第三十三章 中明教育家及其學說
關燈
小
中
大
理也”一句口号，自然要被絕對的唯心論者王子所采用；王子不僅采用這一句口号，并且把他的意義更擴大了。
他說：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體性也，性即理也。
故有孝親之心即有孝親之理，無孝親之心即無孝親之理矣。
有忠君之心即有忠君之理，無忠君之心即無忠君之理矣。
理豈外于吾心耶。
”（《答顧東橋書》）這是解釋“心即理”一個名詞的。
凡萬物之理皆包含于吾心之中，吾心之中即具有萬物之理；外了吾心即無物理，舍了物理亦不成其為心了，所以說心與理是一件東西。
不懂心與理是—件東西，凡天地萬物與心皆是一件東西。
他說：“夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。
心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。
”（《與王純甫書》）這一段話，說得更擴大，更簡當。
一切東西皆是心境，皆是心之幻象，可以說“心在則有天地萬物，心滅天地萬物也滅了”。
王子于陸子“心即理”之外，又援用孟子的“良知”說，自己引申一句口号——“良知即天理”。
即謂心即理，又說良知即天理，則“心即良知”了。
心既是良知，則心無不善，而心性為一，故性無不善；于是心、性、理、良知等名詞皆成了一件東西，不過所說不同，故命名各異。
如果要分别這些名詞，還是引王子自己的話來解釋。
他說： 性一而已；自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。
（《答學生陸澄》） 知是理之靈處，就其主宰說便謂之心，就其禀賦說便謂之性。
（《答學生惟乾》） 良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。
（《答學生歐陽崇一》） 就以上三段，我們總結起來：心是一種渾體，廓然大公、寂然不動的渾體。
但是極其靈覺，一感便通；極其昭明，無物不照；極其廣大，無遠不屆。
就此渾體之本身說謂之性；就其能夠作吾人的精神主宰說謂之心；就其昭明靈覺處說謂之知；就其純粹至善說謂之良知；就其動靜鹹宜、自然恰當之點說，謂之天理——其實隻是一個心。
大學上所載“格物、緻知、正心、誠意”幾個字，王子與朱子所解釋亦不盡同。
朱子以前兩種屬于外感方面，後兩種屬于内心方面；王子則把它們全屬于内心方面來說。
他答程朱學派羅整庵的書上說： 理一而已：以其理之疑聚而言，則謂之性；以其疑聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。
（《文集》卷三） 答他的學生徐愛說： 身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
（《傳習錄》中） 把“心、意、知、物”全屬于内心方面，當着精神作用，自宋、元以來隻有王子這樣講過，到後來劉蕺山更說得微妙了。
總之，吾人的精神作用，以心這主宰，心即天理之本體；這個本體隻要不為私欲所蒙蔽，由它所發出來的無不恰當，無不合于天理。
我們要求事事物物皆合于天理，也隻有在吾人本心上求，這個本心如同規矩尺度，一切皆以它為準則，應用沒有窮盡。
[5]良知既為一切的準則，應用無窮；所以發而為事父則為孝，發而為事君則為忠，發而為萬事則無往而不當。
四緻良知主義的教育論 王子講學第一期多講格物、緻知，第二期多講省察、克治的實功，第三期則專請“緻良知”三個字——立論雖前後不同，主張卻是一貫的。
不過他的學力與年俱進，所以愈講愈精進、愈直接；我們就可以把這“緻良知”三字包括他一生講學的宗旨，也可當着他的教育主義。
王子嘗說，心之昭明靈覺處便是“知”；因為昭明靈覺，所以能知是非、辨善惡。
此昭明靈覺之點即天理之本體，由這一點所發出來的，無不合于天理，故曰“良知”。
這個良知，以其本體說，就是天理；以其狀态說，就是未發之中。
[6]它的性質，非動非靜，常呈一種定性；無内無外，隻是一點極其活潑的元氣；它含着無限的生意，具有純全的美德。
這個良知，自聖人以至愚夫愚婦莫不相同，凡嬰兒初生時此心隻有一片天理流行，更無别物，所以沒有一個不知愛他的父母。
聖人之所以為聖，隻是良心常在，天理純全，一切行動無一不由其良心上發出，而所發出來的無一不合于天理。
至于一般人，或為習俗所染，或為私欲所惑，此心失了昭明靈覺，所以就不良了，所以做出許多不善的行為來。
教育的目的在學為聖人，即在恢複各人固有的良知推行于人倫日用上，所以教育宗旨，就在緻良知。
[7]緻良知即把各人固有的良知設法擴充，便可以至于聖人。
但出世以後，除聖人以外，多少有些私欲滲雜在裡面，良知常為所蔽而不明，在擴充之前還須加以洗刷之功。
所以緻良知的“緻”字，實包含消極、積極兩方面：消極方面是去人欲，積極方面是存天理。
換一句話，緻良知即是去人欲、存天理的工夫。
怎樣去人欲？怎樣存天理？他說： 陽明書院正門 省察克治之功則無時而可間。
如去盜賊，須有個掃除廓清之意。
無事時将好色、好貨、好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。
