第二十四章 北宋教育家及其學說
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誠，所以性無不善，所有人類之性全是一樣的。
禀受于氣的謂之才，氣有清濁，所以才有賢愚，氣有善不善，所以才也有善不善，各個人之才是不能一緻的。
譬如樹木：無不有曲直，無不能曲直，所有的全是一樣，此謂之性；但有的可以作棟梁，有的隻能作棱桷，随它的大小而功用不同，此謂之才。
這是性與才的區别。
我們還要把這兩個名詞就伊川先生所說者分開讨論一下： “才禀于氣”是怎樣解釋呢？氣猶言元氣，就着先天的“所禀”說；才猶言才質，就着後天的“禀有”成就說。
才禀于氣，謂後天禀有的材質是所禀于先天的元氣而來的，實際上才與氣隻是一物，也可以合起來說謂之“才氣”。
才氣一個名詞即現在心理學所講的“智慧”（intelligence），吾人智慧所以有高下之不同，概由先天的氣禀各殊的關系，所謂“禀其清者為賢，禀其濁者為愚”。
由此看來，孔子所謂“上智與下愚不移”，是指着才說的，不是指着性的，[24]才之智愚是氣禀的關系，即是先天的關系，不是後天的關系。
智愚雖出于先天，但下愚并非絕對不可轉移，孔子所謂“不移”者是由于他太自暴自棄不肯去學，所以不可移了。
[25]愚者怎樣轉移為智呢？自然在于教育，倘能努力學業，迨學業豐富之後，氣質一變而智慧自生，所謂“積學既久，能變化得氣質，則愚必明，柔必強”。
才氣一個名詞讨論清楚了，我們再來讨論性。
性究竟是什麼？“性即理也，所謂理性是也”，這是伊川先生最肯定的答複。
伊川許多理論，及别性氣為二物，并說氣有善不善，常為一班理學家所不大同意，至于他的“性即理也”四字的口号，則莫不承認為一句不可颠破的名言。
隻就這一句短話還不能夠使吾人十分明白，務必要在他的語錄裡頭去找些比較詳析的解釋。
門人問他說：“孟子言心、性、天隻是一理否？”他說：“然，自理言之謂之天，自禀受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。
”這是将“天、性及心”三者歸納到一個理字。
他又說：“稱性之善謂之道，道與性一也。
以性之善如此，故謂之性善。
性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情：凡此數者皆一也，聖人因事以制名，不同若此。
”這是說“天、性、心及情”四者皆是性，而歸納到一個道字。
他又說：“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實隻是一個道。
”這是将“命、性及心”三者歸納到一個“道”字。
他又說：“天賦與謂之命，禀之在我謂之性，見于事業謂之理。
”這是将“命、性及理”三者歸納到一個天字。
我們把這四段話列表于下，當更明白： 第十表伊川性理解釋表 由上表看來，則知伊川先生的意見，勿論天、命、心、性，隻是一件東西，即理即道，因為所指的方面不同，所以命名也不同。
凡最原始最自然的東西謂之天，這種東西，自賦給吾人一方面說，謂之命，自吾人禀受一方面說，謂之性，已禀受了而存在吾人肉體以内為精神之主宰者謂之心。
總而言之，即是理，即是道，理無不誠，故性無不善。
道隻有一個，故性莫不同。
性隻有一個，何以孔子說“性相近”呢？伊川以為孔子相近之性，是指着氣質之性，不是義理之性，如上所說的一切方是義理之性，各人的氣質不同，故氣質之性也有不同，氣質有清濁，故氣質之性也有緩急，例如某人性急或性緩，性喜動或喜靜，百人百性，皆屬于氣質之性，而義理之性沒有不同的。
[26] 《二程全書》書影 按伊川分性為兩類的意義，與橫渠的大同小異。
所謂義理之性，不過是一個道理，一個觀念，非有實物能夠指示；而氣質之性，才是屬于吾人體内的性質。
明道“性即氣，氣即性”，是說凡有生意的都叫做性；而伊川把性與氣區分為二，且謂氣有善不善，這是與乃兄不同的地方。
且他論義理之性太過于玄妙，吾以為不及乃兄“生之謂性”之較為切實。
至于“才氣”一個名詞，解釋得格外清楚，比較孟子确實進步多了。
還有把孔子的“上智下愚”解為才氣，用教育的力量可以轉移；及“性相近”之性解為氣質之性，因學習而更顯得差異；這都是伊川先生獨到的地方（以上均見《伊川語錄》）。
四教育要旨 今之學者歧而為三：“能文者謂之文士，談經者謂之講師，惟知道者乃儒學也。
