平天下的遠大目标。
由于韓愈宣揚儒家道統論，孟子的身價、名聲大為提高，被視為孔子學說的正統繼承人。
韓愈為了維護傳統的儒家文化，對佛教采取了排斥批判的态度，但在這方面沒有産生很大影響。
韓愈以其“道統論”宣稱要把孔孟之道繼續傳承下來，并且還要加以發揚光大。
韓愈在文學上發起的古文運動，實質上是倡導利用文學形式來宣揚儒家的仁義道德，即所謂“文以載道”。
唐朝後期還有李翺提出“複性”說。
他遵循孟子“人性善”觀點，指出有人做壞事并非出于本性，而是被“情”所迷。
情即指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等等，它們就像河水中的混濁泥沙。
一個人如果沉溺于情，就會迷其本性。
因此必須“滅情複性”。
這種思想實為宋代理學之濫觞。
佛學在唐朝也得到繁榮發展，最終形成漢化佛學。
第八節 宋代理學的興起 一、宋代理學殊途同歸的兩派 宋朝學者着重鑽研儒家的義理，探讨所謂“孔顔樂處”，人們稱之為義理性命之學，簡稱性理之學或理學。
理學實際是儒釋道三家合流在更高層次上的發展。
由于理學家們繼承了韓愈的“道統論”，于是又稱其為道學，稱那些著名的理學家為道學先生。
理學的發端者是北宋的周敦頤，以後發展為兩派： 一派是北宋的周敦頤、程頤等，至南宋的朱熹為集大成者。
他們認為，在天地萬物産生以前就存在着“天理”，它是自然和人事命運的主宰。
他們屬于客觀唯心主義理學。
另一派是北宋的邵雍、程颢，至南宋的陸九淵總其成。
他們主張“天理”就在人的心中，因此“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”［26］。
他們屬于主觀唯心主義理學，又被稱為“心學”。
這兩派都認為是人的私欲蒙
這同樣是大一統的社會現實在人們頭腦中的反映。
第五節 漢武帝“獨尊儒術”和兩漢經學 秦始皇通過武力消滅了山東六國，确立了統一的中央集權的封建統治。
在新的曆史條件下，秦始皇未能針對和平、統一形勢變換指導思想和采取新的政策，而是繼續推行法家的暴力方針，對人民進行空前的橫征暴斂，利用嚴酷的刑罰限制人民的言行，因此秦王朝隻經過兩代皇帝便被推翻了。
秦朝的短命為爾後的西漢統治者提出了一個不可回避的問題，即面對統一的、中央集權的大帝國，封建地主階級應該采取怎樣的指導思想和政策來治理國家？這個問題直到漢武帝時才得到解決。
一、漢武帝“獨尊儒術” 在西漢前期，封建統治者多信奉黃老（傳說中的黃帝和春秋時的老子）道家思想。
西漢王朝吸取秦朝覆滅的教訓，從道家“清靜無為”思想出發，針對秦朝的殘暴統治而采取了休養生息的政策，使得社會生産得到恢複和發展。
與此同時，西漢統治者也十分重視儒家對秦朝暴虐統治的批評，贊成儒家倡導的仁政。
劉邦最初十分鄙視儒生，認為儒學煩瑣而迂闊。
但是後來他也籠絡了一批有才幹的儒生，如郦食其、随何等人，利用他們為自己争奪天下效力。
劉邦登上皇帝寶座後，又令儒生叔孫通制訂了一套君臣禮儀，從禮制方面加強了他的統治地位和威嚴，劉邦高興地說：“今天我才體會到做皇帝的尊貴滋味！”這時謀士陸賈也向劉邦指出：當初秦朝統一天下後，若能夠推行仁義、效法先聖，陛下您還能有今天嗎！他告誡劉邦說，漢家天下可以通過“馬上”（指武力）得之，但不能依靠“馬上”來治之！陸賈的意見受到劉邦的極大重視。
于是陸賈從儒家思想出發，全面總結秦失天下、漢得天下以及古代興亡成敗的原因，前後共著成論文12篇。
陸賈的論文每上奏一篇，都博得劉邦的贊許。
劉邦在死前的一年，甚至用太牢（牛、羊、豕三牲具備的祭禮）隆重地祭祀了孔子。
以後漢文帝時，儒家學者賈誼也多次強調，秦朝滅亡的根本原因是“仁義不施”。
為了消除暴秦的影響，他建議改正曆法、變易服色制度，重定官名，提倡禮樂，并且提出“衆建諸侯”的建議以削弱諸侯王國的勢力、加強中央集權統治。
