第二十五章 南宋教育家及其學說
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縱，便是敬。
（《語錄》） 惺惺，乃心不昏昧之謂，隻此便是敬。
（同上） 敬非别是一事，常喚醒此心便是。
（同上） 由此，我們可以得到這樣的解釋：敬不是靜止的意思，它是心地純一而不雜，精神凝聚而不散，神氣清明而不昧的一種狀态。
能夠保持此種狀态，便是主敬的工夫了。
能夠如此主敬，便能收回已放的心，使此心常存在腔子裡面；故主敬的功用就是“收放心”，而修養的目的也不外這三個字，但如何能夠做到這步工夫？我們查他的前後語錄，可找出兩個要點：一是“當下認取”，二是“随時喚醒”——前者是持養的工夫，後者是體察的工夫。
朱子以為天理在人，亘古今而不泯滅，吾人無論如何蔽锢，而天理依然自若，不過因锢蔽在下意識裡面，人不自覺罷了。
雖锢蔽在下意識裡面，但未嘗不常自表現于外，且往往從私意中不知不覺地表現出來，此即謂之良心。
一遇到良心發現時，即善端萌芽時，吾人須于此時當下認取，緊緊握住。
如此涵養下去，到得自家好的意思日長月益，則天理自然純固；天地純固了，從前所有私欲，自然消磨退散，久之不複萌動了。
他又以為本心之所以放，并非真實走到外面去了，隻因平日逐物循欲，弄得精神昏昧，不知有心了。
雖然不知有心，而此心未嘗不在，隻要略綽一提醒，則心便在這裡；心在這裡，馬上頭腦清楚，能辨别義利和是非。
吾人日與社會接觸，常被不良的環境所習染、所蒙蔽，所以最易陷于昏昧之中，但隻能暗暗喚醒，馬上便可以轉為清明，所以“學者工夫隻在喚醒上”。
前者謂之持養，後者謂之體察，二者并進，才是修養的全功。
這種工夫，有事時如此，無事時也當如此，凡行時、坐時、讀書時、應事接物時無不如此。
小大不懈，動靜鹹養，良心未有不發現，天理未有不純固的。
所以朱子的修養的工夫——求放心的工夫，不是消極的防欲，而是積極的長善；不是從寂寞空虛處用功，是要從人生日用上着手。
[5]這種工夫，才是腳踏實地，才是社會性的，與禅家之明心見性者迥然不同。
朱子主敬的工夫雖本于程伊川的，而所言求放心之道則較程子詳密許多；至于修學與為人，全體一貫，則兩人是相同的。
第五節張南軒（1132—1180） 一生活小史 張栻像 張拭字敬之，号南軒，世稱南軒先生。
他的父親張浚是南宋有數的名臣，出将入相，謀國盡忠，差不多與北宋的韓、範諸人并列。
先生生來聰明，極受父親的鐘愛，而父親又日以忠臣孝子的模範行為來感召，故先生自兒童時所受家庭教育莫非仁義忠孝之實。
年齡稍長，即拜五峰的胡宏為老師。
胡氏初一見面，便認識他是一個大器，即告孔門論仁親切的要旨。
先生受了這一番指示，退而思索，好像有所得了，這是他的特别穎悟處，所以胡氏極口稱贊：“聖門有人，吾道幸矣！”先生得着這樣的良師教誨以後，更其奮志自勵，想模仿古人，做一個聖賢，曾作了一篇表見志願的《希顔錄》，可惜此書早已失傳了！ 先生以父親勳舊的資格，補授承務郎。
賞孝宗新即位時，他年将三十，在父親幕府參贊戎機，很得孝宗的賞識，但不久因父逝世而去職。
服滿以後，由父執的推薦，派他出為撫、嚴等州知事。
當此之時，先生嘗以誠意、正心之說上奏章于孝宗，孝宗早已認識他，因此召他進京，委以吏部郎，兼侍講，以便長日聽他的啟導。
但在宮廷教書不到一年，與宰相意見不合，乃被派出為袁州知事。
先生忠誠出于内心，勿論在内在外，總好直言極谏，而所議論的不外誠意、正心、緻知、格物及親賢遠讒一套舊話，當然為事功派所厭聽與畏忌，所以淳熙改元時，先生遂完全免職，退而居家了數年。
在這個時候，正是他的專一講學時期，不為不幸。
迨後孝宗又思念他起來了，仍然召他出來，加他的官職，初知靖江府，後改江陵府。
在兩府守任内，獎勵義勇，捕緝奸盜，鏟除土豪劣紳，确是成績卓著。
照這樣做下去，本來有公輔的希望，不幸享壽不長，遂一病而死了。
先生生于高宗紹興二年，死于孝宗淳熙七年，僅活了四十八歲。
這樣不幸早死，世人莫不惋惜，尤其朱晦庵聽了這個消息，哀痛異常，曰：“吾道孤矣。
”先生少年受學于胡五峰，中年又與朱晦庵、呂伯恭諸人交遊，學問之砥砺益切，所以成就較其老師更為純粹。
滂博宏大雖不及朱子，但進步極速，德業日新，其涵養有道、氣象光昌之處，确蓋南宋一般儒者之上。
假使得永其年，造就定不可限量。
先生本是四川廣漢人，後來遷居到衡陽，遂為湖南籍，所以他的學生以湖南人最多。
湖南學風早已發達，但皆氣勢嶙莽，未到純熟，得先生與朱子講論于其間，去短集長，才歸于平正，這也是教育的效力。
[6] 二心性說 南軒以心為人生的主宰，而性乃心之理，與朱子所說大緻相同。
其所不同的：朱子隻就人類單獨而言，南軒則就人與萬物相提并論。
性是什麼？人與物有何區别？我們先引他所說的兩段話了，再來解釋。