常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能摘除廓清。
到得無私可克，自有端拱時在。
（《傳習錄》上） 此間講學，卻隻說個必有事焉，不說勿忘勿助。
必有事焉者，隻是時時去集義。
若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。
時時去用必有事的工夫，而或有時欲求速效，此便是助了，即須勿助。
工夫全在必有事上，勿忘勿助隻就其間提撕警覺而已……所謂時時去集義者，隻是緻良知。
（《答聶文蔚》） 君子之學無間于動靜。
其靜也常覺，而未嘗無也，故常應。
其動也常定，而未嘗有也，故常寂。
常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。
（《答方叔賢》） 所引前一段，是去人欲的工夫，後二段是存天理的工夫。
前者如捕盜賊，務必求其廓清，不留絲毫餘地；後者即是集義，時時刻刻存一“必有事焉”，無間于動靜。
這種工夫雖分兩層，其實是一貫的，革盡人欲而天理自然存在，複得天理而人欲也就退聽了。
利根之人，隻要時刻存個天理在心中，日日長養，而人欲自消；鈍根之人，去人欲尤先于存天理，非先下一番克治的實功不能培養良知。
所以他說： 吾輩用功隻求日減，不求日增，減得一分人欲，便是複得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易。
（《傳習錄》上） 他又指責他的學生孟源好名之病說： 此是汝一生大病根。
譬如方丈地内種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，隻滋養得這個大根。
四旁縱要種嘉谷，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植佳種。
不然，任汝耕耘培壅，隻滋養得此根。
（同上） 王子自緻良知，是從心體入微處用工夫，是有根本的學問。
學問在根本上用力，積日累月，逐漸擴充，自然應用無窮；也隻有在根本上用力才有效果。
在根本上用力就是下學工夫，下學工夫做到了，自然上達。
上達用不着做工夫，也不能做工夫，且做出來亦沒有用處。
關于所謂下學工夫——根本的學問，王子有兩段話說得最有價值。
《王陽明全集》書影 立志用工如種樹然。
方其根芽，猶未能幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。
初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。
懸想何益，但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實。
（《傳習錄》上） 是故君子之學，惟求得其心，雖至于位天地、育萬物，未有出于吾心之外也……譬之植焉，心其根也；學也者，其培擁之者也，灌溉之者也，扶植而删鋤之者也，無非有事于根焉耳矣。
（《紫陽書院集序》） 教育隻從心上栽培灌溉，待得良知純全了，擴充起來，自然晬面盎背，自然笃實光輝，自然事父而能孝、事君而能忠，自然不計利害一本良心行事，這與孟子的培養主義同一功用。
所以他極反對世儒義外之學，他以為他們教人隻在事事物物去尋讨，沒有根本的學問，雖暫時外面修飾得好看，必歸于萎謝。
⑥王子這種工夫不是靜的、死闆的、空虛的，它是極其活潑實在的，且必從日用倫常方面着力才能驗其效果。
王子一生的學問就是從他的功業上體驗出來的。
我們再引一段話來結束這個題目： 我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。
如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因其言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，随意苟且斷之；不可因旁人谮毀羅織，随人意思處之。
許多意思皆私，隻爾自知。
須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物緻知。
簿書訟獄之間，無非實學，若離了事物為學，卻是著空。
（《傳習錄》上《答某屬官》） 五知行合一論 在實踐派的意見，所謂學習，并不是讀書，是學做為人，怎樣做一個道德純全的聖賢——尤其王子是這樣主張。
王子雖不反對讀書，他絕不以讀書為學問，讀書不過是收斂心思，在學習過程中占很小一點地位。
學習既是學做為人，總不離于躬行實踐，所以他提倡“知行合一”的口号出來。
這一個口号，在普通有兩種解釋：一是知與行同時并進，一是知與行是一件事情。
第一種解釋，知行雖說并進，猶是兩件東西，所以一元論的王子是主張第二種解釋的。
他說： 凡謂之行者，隻是着實去做這件事。
若着實做事學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。
學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。