漢景帝時，研治儒學的晁錯又提出一系列固國安邦的建議，其中包括鼓勵向北邊移民以抵禦匈奴的騷擾和利用諸侯王的過錯削弱各王國實力的“削藩之策”等等。
我們看到，這些儒家學者們所鼓吹的儒術和政治主張已經同先秦時的儒家思想有很大不同了。
他們往往是從儒家的“仁政”觀點出發，又根據現實政治的需要有所變通，因此能夠被西漢統治者所接受。
西漢前期，由于統治者最推崇道家的“無為”思想，反映在政治上則是面對地方諸侯王國勢力的增長而無所作為，使諸侯王國的勢力得以惡性膨脹，造成幹弱枝強的局面，這就最終釀成了景帝三年（前154）的吳楚七國之亂。
這次叛亂終于被平定了，它促使統治者認識到，有必要在意識形态領域重新尋求更有效的理論作為封建統治的指導思想。
這時法家的暴力統治已被秦末農民起義所否定，黃老的“無為”思想面對地方諸侯勢力也表現出十分軟弱無力，于是封建統治者就把這時的儒家學說當做得力的思想武器，利用它宣揚的“君權神授”、“大一統”等思想來加強封建專制統治。
這就是漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”方針的根本原因。
儒家被尊奉到唯我獨尊的地位上，正适應了漢武帝加強中央集權統治的需要，有助于封建社會的進一步發展，因此可以說這是曆史的必然。
另一方面，漢武帝實行的“獨尊儒術”，實際上還是與法治相配合，儒法兼施，也就是對被統治者并用安撫與鎮壓兩手。
所以後來漢宣帝斥責迷戀儒學的太子時說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”［15］這充分說明，西漢統治者所謂的獨尊儒術，也隻是取其有利于加強封建統治的部分。
漢武帝實行“獨尊儒術”政策，使儒家學說從此成為中國封建社會的統治思想。
儒家“大一統”的觀念深入人心，大家都贊成統一，把分裂看成是暫時的，這對于維護中華民族的統一是有積極影響的。
同時，儒家的許多觀點，如講仁義、謙讓，講孝道、講信用等也逐漸形成中華民族所特有的道德倫理觀念了。
需要說明的是，所謂“罷黜百家”并非是對儒家以外的各家實行政治迫害，隻是朝廷不支持它們，對于研讀各家的學者不給予政治出路。
若想要做官、提高自己的社會地位，就隻有鑽研儒家經典才有出路。
二、兩漢時期經學的今古文之争 西漢的古文經學派把《周禮》奉為主要經典。
他們反對今文經學者們的神學觀點，講求實學，注重從名物訓诂方面去解讀經書，因此學風比較樸實。
但是古文經中也有一些被他們竄改的地方，有些注釋也不免流于煩瑣。
西漢時期，今文經學受到封建統治者的支持，在思想學術領域占據着統治地位。
今文經學立于學官，在朝廷設立了五經博士。
這些博士都是對某一經有着專門研究的今文經學家。
古文經學派則一直處于被貶斥的地位，未能立于學官。
古文經雖有傳本，也隻藏于朝廷秘府或在民間流傳。
直到西漢末代皇帝漢平帝時，古文經才由于王莽一派政治勢力的支持，在學者劉歆的建議下立于學官，以與今文經博士相抗衡。
王莽為了篡奪西漢政權和改變政治、土地等制度，便從古文經中，特别是從《周禮》中尋找依據，因此古文經學這時也一度盛行，壓倒了今文經學。
但是王莽也熱衷于符瑞，以證明自己應該做皇帝，所以他并不完全排斥今文經學。
東漢建立後，統治者又重新提倡今文經學而廢除古文經博士。
東漢的今文經學除了講災異外，還增加了谶緯一套迷信說教。
谶緯實際上是假托天神、先聖之言，詭為隐語，預決吉兇之兆的一些迷信做法。
東漢時，由于科學技術的進步，對于自然界的災異現象已不如從前看得那樣神秘了，例如人們一向畏懼的日食就已經能夠事先推算出來了；再加上光武帝劉秀十分崇信谶緯，從而使東漢的谶緯神學盛行一時。
所謂谶、谶語，是一種隐語或預言，作為吉兇的征兆。