南軒先生說： 太極動而二氣形，二氣形而萬化生，人與物俱本乎此者也。
原物之始，豈有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善獨歸之于人者何哉？蓋人禀二氣之正，而物則其繁氣也。
人之性善，非被命受生之後而其性旋有是善也。
性本善而人禀夫氣之正，初不隔其全然者耳。
若物則為氣既昏，而不能自通也。
惟人全夫天地之性，故有所主宰而為人之心，所以異于庶物者獨在于此也。
（《存齋記》） 天命之謂性者，大哉乾元，人與物所資始也。
率性之謂道者，在人為人之性，在物為物之性，各正性命而不失，所謂道也。
蓋物之氣禀雖有偏，而性之本體則無偏也。
觀天下之物，究其形氣中，其生理何嘗有一毫之不足者乎，此性之無乎不在也。
惟人禀得其秀，故其心為最靈，而能推之，此所以為人之性而異乎庶物者也。
（《答呂晦叔書》） 張南軒 性隻有一個，即宇宙的本體，所謂“天理”，即《易》上所說的“乾元”。
萬物皆由二氣化生，所以凡人與物莫不具有是性，而天地之性無往不在。
性是至善的，又是同一的，何以有人物之别？蓋萬物之所以生存皆由于是性，而萬物之所以成形卻由于二氣。
人與物受生之初，禀氣不同：人所禀的氣質清而心最靈，物所禀的氣質濁而心不靈。
人之心最靈，能通達于性而全之，所以為善；物之心不露，往往偏執而不能通達，所以為不善。
即同一人類，而所禀的氣質也有清濁的程度不同，所以人與人的性亦有差異。
但勿論如何，性之本體隻有一個，根源無有不善；而孟子言性善隻就根源上說，不是指受生之後說的。
我們不能因為看見人有不善的而據謂性有不善，亦不能看見物類蠢然無知而據謂性有不全，如果這樣的看法，那是最大的錯誤。
吾人本性，平時固然呈現靜止的狀态，但卻有動的可能。
感物而動，則謂之情。
假使此動系由性而發，發而中節，雖動亦不失為善，此之謂“可欲之謂善”。
倘或外物搖感無窮，吾人動蕩無節，此時心不能自主，失了本性，則流為不善了。
不善之動，全是人欲，倘不圖克治，則必愈演愈壞。
南軒曾以水流比譬這種情形：“譬諸水，泓然而澄者其本性也。
其水不能不流也，流亦其性也。
至于因其流，激汩于泥沙，則其濁也豈其性哉。
”（《南軒答問》） 心是什麼？其活動之情形怎樣？他說： 人具天地之心，所謂元者也。
由是而發見，莫非可欲之善也。
其不由是而發，則為血氣所動，而非其可矣。
聖人者是心純全，渾然天理，乾知大始之體也，故曰乾聖人之分也，可欲之善屬焉。
在賢者則由積習以複其初，坤作成物之用也，故曰坤學者之事也，有諸己之信屬焉。
（《南軒答問》） 《宋元學案·南軒學案》書影 凡人之所以與萬物不同，因人類具了天地之心，而物類沒有。
人具天地之心以生，所以其氣清明；人以此心為主宰，所以有理性。
天地原始之心，純全無二，渾然天理，沒有一點氣質之偏，沒有一毫人欲之雜。
由是而發為動作，自然中節，無有不善，——唯聖人才有這種程度。
至于一般人，在先天多少有些氣質之偏，在後天多少有些人欲之雜，則心就不純了，所以需要教育。
若以教育之功而存其良心，則天性昭明，依然複其本初，亦不失為賢者。
心是一身的主宰，是管攝動靜而又不可以動靜分的。
不過有修養的人，操持得住，則常在腔子裡面，雖感物而動，不過物來順應，毫無損傷。
若無操持之功，聽其放逸，則随外感而奔馳，此時人欲橫行，心就不在了。
但心未嘗不在，隻是人欲勝而天理亡，此心全為人欲所趨使罷了。
三教育要旨 南宋除程、朱學說以外，還有兩派：一為浙江的事功派，一為江西的唯心派。
前者失之于粗，後者失之于空；前者隻務近功，後者專慕高遠；皆是南軒先生所反對的，因為他平日講學是近于程、朱一方面的。
“議論往往堕于一偏；孟浪者即要功生事，委廢者一切放倒：為害則均”，這是南軒痛心兩派之偏執，而對朱子說的話。
但他以為最足以壞天下人的莫過于後一派：“舍實學而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者而自以為在形氣之表；此病不細，正所謂欲辟釋氏而不知正堕其中者也”（《與彪德美書》），這該是多麼痛心的一番話。
所以他平日教人，隻是言“下學”，言“漸近”，言“格物緻知”。
至于教育的要旨，不外“緻知力行”四個字，他說： 考聖人之教人，固不越乎緻知力行之大端，患在人不知所用力耳。
莫非緻知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至于讀書考古，苟知所用力，則莫非吾格物之妙也。
其為力行也，豈但于孝弟忠信之所發形于事而後為行乎？自息養瞬存以至于三千三百之間，皆合内外之實也。
（《答陸子壽書》） 以知行并進為教育的全功，所以他論小學以灑掃應對為始，論大學以格物緻知為要，既不空虛，又不操切，是切着人倫日用循序漸進，才合于儒家的教範，才是士君子的模樣。