若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得，行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切寫實處便是行。
若行而不能明覺精察便是算行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切笃實便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。
原來隻是一個工夫。
（《答友人問》） 這是說知而不行謂之妄想，行而不知謂之冥行，所以知行合一起來，才是學習的實功。
他又與學生徐愛有一段問答關于知行合一的解釋： 愛問：“今人隻有知事父當孝、事兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。
”曰：“此已被私欲間斷，不是知行本體。
未有知而不行者，知而不行，隻是未知。
聖人教人知行，正是要複那本體。
故《大學》指個真知行與人看。
說‘如好好色，如惡惡臭’，見好色屬知，好好色屬行，隻見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。
聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，隻聞惡臭時已自惡了，不是聞後别立個心去惡。
”（《傳習錄》上） 以惡惡臭、好好色來解釋知行合一，較前更切實。
知如刺激，行如反應，一感便應，知行成了一個極迅速的感應弧。
所以他又說“知是行的主義，行是知的工夫。
知是行之始，行是知之成”（同上）。
王子提倡這個口号，一方固在教人免蹈妄想冥行的毛病，他方便注意于行為的動機。
他對黃直說： 今人學問隻因知行分作兩件事，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我即說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。
發動處有不善就将這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。
此是我立言宗旨。
（《傳習錄》下） 行為論者，以為雖有惡念，隻要未曾去做，不得謂之病。
王子是動機論者，他以為一念之差雖未曾見于行為，也算是大病了，因為罪大惡極之人，均是起于一念之差。
所以動機就是行為，行為即寓于動機裡面，吾人如不肯為惡，就要不許有絲毫惡念存在；能夠徹根徹底
他說：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體性也，性即理也。
故有孝親之心即有孝親之理，無孝親之心即無孝親之理矣。
有忠君之心即有忠君之理，無忠君之心即無忠君之理矣。
理豈外于吾心耶。
”（《答顧東橋書》）這是解釋“心即理”一個名詞的。
凡萬物之理皆包含于吾心之中，吾心之中即具有萬物之理；外了吾心即無物理，舍了物理亦不成其為心了，所以說心與理是一件東西。
不懂心與理是—件東西，凡天地萬物與心皆是一件東西。
他說：“夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。
心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。
”（《與王純甫書》）這一段話，說得更擴大，更簡當。
一切東西皆是心境，皆是心之幻象，可以說“心在則有天地萬物，心滅天地萬物也滅了”。
王子于陸子“心即理”之外，又援用孟子的“良知”說，自己引申一句口号——“良知即天理”。
即謂心即理，又說良知即天理，則“心即良知”了。
心既是良知，則心無不善，而心性為一，故性無不善；于是心、性、理、良知等名詞皆成了一件東西，不過所說不同，故命名各異。
如果要分别這些名詞，還是引王子自己的話來解釋。
他說： 性一而已；自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。
（《答學生陸澄》） 知是理之靈處，就其主宰說便謂之心，就其禀賦說便謂之性。
（《答學生惟乾》） 良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。
（《答學生歐陽崇一》） 就以上三段，我們總結起來：心是一種渾體，廓然大公、寂然不動的渾體。
但是極其靈覺，一感便通；極其昭明，無物不照；極其廣大，無遠不屆。
就此渾體之本身說謂之性；就其能夠作吾人的精神主宰說謂之心；就其昭明靈覺處說謂之知；就其純粹至善說謂之良知；就其動靜鹹宜、自然恰當之點說，謂之天理——其實隻是一個心。
大學上所載“格物、緻知、正心、誠意”幾個字，王子與朱子所解釋亦不盡同。
朱子以前兩種屬于外感方面，後兩種屬于内心方面；王子則把它們全屬于内心方面來說。
他答程朱學派羅整庵的書上說： 理一而已：以其理之疑聚而言，則謂之性；以其疑聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。