緯是對經而言的，今文經學家們利用天上星象的變化來預蔔人事的吉兇，并以此來解釋儒家經典，其著作就稱為“緯書”。
這些緯書内容雜亂，把解經和荒誕的言論混雜在一起（其中也有一些是前人對天文、地理、曆數等方面的研究成果）。
東漢時，許多人相信谶緯，甚至朝廷在施政和任用官員時，也都依賴谶緯作出決定。
谶緯的迷信之說，在東漢時就遭到了一些進步的思想家、科學家的批評。
例如著名學者桓譚就批評它“妖妄”。
王充、張衡等人也對谶緯作了深刻的批駁。
在今、古文兩派經學的激烈鬥争中，東漢章帝于建初四年（79年）在白虎觀召集儒生們來考論五經異同。
會上，兩派經學家展開了激烈的争辯。
結果谶緯之說得到肯定，今文經學受到封建統治者的支持，取得了勝利。
這次會後，編著成了集今文經學之大成的《白虎通義》，它促使今文經學進一步神學化。
今文經學在東漢統治者的支持下，得到充分發展的同時，它也越來越煩瑣。
當時對于一部經書的解說，總有幾十萬字，有的甚至多達上百萬字。
據記載，秦近君在注解《尚書》時，僅對《堯典》這篇目二字，就解說十餘萬字，簡直令人無法去讀。
與此同時，今文經學用大量的迷信内容去附會經義，更顯得荒誕不經，這些都注定了今文經學必将喪失其生命力。
于是東漢中葉以後，古文經學的勢力乘機發展起來，并逐漸取得優勢。
當時的賈逵、服虔、馬融、許慎等著名學者，都是很有影響的古文經學大師。
他們嘲諷今文經學者們的狂妄，強調應該用訓诂的方法去理解經書；對于谶緯邪說，則斥為“巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱谶記，以欺惑貪邪”［16］。
三、敢于叛逆經學的王充 王充是東漢前期的唯物主義思想家、無神論者。
他以“重效驗”、“疾虛妄”的求實精神對當時盛行的“天人感應”論和谶緯神學給予了尖銳的批判，闡發了天道自然無為的唯物觀點。
他面對居于統治地位的經學，敢于挑戰權威，擇善而從。
他大膽質問孔子、批評孟子，議論先聖們的是非得失，表現出大無畏的治學精神。
王充在反對今文經學宣揚陰陽災異、谶緯神學的同時，也贊成孔孟注重仁義道德的說教。
除了儒家以外，王充對于道家、墨家的某些思想也有所繼承和批判。
他贊成道家“天道自然”的觀點，但反對道家對人生的消極态度，強調“人道有為”，主張應該像孔子、墨子那樣積極投身于社會事業。
他贊成墨家的節用、薄葬，反對揮霍浪費，但是他也反對墨家宣揚鬼神的觀點。
可見，王充是一位能夠融合百家思想，并且具有獨創精神的傑出思想家。
第六節 魏晉南北朝時期的玄學及儒、釋、道合流 一、玄學的産生 受到兩漢統治者支持的今文經學由于大講陰陽災異、宣揚谶緯迷信，結果越來越煩瑣和荒誕，緻使儒學威信下降，對社會的影響減弱。
自三國至兩晉、南北朝的三百餘年間，中國大部分時間處于分裂戰亂局面之中。
一般的知識分子、士大夫對儒家“治國平天下”的政治理想失去了信心，悲觀厭世的情緒在文人中滋長，于是他們就到道家那裡尋求精神寄托，希望逃避現實而獨善其身。
他們傾心鑽研“三玄”（指《老子》、《莊子》、《周易》），追求“玄虛淡泊，與道逍遙”，以求明哲保身。
這就使得道家越來越受到重視，道家宣揚的無名無形的“道”代替了有意志、有作為的“天”。
尤其是這時期實行的九品中正制的選官制度，不看重才學道德，家世出身成為仕進的唯一依據，就更使得儒家學說對士人們的吸引力大為降低。
與此同時，西晉統治者司馬氏是通過政變取得政權的。
這個政權代表了大地主、大官僚的利益，它進一步助長了土地的兼并，在生活上驕奢淫逸、縱情享樂。
司馬氏在意識形态上支持崇尚自然的道家思想，作為他們篡權和享樂的理論借口。
由于這些條件，這時期道家學說的地位上升，産生了玄學。
所謂玄學，就是用道家崇尚自然的思想來解釋儒家的名教（即儒家提倡的倫理道德和禮儀制度）。