教育的要旨既是如此，而為人着手處隻從“下學”二字用力。
下學是因，上達是果，能夠下學了自能上達，所謂“聖人教人以下學之事，下學工夫浸密則所上達者愈深，非下學之外，又别有上達之功也。
緻知力行皆是下學，此其意味深遠而無窮，非驚怪恍惚者比也”（《答周允升》）。
下學不僅是為人的工夫，就是讀書做事及研究問題皆須如此用力。
這種工夫的原則，我們分着數條叙述于下：第一，要從近處做起，逐步前進，自可達于遠大。
所謂“學之用極天地，而其端不遠乎視聽食息之間。
識其端則大體可求，明其體則妙用可充”（《與劉共甫書》）。
第二，要從密處用力。
凡事須以分析的頭腦下缜密的工夫，使表裡透澈，無一毫含混，方為有得。
否則隻求速效，或專講皮毛，無大用處。
所謂“力貴乎壯，工夫貴乎密。
若不密，雖勝于暫，終不能持于久”（《答喬得瞻書》）。
第三，要自博而約。
博與雜不同，是有計劃、有系統地收集，雜則漫無條理。
但隻顧博取而不守之以約，終是頭緒紛繁，難得一貫之道，故趨約亦須重看。
所謂“旁觀博取之時，須常存趨約之意，庶不至溺心”（《答問》）。
但其全部工夫則在“循序漸進”四個字，即腳踏實地、逐步前進的工夫，若“一超徑詣”或“驚怪恍惚”之論，皆落于空虛陷于躐等了。
“所謂循序者，自灑掃應對進退而往，皆序也。
由近以及遠，自粗以及精，學之方也。
如适千裡者雖步步踏實，亦須循序而進，今欲闊步一蹴而至，有是理哉。
”（《答胡季随書》） 崇道祠 位于湖南長沙嶽麓書院内，是後人為紀念朱熹、張栻兩位理學大師而建的專祠，又稱“朱張祠”。
至于他平日教人，也不外乎這原則。
呂東萊評論他的教法：“張荊州教人，以聖賢語言見之行事，因行事複求之聖賢語言。
”即是說他平日教人要本着知識以施于行為，再由行為以證實知識，是緻知力行的工夫，也是知行互進的工夫。
朱晦庵也評論他一段：“公之教人，必使之先有以察乎義利之間，而後明理居敬，以造其極；其剖析精明，傾倒切至，必切兩端而後已。
”這是說他教學生必先令他們頭腦清明，能辨别義利了，然後告以窮理居敬之功以求深造；至于循循善誘、反複詳說、孜孜不倦的精神，尤為可佩。
四敬的修養主義 南軒先生雖師事胡五峰，而他的學問還是直接伊洛，所以學力之純粹，超過胡氏很多。
他的修養論差不多與伊川同一口吻——以居敬為主；不過添了“持養省察”四個字。
他還是以“主一”解釋“敬”字，所謂主一就是“心在焉”的意思。
做一件事情，把心力放在該事上面，不少渙散，不少間斷，一而不二，純而不雜，才謂之敬。
[7]假若與人談話，而心想他事，或未應事時此心先在，已應事後此心尚存，這種現象，則雜而不純，二而不一了，皆由不能敬的關系。
但居敬隻是主一，隻是心在焉，不是另有一件事情。
換言之，居敬隻是精神專注的一種态度，這種态度常因事而表現。
所謂“事”不外視聽食息，吾人整個的生活，沒有一刻間斷了視聽食息，即無時不有居敬的工夫。
且更要在無事時涵養此種态度，到有事時心才專一。
居敬是修養的工夫，持養省察又是居敬的工夫。
持養即收拾已放之心保持而涵養之，使無散失，且得到敬之自然及理之純全。
省察是時時反省體驗，看存養的工夫到了什麼程度，有何錯誤，是輔助持養的。
所以他寫信朱晦庵說：“大要持養是本，省察所以成其持養之功者也。
”修養的目的在去人欲而複天理，即克己複禮之意。
要達到此目的，先須封于“理欲”二字認識清楚，即辨明義利之别。
要認清理欲，必使心在焉。
但吾人一睜眼便與社會接觸，便有許多人事的紛擾，如何能使此心常在？則有賴于居敬的工夫。
平日能夠講求居敬的工夫，無事時如此涵養，有事時切切省察，使此心常在而不亡，到得天理純全，則所流露的自然順乎天理，合乎人情，不緻為私欲所蒙蔽與搖撼了。
且居敬的功用猶不止此。
能夠居敬則心有主宰，自無思慮紛擾之患；能夠居敬，則氣度适中，收斂而不失于拘迫，從容而不失于悠緩；能夠居敬則窮理益精，德性日明，天理之蘊亦可得而窮，太極之妙亦可得而識。
第六節呂東萊（1137—1181） 一生活小史 呂祖謙 呂氏自公著曆六世至東萊，屢代都是純儒，對于學術的發表、教育的貢獻，皆有相當成績，至東萊所得尤多。
他們先世本是河東人，後來搬家到壽春，又從壽春搬到開封，最後又遷居于婺州。
婺州即今浙江金華縣，東萊遂成了浙江人。
東萊名祖謙，字伯恭，生于高宗紹興七年，死于孝宗淳熙八年，隻活了四十五歲，較南軒壽命尤短。
他死了以後，朱晦庵在他的墓碑上親題曰：“宋東萊先生呂伯恭之墓”，後世遂稱為東萊先生。
先生本以先祖餘蔭補将仕郎，于二十七歲登了進士第，随後又中了博學鴻詞科，在場屋中可說幸運極了。
乾道五年得了太學博士之官，兼管嚴州教授。
此時嚴州守即張南軒，南軒長東萊五歲，學問已有成就，東萊于此時得他的指點不少。
六年，孝宗複以博士召先生進京來，兼國史院編修官，實錄院檢讨官。