（《文集》卷三） 答他的學生徐愛說： 身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
（《傳習錄》中） 把“心、意、知、物”全屬于内心方面，當着精神作用，自宋、元以來隻有王子這樣講過，到後來劉蕺山更說得微妙了。
總之，吾人的精神作用，以心這主宰，心即天理之本體；這個本體隻要不為私欲所蒙蔽，由它所發出來的無不恰當，無不合于天理。
我們要求事事物物皆合于天理，也隻有在吾人本心上求，這個本心如同規矩尺度，一切皆以它為準則，應用沒有窮盡。
[5]良知既為一切的準則，應用無窮；所以發而為事父則為孝，發而為事君則為忠，發而為萬事則無往而不當。
四緻良知主義的教育論 王子講學第一期多講格物、緻知，第二期多講省察、克治的實功，第三期則專請“緻良知”三個字——立論雖前後不同，主張卻是一貫的。
不過他的學力與年俱進，所以愈講愈精進、愈直接；我們就可以把這“緻良知”三字包括他一生講學的宗旨，也可當着他的教育主義。
王子嘗說，心之昭明靈覺處便是“知”；因為昭明靈覺，所以能知是非、辨善惡。
此昭明靈覺之點即天理之本體，由這一點所發出來的，無不合于天理，故曰“良知”。
這個良知，以其本體說，就是天理；以其狀态說，就是未發之中。
[6]它的性質，非動非靜，常呈一種定性；無内無外，隻是一點極其活潑的元氣；它含着無限的生意，具有純全的美德。
這個良知，自聖人以至愚夫愚婦莫不相同，凡嬰兒初生時此心隻有一片天理流行，更無别物，所以沒有一個不知愛他的父母。
聖人之所以為聖，隻是良心常在，天理純全，一切行動無一不由其良心上發出，而所發出來的無一不合于天理。
至于一般人，或為習俗所染，或為私欲所惑，此心失了昭明靈覺，所以就不良了，所以做出許多不善的行為來。
教育的目的在學為聖人，即在恢複各人固有的良知推行于人倫日用上，所以教育宗旨，就在緻良知。
[7]緻良知即把各人固有的良知設法擴充，便可以至于聖人。
但出世以後，除聖人以外，多少有些私欲滲雜在裡面，良知常為所蔽而不明，在擴充之前還須加以洗刷之功。
所以緻良知的“緻”字，實包含消極、積極兩方面：消極方面是去人欲，積極方面是存天理。
換一句話，緻良知即是去人欲、存天理的工夫。
怎樣去人欲？怎樣存天理？他說： 陽明書院正門 省察克治之功則無時而可間。
如去盜賊，須有個掃除廓清之意。
無事時将好色、好貨、好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。
常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能摘除廓清。
到得無私可克，自有端拱時在。
（《傳習錄》上） 此間講學，卻隻說個必有事焉，不說勿忘勿助。
必有事焉者，隻是時時去集義。
若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。
時時去用必有事的工夫，而或有時欲求速效，此便是助了，即須勿助。
工夫全在必有事上，勿忘勿助隻就其間提撕警覺而已……所謂時時去集義者，隻是緻良知。
（《答聶文蔚》） 君子之學無間于動靜。
其靜也常覺，而未嘗無也，故常應。
其動也常定，而未嘗有也，故常寂。
常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。
（《答方叔賢》） 所引前一段，是去人欲的工夫，後二段是存天理的工夫。
前者如捕盜賊，務必求其廓清，不留絲毫餘地；後者即是集義，時時刻刻存一“必有事焉”，無間于動靜。
這種工夫雖分兩層，其實是一貫的，革盡人欲而天理自然存在，複得天理而人欲也就退聽了。
利根之人，隻要時刻存個天理在心中，日日長養，而人欲自消；鈍根之人，去人欲尤先于存天理，非先下一番克治的實功不能培養良知。
所以他說： 吾輩用功隻求日減，不求日增，減得一分人欲，便是複得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易。
（《傳習錄》上） 他又指責他的學生孟源好名之病說： 此是汝一生大病根。
譬如方丈地内種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，隻滋養得這個大根。
四旁縱要種嘉谷，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植佳種。
不然，任汝耕耘培壅，隻滋養得此根。
（同上） 王子自緻良知，是從心體入微處用工夫，是有根本的學問。
學問在根本上用力，積日累月，逐漸擴充，自然應用無窮；也隻有在根本上用力才有效果。
在根本上用力就是下學工夫，下學工夫做到了，自然上達。
上達用不着做工夫，也不能做工夫，且做出來亦沒有用處。
關于所謂下學工夫——根本的學問，王子有兩段話說得最有價值。
《王陽明全集》書影 立志用工如種樹然。
方其根芽，猶未能幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。