消極悲觀的思想情緒使許多名士或以出身門第、容貌儀止相标榜，或以虛無玄遠的“清談”而得意，他們并不完全否定儒家，而是把老莊的思想與儒家的名教結合在一起，但是以道家為主導。
他們宣揚儒家名教的本源是出于自然的道。
玄學的發展大體可以分為如下三個階段：名教本于自然、越名教而任自然和名教即自然。
二、“名教本于自然” 曹魏正始年間（240—248），何晏作《道德論》、注《論語》，王弼注《老子》、《易經》等，他們借以宣揚“無”（即道）是萬物的本源，同樣也是儒家的倫理道德的本源和指南。
他們認為，對于儒家的名教，如果不是人為地造作提倡，而是順其自然地實行，如君主推行無為統治、臣民恪守無為、不作反抗，社會就會安定平和。
王弼在注解《老子》中指出，仁義禮樂并非破壞了自然，而是古代聖賢為了引導人們清除雜念、回歸自然而遵循的準則，因此儒家的名教也是合乎自然的。
王弼的論證盡量把道家和儒家思想糅合在一起，由于強調了道家的主導作用，使得儒家禮教對人們的束縛也相對松弛了。
三、“越名教而任自然” 西晉時期，以阮籍、嵇康為代表的一些名士對于司馬氏的統治極為不滿，他們看穿了統治者表面上标榜仁義道德，實際上政治腐敗、縱情聲色，司馬氏的政變篡權更是踐踏了儒家的綱常。
可是這些名士們又不敢直接對抗當權的統治者，于是就以一種玩世不恭的态度來否定儒學，批判現實政治。
司馬昭為兒子向阮籍求婚，阮籍不敢拒絕，便日日酒醉，令司馬昭派來的人沒有開口提婚的機會。
阮籍的母親去世，很多親朋前來吊唁，而阮籍卻翻着白眼相迎。
依儒家的禮教，這是大不孝的，阮籍正以此表示對儒家禮教的蔑視。
他在《大人先生傳》中諷刺那些所謂儒學之士不過是鑽進褲裆裡“饑則齧人”的虱子，“行不敢離縫際，動不敢出褲裆，自以為得繩墨也”。
阮籍把儒家禮教、封建帝王蔑視到了極點。
四、“名教即自然” 以後向秀、郭象等人又以“名教即自然”的口号宣揚倫理綱常即是自然，認為封建秩序是天理的自然。
郭象并不認為天地萬物皆以無為本，他說，萬物是“塊然而自生耳”［19］，萬物皆獨立存在于客觀世界之中，儒家的倫理綱常也不是人為的，都是自然地存在：“君臣上下，手足内外，乃天理自然。
”［20］隻要順其自然存在，便是無為了。
玄學的發展使得道家思想影響深入，引導人們注重探索事物的内在精神。
在玄學的指導下，衆多的文學藝術作品越來越強調表現人的内心世界和事物的内在本質。
所以顧恺之對于繪畫人物，強調其“傳神寫照，正在阿堵之中”［21］。
陶淵明在他的《歸去來辭》中說：“此中有真意，欲辯已忘言。
”人們對待文學藝術作品時，也是“不以目遇，而以神交”，即對于那些作品的欣賞不是通過眼睛直接看到，而是通過精神的交流有所體悟。
像《文心雕龍》、《詩品》等文學批評專著更喜歡用“風骨”、“神韻”等概念來評價作品的精神。
這些都是在玄學盛行的背景下出現的。
五、佛學與儒、道的融合 印度佛教自從兩漢之際傳入中國以後，佛家學說與中國傳統文化發生碰撞，它們既有沖突、排斥的一面，也有相互學習、滲透的一面，但總體上是以融合為主。
經過一段時期的磨合，終于融彙成一個整體，就是所謂的儒、釋、道三家合流。
所以能形成這樣的結果，原因是多方面的。
一來是中國文化需要補充其不足，二來是佛學能滿足中國文化的需要，三是外來的佛學進入中國這樣一個有着深厚文化傳統的環境後，也主動進行了自我調整以适應新的文化環境。
還有一個更根本的原因是，佛教的進入順應并有助于中國封建社會繼續向前發展，對中國的社會發展能起到積極作用。
佛教傳入以前，以先秦諸子為代表的中國文化思想中比較發達的是經驗論，即面對社會現實問題提出各自解決的渠道和辦法，例如儒家主張通過教育提高道德，便可以實現治國平天下的理想社會；法家宣揚以法治國便能達到社會穩定、富國強兵的目的；墨家則強調“兼愛”、“非攻”以實現公正、和平的社會等等。