是時孝宗命臣僚對話，輪到他的名下，他即乘間勉勵皇帝以聖學。
勿論聖學是否合于孝宗的個性，不過一般宋儒個個都想以皇帝為領袖學生，隻要把這個學生教好了，全國子弟自然聞風向化，不必家喻而戶曉——總算是對于教育的一番苦心。
七年改任左教郎，召試館職。
八年派他充當試考官，此時應考舉子有陸象山在内，照科舉成例，象山也可以說是東萊的門生了。
考試未完，以父死之故，就把職辭了，回鄉守制。
在家住了三年，四方學子來從遊的非常之多，正好講經說法，而張南軒反不以為然，說他忠厚有餘，果斷不足，沒有遣散拒絕哩——我以為大可不必。
淳熙二年，特往武夷訪朱晦庵，住了數月，将要東歸，晦庵送他到信州，哄傳一時的鵝湖闳辯會就是他在此時召集的。
三年，又被召入京，除秘書郎，兼史職如前。
五年被派充殿試考官，仍兼史職。
到淳熙八年就死于家中了。
東萊為人忠厚，與晦庵感情極好，朱、陸文字之戰，得他從旁調解，做和事老，功頗不少；自他一死，交戰之緩沖無人，所以差不多把晦庵的眼睛都哭瞎了。
南渡諸儒，雖各有師承，但論及家世，許多屬于崛起者。
獨呂氏自仁宗朝以來，屢世純儒，代代有表現，所以中原文獻之傳獨落于東萊之家。
東萊幼年既學有家風，長師林之奇、吳應辰、胡憲三人，而又與晦庵、南軒為友，因此學業日就，講索益精。
但他的學問所長在史學，不在理學，所以一生服務二十年，以充職史事較久。
其他多是教育生活，對于獎掖後生之勤勤懇懇，不讓于時賢，故及門弟子遍天下，可惜與張南軒同一命運，不能竟其學而盡其能，卒以不壽而死！ 二敦厚主義的教育論 論呂氏是一個态度誠懇、氣象溫和的教育家，不立異同，不露鋒芒，終身以講學為事，以昌明正學轉移風俗為己任。
所謂“正學”即儒家的學術，孔、孟的道理，可以說“昌明正學、轉移風俗”八個字就是他的教育宗旨。
他嘗對朱子說：“邪說陂行，辭而辟之，誠今日任此道者之責。
竊嘗謂異端之不息，由正學之不明，此盛彼衰，互相消長。
莫若盡力于此，此道光明盛大，則彼之消铄無日。
”又嘗對學生說：“嘗思時事所以艱難，風俗所以硗薄，推其病源，皆由講學不明之故。
若使講學者多，其達也自上而下，為勢固易；雖不幸皆窮，然善類既多，氣焰必大，熏蒸上騰，亦有轉移之理。
”（均見《東萊遺集》）我們讀此兩段文字，可以想見其憂世的苦心及對于教育的抱負了。
要昌明正學轉移風俗，自然在于講學——講明聖賢的道理。
講學的人多，培養的人才必多；人才多了，善人必多，再繼以講學；由是造成一種風氣，使正學随此風氣上騰，彌漫于全社會，則異端自然消礫，風俗自然醇厚，而時事的艱難必定可以挽救。
《東萊博議》書影 呂氏此書一般名《東萊博議》，亦有用“博義”者。
呂氏以為當時教育的毛病有三：一為所教不切實際，二為訓練不以惇厚，三為學者無遠大志趣。
他說：“古人為學，十分之中，九分是動容周旋灑掃應對，一分在誦說。
今之學者全在誦說，入耳出口，了無涵養，所謂道聽途說，德之棄也。
”（《麗澤講義》）教育即日常生活，唯有在日常生活中才可以找得出學問來；倘若抛開日常生活不講，而專在故紙堆中用工夫，記誦雖多，全無用處，且誦說愈多，則與實際生活相距愈遠，結果必造就一班廢人。
一班賢士大夫，學業非不正，知訓非不明，何以一上台做事就扡格不入？其原因蓋由于實地欠工夫，平日未嘗在實地上體驗，而想在書本上把道理講得透澈了就去服官做事，當然沒有用處。
他又說：“教國子以三德三行立其根本，固是綱舉目張，然又須教以國政，使之通達治體。
古之公卿，皆自幼時便教之以為異日之用。
今日之子弟，即他日之公卿，故國政之是者則教之以為法，或失則教之以為戒；又教之以如何整救，如何措劃，使之洞曉國家之本末原委，然後他日用之皆良公卿也。
自科舉之說興，學者之視國事如秦越人之視肥瘠，漠然不知，至有不識前輩姓名者，一旦委以天下之事，都是杜撰。
豈知古人所以教國子之義。
”（《麗澤講義》）要培養某一種人才，就應施以某一種教育，這種教育更要與當時實際情形相合，才有用處，這是呂氏這一段講義的大意。
所以他主張教育要切于實際，使學生從日常生活上做起工夫，如飲食、衣服、居處、言語四種為日常生活所不可少的，教者以此相教，學者以此體察，再進而研究高深學理時也不離此四者，則所培養出來的人才，必是社會有用的人才。
[8]呂氏這種說法，近于陸子的踐履工夫，又近于杜威教育即生活的主張。
“嗚呼！如伯恭者，可謂有志于溫柔敦厚之教”，這是朱子序《呂氏讀詩己》所贊歎他的一句話。
“溫柔敦厚”四個字，可說是呂氏的訓練标準，這種訓練标準，正仿佛其為人。
他為人忠厚，大度包容，最看不見“輕捷便利”及“孑孑小諒”之人，所以平日訓練學生亦以溫柔敦厚為标準。
他說：“後世人所見不明，或反以輕捷便利為可喜，淳厚笃實為遲鈍，不知此是君子小人分處。
一切所見所為淳厚者雖常居後，輕捷者雖常居先，然一乃進而為君子之路，一乃小人之門。