初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。
懸想何益，但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實。
（《傳習錄》上） 是故君子之學，惟求得其心，雖至于位天地、育萬物，未有出于吾心之外也……譬之植焉，心其根也；學也者，其培擁之者也，灌溉之者也，扶植而删鋤之者也，無非有事于根焉耳矣。
（《紫陽書院集序》） 教育隻從心上栽培灌溉，待得良知純全了，擴充起來，自然晬面盎背，自然笃實光輝，自然事父而能孝、事君而能忠，自然不計利害一本良心行事，這與孟子的培養主義同一功用。
所以他極反對世儒義外之學，他以為他們教人隻在事事物物去尋讨，沒有根本的學問，雖暫時外面修飾得好看，必歸于萎謝。
⑥王子這種工夫不是靜的、死闆的、空虛的，它是極其活潑實在的，且必從日用倫常方面着力才能驗其效果。
王子一生的學問就是從他的功業上體驗出來的。
我們再引一段話來結束這個題目： 我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。
如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因其言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，随意苟且斷之；不可因旁人谮毀羅織，随人意思處之。
許多意思皆私，隻爾自知。
須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物緻知。
簿書訟獄之間，無非實學，若離了事物為學，卻是著空。
（《傳習錄》上《答某屬官》） 五知行合一論 在實踐派的意見，所謂學習，并不是讀書，是學做為人，怎樣做一個道德純全的聖賢——尤其王子是這樣主張。
王子雖不反對讀書，他絕不以讀書為學問，讀書不過是收斂心思，在學習過程中占很小一點地位。
學習既是學做為人，總不離于躬行實踐，所以他提倡“知行合一”的口号出來。
這一個口号，在普通有兩種解釋：一是知與行同時并進，一是知與行是一件事情。
第一種解釋，知行雖說并進，猶是兩件東西，所以一元論的王子是主張第二種解釋的。
他說： 凡謂之行者，隻是着實去做這件事。
若着實做事學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。
學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。
若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得，行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切寫實處便是行。
若行而不能明覺精察便是算行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切笃實便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。
原來隻是一個工夫。
（《答友人問》） 這是說知而不行謂之妄想，行而不知謂之冥行，所以知行合一起來，才是學習的實功。
他又與學生徐愛有一段問答關于知行合一的解釋： 愛問：“今人隻有知事父當孝、事兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。
”曰：“此已被私欲間斷，不是知行本體。
未有知而不行者，知而不行，隻是未知。
聖人教人知行，正是要複那本體。
故《大學》指個真知行與人看。
說‘如好好色，如惡惡臭’，見好色屬知，好好色屬行，隻見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。
聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，隻聞惡臭時已自惡了，不是聞後别立個心去惡。
”（《傳習錄》上） 以惡惡臭、好好色來解釋知行合一，較前更切實。
知如刺激，行如反應，一感便應，知行成了一個極迅速的感應弧。
所以他又說“知是行的主義，行是知的工夫。
知是行之始，行是知之成”（同上）。
王子提倡這個口号，一方固在教人免蹈妄想冥行的毛病，他方便注意于行為的動機。
他對黃直說： 今人學問隻因知行分作兩件事，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我即說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。
發動處有不善就将這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。
此是我立言宗旨。
（《傳習錄》下） 行為論者，以為雖有惡念，隻要未曾去做，不得謂之病。
王子是動機論者，他以為一念之差雖未曾見于行為，也算是大病了，因為罪大惡極之人，均是起于一念之差。
所以動機就是行為，行為即寓于動機裡面，吾人如不肯為惡，就要不許有絲毫惡念存在；能夠徹根徹底