有關宇宙萬物的産生、人與宇宙的關系等哲學本體論方面的問題則未有觸及，隻有道家論述了這方面的問題，但未能充分展開，老子的《道德經》也才隻有五千言。
因此，中國先秦文化中涉及哲學深層的思考是比較薄弱的，而佛教的“緣起說”等則是一套比較成熟的本體論思想。
盡管佛學屬于唯心主義哲學體系，但它卻有助于彌補中國文化的不足。
佛教與中國傳統文化的接觸、磨合，到了兩晉時期，越來越受到玄學家們的重視，他們從印度大乘佛教的“一切皆空”、“萬法唯識”等思想中汲取營養來闡述玄學。
雖然道家的“無”與佛家的“空”并不相同，但雙方都願意借此靠攏。
為了适應中國人的文化需求，佛教也主動淡化那些中國人難以接受的說教，而強調雙方共同或相通之處，例如佛教就把儒家提倡的仁、義、禮、智、信等“五常”說成是佛教宣揚的“菩薩行”。
在中國，任何宗教都是封建統治者的統治工具，佛教也是一樣。
佛教融入中國傳統文化以後，有助于封建統治者加強其思想專制、削弱人民的反抗意志，同時人民在反抗封建統治的鬥争中，有時也會利用佛教等宗教作為輿論宣傳和組織手段。
宋代興起的理學，實際上是儒、釋、道三家合流在更高層次的發展，它以儒家禮教的形式出現，對人們的思想和行為實行了更加嚴厲的束縛和鉗制。
佛教融入中華文化之中并不表現在中國人都熱衷于出家為僧。
佛教以其學說影響中華文化主要在哲學、文學、藝術、建築、語言乃至民俗等等方面。
這裡就不一一細說了。
第七節 唐朝的義疏之學和韓、柳重振儒學 一、義疏之學的出現 唐朝結束了以前的分裂割據局面，使中國重新實現統一。
唐朝是封建經濟繁榮發展時期，也是封建文化高度發達時期。
為了維持這樣一個空前統一的大帝國，唐朝統治者也必須加強文化思想的專制統治，在學術上改變以往那種經學多門、師法各異、章句繁雜的狀況。
唐朝确立的自願報名、分科考試的科舉考試制度，就是從政治制度上加強統治者對于思想文化的控制。
這就需要讀書人能有統一的經書課本。
為了解決上述問題，唐朝政府在各地廣泛設置學校，發展儒學，而且大量征用天下儒士做學官。
與此同時，朝廷還特地任命一些著名學者在内廷分班輪值，為皇帝講論經義、評議政治時事。
又由于時間的推移，漢朝人對經書的注解，到了唐朝有了語言隔閡，唐朝人不能都讀懂。
于是唐太宗特诏令國子祭酒孔穎達等人對過去的各種經說進行了整理、劃一的工作。
孔穎達等人最後編訂出了一套統一的解說，成為讀書人學習經書、應付科舉考試的标準讀本，這就是他們編撰的《五經正義》。
無論是五經正義還是九經正義都是以強調貴賤尊卑的等級名分來鞏固封建秩序。
孔穎達特别注意封建禮教的重要作用。
他揚言，在天地未分之前就已有了禮，禮是“經天地，理人倫”的準則，是統治者用來控制臣民的工具。
《禮記·曲禮》說：“禮不下庶人，刑不上大夫。
”孔穎達對此在《正義》中解釋說，禮是專為統治者治理國家而設立的，而刑罰則是專為對付庶人的。
孔穎達在《正義》中闡發的思想以儒家學說為主，但同時也兼取佛、道二家之說。
在這裡我們已經看到多種文化趨于融合的端倪。
唐朝學者在著作《正義》和《疏》時，一般都堅持“注不破經，疏不破注”的原則。
所以在五經正義中，既可以看到孔穎達對谶緯神學的批評排斥，也能看到他順乎谶緯神學的闡釋。
二、柳宗元的“天人不相預”說 雖然唐朝學者們的“正義”和“疏”對漢代以來的經學做了總結，對各種經說做了統一工作，但是也帶來了另外一種後果，就是由于讀書人是為了應付科舉考試而學習經書的，因此他們往往隻是墨守正義的定論，不敢有所突破，這就使得學術思想逐漸陷于沉悶狀态。
在唐朝中後期，就有些學者站出來努力改變這種停滞狀況，試圖重振儒學。
著名學者柳宗元、韓愈等就是這方面的先驅，他們不僅是著名的文學家，還是重要的儒學思想家。