而淳厚之資，或反自恨不如輕捷者，而與
（《語錄》） 惺惺，乃心不昏昧之謂，隻此便是敬。
（同上） 敬非别是一事，常喚醒此心便是。
（同上） 由此，我們可以得到這樣的解釋：敬不是靜止的意思，它是心地純一而不雜，精神凝聚而不散，神氣清明而不昧的一種狀态。
能夠保持此種狀态，便是主敬的工夫了。
能夠如此主敬，便能收回已放的心，使此心常存在腔子裡面；故主敬的功用就是“收放心”，而修養的目的也不外這三個字，但如何能夠做到這步工夫？我們查他的前後語錄，可找出兩個要點：一是“當下認取”，二是“随時喚醒”——前者是持養的工夫，後者是體察的工夫。
朱子以為天理在人，亘古今而不泯滅，吾人無論如何蔽锢，而天理依然自若，不過因锢蔽在下意識裡面，人不自覺罷了。
雖锢蔽在下意識裡面，但未嘗不常自表現于外，且往往從私意中不知不覺地表現出來，此即謂之良心。
一遇到良心發現時，即善端萌芽時，吾人須于此時當下認取，緊緊握住。
如此涵養下去，到得自家好的意思日長月益，則天理自然純固；天地純固了，從前所有私欲，自然消磨退散，久之不複萌動了。
他又以為本心之所以放，并非真實走到外面去了，隻因平日逐物循欲，弄得精神昏昧，不知有心了。
雖然不知有心，而此心未嘗不在，隻要略綽一提醒，則心便在這裡；心在這裡，馬上頭腦清楚，能辨别義利和是非。
吾人日與社會接觸，常被不良的環境所習染、所蒙蔽，所以最易陷于昏昧之中，但隻能暗暗喚醒，馬上便可以轉為清明，所以“學者工夫隻在喚醒上”。
前者謂之持養，後者謂之體察，二者并進，才是修養的全功。
這種工夫，有事時如此，無事時也當如此，凡行時、坐時、讀書時、應事接物時無不如此。
小大不懈，動靜鹹養，良心未有不發現，天理未有不純固的。
所以朱子的修養的工夫——求放心的工夫，不是消極的防欲，而是積極的長善；不是從寂寞空虛處用功，是要從人生日用上着手。
[5]這種工夫，才是腳踏實地，才是社會性的，與禅家之明心見性者迥然不同。
朱子主敬的工夫雖本于程伊川的，而所言求放心之道則較程子詳密許多；至于修學與為人，全體一貫，則兩人是相同的。
第五節張南軒（1132—1180） 一生活小史 張栻像 張拭字敬之，号南軒，世稱南軒先生。
他的父親張浚是南宋有數的名臣，出将入相，謀國盡忠，差不多與北宋的韓、範諸人并列。
先生生來聰明，極受父親的鐘愛，而父親又日以忠臣孝子的模範行為來感召，故先生自兒童時所受家庭教育莫非仁義忠孝之實。
年齡稍長，即拜五峰的胡宏為老師。
胡氏初一見面，便認識他是一個大器，即告孔門論仁親切的要旨。
先生受了這一番指示，退而思索，好像有所得了，這是他的特别穎悟處，所以胡氏極口稱贊：“聖門有人，吾道幸矣！”先生得着這樣的良師教誨以後，更其奮志自勵，想模仿古人，做一個聖賢，曾作了一篇表見志願的《希顔錄》，可惜此書早已失傳了！ 先生以父親勳舊的資格，補授承務郎。
賞孝宗新即位時，他年将三十，在父親幕府參贊戎機，很得孝宗的賞識，但不久因父逝世而去職。
服滿以後，由父執的推薦，派他出為撫、嚴等州知事。
當此之時，先生嘗以誠意、正心之說上奏章于孝宗，孝宗早已認識他，因此召他進京，委以吏部郎，兼侍講，以便長日聽他的啟導。
但在宮廷教書不到一年，與宰相意見不合，乃被派出為袁州知事。
先生忠誠出于内心，勿論在内在外，總好直言極谏，而所議論的不外誠意、正心、緻知、格物及親賢遠讒一套舊話，當然為事功派所厭聽與畏忌，所以淳熙改元時，先生遂完全免職，退而居家了數年。
在這個時候，正是他的專一講學時期，不為不幸。
迨後孝宗又思念他起來了，仍然召他出來，加他的官職，初知靖江府，後改江陵府。
在兩府守任内，獎勵義勇，捕緝奸盜，鏟除土豪劣紳，确是成績卓著。
照這樣做下去，本來有公輔的希望，不幸享壽不長，遂一病而死了。
先生生于高宗紹興二年，死于孝宗淳熙七年，僅活了四十八歲。
這樣不幸早死，世人莫不惋惜，尤其朱晦庵聽了這個消息，哀痛異常，曰：“吾道孤矣。
”先生少年受學于胡五峰，中年又與朱晦庵、呂伯恭諸人交遊，學問之砥砺益切，所以成就較其老師更為純粹。
滂博宏大雖不及朱子，但進步極速，德業日新，其涵養有道、氣象光昌之處，确蓋南宋一般儒者之上。
假使得永其年，造就定不可限量。
先生本是四川廣漢人，後來遷居到衡陽，遂為湖南籍，所以他的學生以湖南人最多。
湖南學風早已發達，但皆氣勢嶙莽，未到純熟，得先生與朱子講論于其間，去短集長，才歸于平正，這也是教育的效力。
[6] 二心性說 南軒以心為人生的主宰，而性乃心之理，與朱子所說大緻相同。
其所不同的：朱子隻就人類單獨而言，南軒則就人與萬物相提并論。
性是什麼？人與物有何區别？我們先引他所說的兩段話了，再來解釋。
南軒先生說： 太極動而二氣形，二氣形而萬化生，人與物俱本乎此者也。
原物之始，豈有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善獨歸之于人者何哉？蓋人禀二氣之正，而物則其繁氣也。
人之性善，非被命受生之後而其性旋有是善也。
性本善而人禀夫氣之正，初不隔其全然者耳。
若物則為氣既昏，而不能自通也。
惟人全夫天地之性，故有所主宰而為人之心，所以異于庶物者獨在于此也。
（《存齋記》） 天命之謂性者，大哉乾元，人與物所資始也。
率性之謂道者，在人為人之性，在物為物之性，各正性命而不失，所謂道也。
蓋物之氣禀雖有偏，而性之本體則無偏也。
觀天下之物，究其形氣中，其生理何嘗有一毫之不足者乎，此性之無乎不在也。
惟人禀得其秀，故其心為最靈，而能推之，此所以為人之性而異乎庶物者也。
（《答呂晦叔書》） 張南軒 性隻有一個，即宇宙的本體，所謂“天理”，即《易》上所說的“乾元”。
萬物皆由二氣化生，所以凡人與物莫不具有是性，而天地之性無往不在。
性是至善的，又是同一的，何以有人物之别？蓋萬物之所以生存皆由于是性，而萬物之所以成形卻由于二氣。
人與物受生之初，禀氣不同：人所禀的氣質清而心最靈，物所禀的氣質濁而心不靈。
人之心最靈，能通達于性而全之，所以為善；物之心不露，往往偏執而不能通達，所以為不善。
即同一人類，而所禀的氣質也有清濁的程度不同，所以人與人的性亦有差異。
但勿論如何，性之本體隻有一個，根源無有不善；而孟子言性善隻就根源上說，不是指受生之後說的。
我們不能因為看見人有不善的而據謂性有不善，亦不能看見物類蠢然無知而據謂性有不全，如果這樣的看法，那是最大的錯誤。
吾人本性，平時固然呈現靜止的狀态，但卻有動的可能。
感物而動，則謂之情。
假使此動系由性而發，發而中節，雖動亦不失為善，此之謂“可欲之謂善”。
倘或外物搖感無窮，吾人動蕩無節，此時心不能自主，失了本性，則流為不善了。
不善之動，全是人欲，倘不圖克治，則必愈演愈壞。
南軒曾以水流比譬這種情形：“譬諸水，泓然而澄者其本性也。
其水不能不流也，流亦其性也。
至于因其流，激汩于泥沙，則其濁也豈其性哉。
”（《南軒答問》） 心是什麼？其活動之情形怎樣？他說： 人具天地之心，所謂元者也。
由是而發見，莫非可欲之善也。
其不由是而發，則為血氣所動，而非其可矣。
聖人者是心純全，渾然天理，乾知大始之體也，故曰乾聖人之分也，可欲之善屬焉。
在賢者則由積習以複其初，坤作成物之用也，故曰坤學者之事也，有諸己之信屬焉。
（《南軒答問》） 《宋元學案·南軒學案》書影 凡人之所以與萬物不同，因人類具了天地之心，而物類沒有。
人具天地之心以生，所以其氣清明；人以此心為主宰，所以有理性。
天地原始之心，純全無二，渾然天理，沒有一點氣質之偏，沒有一毫人欲之雜。
由是而發為動作，自然中節，無有不善，——唯聖人才有這種程度。
至于一般人，在先天多少有些氣質之偏，在後天多少有些人欲之雜，則心就不純了，所以需要教育。
若以教育之功而存其良心，則天性昭明，依然複其本初，亦不失為賢者。
心是一身的主宰，是管攝動靜而又不可以動靜分的。
不過有修養的人，操持得住，則常在腔子裡面，雖感物而動，不過物來順應，毫無損傷。
若無操持之功，聽其放逸，則随外感而奔馳，此時人欲橫行，心就不在了。
但心未嘗不在，隻是人欲勝而天理亡，此心全為人欲所趨使罷了。
三教育要旨 南宋除程、朱學說以外，還有兩派：一為浙江的事功派，一為江西的唯心派。
前者失之于粗，後者失之于空；前者隻務近功，後者專慕高遠；皆是南軒先生所反對的，因為他平日講學是近于程、朱一方面的。
“議論往往堕于一偏；孟浪者即要功生事，委廢者一切放倒：為害則均”，這是南軒痛心兩派之偏執，而對朱子說的話。
但他以為最足以壞天下人的莫過于後一派：“舍實學而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者而自以為在形氣之表；此病不細，正所謂欲辟釋氏而不知正堕其中者也”（《與彪德美書》），這該是多麼痛心的一番話。
所以他平日教人，隻是言“下學”，言“漸近”，言“格物緻知”。
至于教育的要旨，不外“緻知力行”四個字，他說： 考聖人之教人，固不越乎緻知力行之大端，患在人不知所用力耳。
莫非緻知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至于讀書考古，苟知所用力，則莫非吾格物之妙也。
其為力行也，豈但于孝弟忠信之所發形于事而後為行乎？自息養瞬存以至于三千三百之間，皆合内外之實也。
（《答陸子壽書》） 以知行并進為教育的全功，所以他論小學以灑掃應對為始，論大學以格物緻知為要，既不空虛，又不操切，是切着人倫日用循序漸進，才合于儒家的教範，才是士君子的模樣。
教育的要旨既是如此，而為人着手處隻從“下學”二字用力。