柳宗元以其“天人不相預”（天并不能幹預人的命運）的唯物主義觀點批判了儒學中的“天人感應”論，進一步對兩漢以來儒學中的神學傾向給予清算。
他繼承了漢代王充的唯物主義思想，在《天說》中肯定“天”本來就是自然地存在着，天地與瓜果、草木一樣，隻是體積大小不同而已。
對于天，“欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣”［22］。
人的功過是自己造成的，“功者自功，禍者自禍”［23］。
天地無所謂報應。
因此他說：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。
”［24］ 柳宗元也以進化論的觀點闡述了社會的發展。
他在《封建論》中，肯定了古代分封制是形勢的需要産生的，并非是哪位聖人發明的。
秦朝以後的郡縣制也是新的形勢需要下建立的，而且更優越于分封制。
他認為國家的興衰并不決定于“天意”或聖人，根本在于民心向背。
柳宗元對于兩漢以來儒學的神學化給予了有力的批判。
三、韓愈提出“道統論” 韓愈提出儒家的道統論，就是強調儒家仁義之道的傳承系統，借以維護儒家孔孟思想的純潔性，排除後世摻雜進來的各種神學思想。
注重傳道的系統的佛家禅宗，宣傳菩提達摩是禅宗的開山鼻祖，以後将其衣缽傳給下一代祖師，意味着領袖地位的傳承。
至唐朝中葉，禅宗的領袖是五祖弘忍。
韓愈借用此法，說儒家的仁義之道也是一代傳一代：堯傳舜，舜傳禹，禹傳湯，湯傳周文王、武王、周公，以後又傳給孔子，孔子傳給孟子。
孟子以後儒學就中斷了，兩漢以後的所謂儒學已經偏離了孔孟的學說。
韓愈還表示，他立志将孔孟之道接續傳下去。
他所贊揚的“道”就是孔孟的仁義之道。
他要求文學作品應該具有思想性，應該宣傳儒家的仁義學說。
他說儒家的學說是“天下之公言”，而佛、老等其他雜說都是“為一人之私言”。
［25］因為那些雜說隻是引導人們追求個人的宗教修養，而儒家則可以通過樹立仁義道德來實現治國、平天下的遠大目标。
由于韓愈宣揚儒家道統論，孟子的身價、名聲大為提高，被視為孔子學說的正統繼承人。
韓愈為了維護傳統的儒家文化，對佛教采取了排斥批判的态度，但在這方面沒有産生很大影響。
韓愈以其“道統論”宣稱要把孔孟之道繼續傳承下來，并且還要加以發揚光大。
韓愈在文學上發起的古文運動，實質上是倡導利用文學形式來宣揚儒家的仁義道德，即所謂“文以載道”。
唐朝後期還有李翺提出“複性”說。
他遵循孟子“人性善”觀點，指出有人做壞事并非出于本性，而是被“情”所迷。
情即指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等等，它們就像河水中的混濁泥沙。
一個人如果沉溺于情，就會迷其本性。
因此必須“滅情複性”。
這種思想實為宋代理學之濫觞。
佛學在唐朝也得到繁榮發展，最終形成漢化佛學。
第八節 宋代理學的興起 一、宋代理學殊途同歸的兩派 宋朝學者着重鑽研儒家的義理，探讨所謂“孔顔樂處”，人們稱之為義理性命之學，簡稱性理之學或理學。
理學實際是儒釋道三家合流在更高層次上的發展。
由于理學家們繼承了韓愈的“道統論”，于是又稱其為道學，稱那些著名的理學家為道學先生。
理學的發端者是北宋的周敦頤，以後發展為兩派： 一派是北宋的周敦頤、程頤等，至南宋的朱熹為集大成者。
他們認為，在天地萬物産生以前就存在着“天理”，它是自然和人事命運的主宰。
他們屬于客觀唯心主義理學。
另一派是北宋的邵雍、程颢，至南宋的陸九淵總其成。
他們主張“天理”就在人的心中，因此“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”［26］。
他們屬于主觀唯心主義理學，又被稱為“心學”。
這兩派都認為是人的私欲蒙