下學是因，上達是果，能夠下學了自能上達，所謂“聖人教人以下學之事，下學工夫浸密則所上達者愈深，非下學之外，又别有上達之功也。
緻知力行皆是下學，此其意味深遠而無窮，非驚怪恍惚者比也”（《答周允升》）。
下學不僅是為人的工夫，就是讀書做事及研究問題皆須如此用力。
這種工夫的原則，我們分着數條叙述于下：第一，要從近處做起，逐步前進，自可達于遠大。
所謂“學之用極天地，而其端不遠乎視聽食息之間。
識其端則大體可求，明其體則妙用可充”（《與劉共甫書》）。
第二，要從密處用力。
凡事須以分析的頭腦下缜密的工夫，使表裡透澈，無一毫含混，方為有得。
否則隻求速效，或專講皮毛，無大用處。
所謂“力貴乎壯，工夫貴乎密。
若不密，雖勝于暫，終不能持于久”（《答喬得瞻書》）。
第三，要自博而約。
博與雜不同，是有計劃、有系統地收集，雜則漫無條理。
但隻顧博取而不守之以約，終是頭緒紛繁，難得一貫之道，故趨約亦須重看。
所謂“旁觀博取之時，須常存趨約之意，庶不至溺心”（《答問》）。
但其全部工夫則在“循序漸進”四個字，即腳踏實地、逐步前進的工夫，若“一超徑詣”或“驚怪恍惚”之論，皆落于空虛陷于躐等了。
“所謂循序者，自灑掃應對進退而往，皆序也。
由近以及遠，自粗以及精，學之方也。
如适千裡者雖步步踏實，亦須循序而進，今欲闊步一蹴而至，有是理哉。
”（《答胡季随書》） 崇道祠 位于湖南長沙嶽麓書院内，是後人為紀念朱熹、張栻兩位理學大師而建的專祠，又稱“朱張祠”。
至于他平日教人，也不外乎這原則。
呂東萊評論他的教法：“張荊州教人，以聖賢語言見之行事，因行事複求之聖賢語言。
”即是說他平日教人要本着知識以施于行為，再由行為以證實知識，是緻知力行的工夫，也是知行互進的工夫。
朱晦庵也評論他一段：“公之教人，必使之先有以察乎義利之間，而後明理居敬，以造其極；其剖析精明，傾倒切至，必切兩端而後已。
”這是說他教學生必先令他們頭腦清明，能辨别義利了，然後告以窮理居敬之功以求深造；至于循循善誘、反複詳說、孜孜不倦的精神，尤為可佩。
四敬的修養主義 南軒先生雖師事胡五峰，而他的學問還是直接伊洛，所以學力之純粹，超過胡氏很多。
他的修養論差不多與伊川同一口吻——以居敬為主；不過添了“持養省察”四個字。
他還是以“主一”解釋“敬”字，所謂主一就是“心在焉”的意思。
做一件事情，把心力放在該事上面，不少渙散，不少間斷，一而不二，純而不雜，才謂之敬。
[7]假若與人談話，而心想他事，或未應事時此心先在，已應事後此心尚存，這種現象，則雜而不純，二而不一了，皆由不能敬的關系。
但居敬隻是主一，隻是心在焉，不是另有一件事情。
換言之，居敬隻是精神專注的一種态度，這種态度常因事而表現。
所謂“事”不外視聽食息，吾人整個的生活，沒有一刻間斷了視聽食息，即無時不有居敬的工夫。
且更要在無事時涵養此種态度，到有事時心才專一。
居敬是修養的工夫，持養省察又是居敬的工夫。
持養即收拾已放之心保持而涵養之，使無散失，且得到敬之自然及理之純全。
省察是時時反省體驗，看存養的工夫到了什麼程度，有何錯誤，是輔助持養的。
所以他寫信朱晦庵說：“大要持養是本，省察所以成其持養之功者也。
”修養的目的在去人欲而複天理，即克己複禮之意。
要達到此目的，先須封于“理欲”二字認識清楚，即辨明義利之别。
要認清理欲，必使心在焉。
但吾人一睜眼便與社會接觸，便有許多人事的紛擾，如何能使此心常在？則有賴于居敬的工夫。
平日能夠講求居敬的工夫，無事時如此涵養，有事時切切省察，使此心常在而不亡，到得天理純全，則所流露的自然順乎天理，合乎人情，不緻為私欲所蒙蔽與搖撼了。
且居敬的功用猶不止此。
能夠居敬則心有主宰，自無思慮紛擾之患；能夠居敬，則氣度适中，收斂而不失于拘迫，從容而不失于悠緩；能夠居敬則窮理益精，德性日明，天理之蘊亦可得而窮，太極之妙亦可得而識。
第六節呂東萊（1137—1181） 一生活小史 呂祖謙 呂氏自公著曆六世至東萊，屢代都是純儒，對于學術的發表、教育的貢獻，皆有相當成績，至東萊所得尤多。
他們先世本是河東人，後來搬家到壽春，又從壽春搬到開封，最後又遷居于婺州。
婺州即今浙江金華縣，東萊遂成了浙江人。
東萊名祖謙，字伯恭，生于高宗紹興七年，死于孝宗淳熙八年，隻活了四十五歲，較南軒壽命尤短。
他死了以後，朱晦庵在他的墓碑上親題曰：“宋東萊先生呂伯恭之墓”，後世遂稱為東萊先生。
先生本以先祖餘蔭補将仕郎，于二十七歲登了進士第，随後又中了博學鴻詞科，在場屋中可說幸運極了。
乾道五年得了太學博士之官，兼管嚴州教授。
此時嚴州守即張南軒，南軒長東萊五歲，學問已有成就，東萊于此時得他的指點不少。
六年，孝宗複以博士召先生進京來，兼國史院編修官，實錄院檢讨官。
是時孝宗命臣僚對話，輪到他的名下，他即乘間勉勵皇帝以聖學。
勿論聖學是否合于孝宗的個性，不過一般宋儒個個都想以皇帝為領袖學生，隻要把這個學生教好了，全國子弟自然聞風向化，不必家喻而戶曉——總算是對于教育的一番苦心。
七年改任左教郎，召試館職。
八年派他充當試考官，此時應考舉子有陸象山在内，照科舉成例，象山也可以說是東萊的門生了。
考試未完，以父死之故，就把職辭了，回鄉守制。
在家住了三年，四方學子來從遊的非常之多，正好講經說法，而張南軒反不以為然，說他忠厚有餘，果斷不足，沒有遣散拒絕哩——我以為大可不必。
淳熙二年，特往武夷訪朱晦庵，住了數月，将要東歸，晦庵送他到信州，哄傳一時的鵝湖闳辯會就是他在此時召集的。
三年，又被召入京，除秘書郎，兼史職如前。
五年被派充殿試考官，仍兼史職。
到淳熙八年就死于家中了。
東萊為人忠厚，與晦庵感情極好，朱、陸文字之戰，得他從旁調解，做和事老，功頗不少；自他一死，交戰之緩沖無人，所以差不多把晦庵的眼睛都哭瞎了。
南渡諸儒，雖各有師承，但論及家世，許多屬于崛起者。
獨呂氏自仁宗朝以來，屢世純儒，代代有表現，所以中原文獻之傳獨落于東萊之家。
東萊幼年既學有家風，長師林之奇、吳應辰、胡憲三人，而又與晦庵、南軒為友，因此學業日就，講索益精。
但他的學問所長在史學，不在理學，所以一生服務二十年，以充職史事較久。
其他多是教育生活，對于獎掖後生之勤勤懇懇，不讓于時賢，故及門弟子遍天下，可惜與張南軒同一命運，不能竟其學而盡其能，卒以不壽而死！ 二敦厚主義的教育論 論呂氏是一個态度誠懇、氣象溫和的教育家，不立異同，不露鋒芒，終身以講學為事，以昌明正學轉移風俗為己任。
所謂“正學”即儒家的學術，孔、孟的道理，可以說“昌明正學、轉移風俗”八個字就是他的教育宗旨。
他嘗對朱子說：“邪說陂行，辭而辟之，誠今日任此道者之責。
竊嘗謂異端之不息，由正學之不明，此盛彼衰，互相消長。
莫若盡力于此，此道光明盛大，則彼之消铄無日。
”又嘗對學生說：“嘗思時事所以艱難，風俗所以硗薄，推其病源，皆由講學不明之故。
若使講學者多，其達也自上而下，為勢固易；雖不幸皆窮，然善類既多，氣焰必大，熏蒸上騰，亦有轉移之理。
”（均見《東萊遺集》）我們讀此兩段文字，可以想見其憂世的苦心及對于教育的抱負了。
要昌明正學轉移風俗，自然在于講學——講明聖賢的道理。
講學的人多，培養的人才必多；人才多了，善人必多，再繼以講學；由是造成一種風氣，使正學随此風氣上騰，彌漫于全社會，則異端自然消礫，風俗自然醇厚，而時事的艱難必定可以挽救。
《東萊博議》書影 呂氏此書一般名《東萊博議》，亦有用“博義”者。
呂氏以為當時教育的毛病有三：一為所教不切實際，二為訓練不以惇厚，三為學者無遠大志趣。
他說：“古人為學，十分之中，九分是動容周旋灑掃應對，一分在誦說。
今之學者全在誦說，入耳出口，了無涵養，所謂道聽途說，德之棄也。
”（《麗澤講義》）教育即日常生活，唯有在日常生活中才可以找得出學問來；倘若抛開日常生活不講，而專在故紙堆中用工夫，記誦雖多，全無用處，且誦說愈多，則與實際生活相距愈遠，結果必造就一班廢人。
一班賢士大夫，學業非不正，知訓非不明，何以一上台做事就扡格不入？其原因蓋由于實地欠工夫，平日未嘗在實地上體驗，而想在書本上把道理講得透澈了就去服官做事，當然沒有用處。
他又說：“教國子以三德三行立其根本，固是綱舉目張，然又須教以國政，使之通達治體。
古之公卿，皆自幼時便教之以為異日之用。
今日之子弟，即他日之公卿，故國政之是者則教之以為法，或失則教之以為戒；又教之以如何整救，如何措劃，使之洞曉國家之本末原委，然後他日用之皆良公卿也。
自科舉之說興，學者之視國事如秦越人之視肥瘠，漠然不知，至有不識前輩姓名者，一旦委以天下之事，都是杜撰。
豈知古人所以教國子之義。
”（《麗澤講義》）要培養某一種人才，就應施以某一種教育，這種教育更要與當時實際情形相合，才有用處，這是呂氏這一段講義的大意。
所以他主張教育要切于實際，使學生從日常生活上做起工夫，如飲食、衣服、居處、言語四種為日常生活所不可少的，教者以此相教，學者以此體察，再進而研究高深學理時也不離此四者，則所培養出來的人才，必是社會有用的人才。
[8]呂氏這種說法，近于陸子的踐履工夫，又近于杜威教育即生活的主張。
“嗚呼！如伯恭者，可謂有志于溫柔敦厚之教”，這是朱子序《呂氏讀詩己》所贊歎他的一句話。
“溫柔敦厚”四個字，可說是呂氏的訓練标準，這種訓練标準，正仿佛其為人。
他為人忠厚，大度包容，最看不見“輕捷便利”及“孑孑小諒”之人，所以平日訓練學生亦以溫柔敦厚為标準。
他說：“後世人所見不明，或反以輕捷便利為可喜，淳厚笃實為遲鈍，不知此是君子小人分處。
一切所見所為淳厚者雖常居後，輕捷者雖常居先，然一乃進而為君子之路，一乃小人之門。
而淳厚之資，或反自恨不如輕捷者，而與