”（《伊川語錄》）細觀這幾句話，可知伊川的教育宗旨，不是學為文章，也不是講求訓诂，要在于識得道理。
此道即聖人之道，識得道理即所以求為聖人，所以他說： 言學便以道為志，言人便以聖為志。
君子之學，必至于聖人而後已。
（《語錄》） 聖人之道即天道，即天理，理即性，性即心，要求聖人之道必要從心與性上用力，所以他又說： 凡學之道，正其心，養其性而已；中正而誠，則聖矣。
君子之學必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂自明而誠也，故學者必盡其心；盡其心則知其性；知其性，反而誠之，聖人也。
（《顔子所好何學論》） 心隻有一個，正其心要使本然的良心常存，勿入于邪，此即操存的意義！盡其心，即在發揮本然的良心使能盡其功用，此即擴充的意義。
性卻有兩類，知其性養其性，全是指着義理之性說的；要正其心了才能培養此義理之性，要盡其心了才能識得此義理之性，所以要求聖人之道而至于聖人，其着力處須要正心以養性，或盡心以知性。
對于一般的義理之性既已知了養了，其他特殊的氣質之性不關宏旨，也必随着義理之性的清明而受其好的影響。
但這全是指着中人以上說的，至于中人以下怎樣辦呢？伊川說：“大賢以下即論才，大賢以上即不論才。
”（《語錄》）即是說凡關于中人以下的教育除用力于性以外，還要用力于才，——才智高的設法發展，才智低的設法變化。
才禀于氣，變化才智即是變化氣質。
所以他對于養氣的工夫特别注意。
[27] 由此看來，伊川先生教育人才分着兩等：一為中人以上，以盡心知性為主；一為中人以下，除盡心知性外，還要變化氣質。
其目的皆是要識得聖人之道，以求至于聖人而後已。
其工夫，不是學為文章，亦不是講求訓诂，是由于躬行實踐。
換一句話說，教育的工夫，不是從死的書本子上求來，是要從活的身體力行上得來。
所以他平日答學生問道以“行處是”，所以他臨死時對學生以“道着用便不是”一語，留為最後的訓詞。
[28] 嵩陽書院遺址 位于河南登封，二程兄弟曾在此講學。
五研究法 “涵養須用敬，進學在緻知”，這也是伊川先生最有名的兩句标語，——前一句指示修養的工夫，後一句指示研究的方法。
修養的工夫留在後面另講，現在隻叙述他的研究方法。
進學在緻知，其意是說求學之道全在“緻知”，即是說一切學問，須從“緻知”二字得來。
知有兩種：一為“良知”，即德性之知；一為“知識”，即聞見之知。
聞見之知屬于外表的，由感官與外物接觸而始發生，接觸越多則知識越廣。
德性之知屬于内心的，不必感官與外物接觸，隻要心地清明，則無物不照，無理不明。
[29]德性之知屬于先天的良能，是一種可知的能力；聞見之知屬于後天的經驗，是一種已知的内容。
“緻知”的意思即推展此良能以盡其聞見之知。
[30]不緻知，則學不能進，事不能行，所以緻知是為學第一步且必要的工夫。
何以緻知？他說：“緻知在格物”，則格物又是緻知的工夫了。
何謂格物？他說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已矣。
”換一句話，格物即是窮理。
凡有形的物，可指的事，無形的觀念，及一切所以然的法則；近自一身之中，遠至宇宙之大，天下萬事萬物，皆是所格的對象，即是所窮的内容。
理的内容既如此的廣博，吾人将怎樣窮法？伊川不是用的歸納法，也不是演繹法，他以為天下事物皆有一貫之道，今日窮一件，明日窮一件，積習既多，久後自通，所謂“所務于窮理者，非道須窮盡了天地萬物之理，又不道是窮得一理便到，隻要積累多，後自然見去”。
這種窮理法，我們名之曰“積習自通法”。
着手之處亦有多端：或玩索書中的大義，或評論古今人物的得失，或從處事接物時到處留心。
[31]總括一句：窮理之法，還是自本身以及日常生活之中，設身體貼，細心玩索，由多聞多見中發現一個共同點，由疑難深思中得到一個解決法。
這種方法，是積習的，又是一貫的；是由實際經驗的，又是憑理性來推理的；是近取諸身的，又是遠取諸物的。
物格則知緻，到了知緻，才是深知，才是真知。
知得深才行得笃。
知得真才信得堅。
于是思也通了，理也明了，人也覺悟了，恐懼也沒有了，見一善則不得不行，見一不善則不得不止。
[32]由此看來，伊川先生論求學的方法即本于大學的“格物緻知”四個字。
知識由實踐得來，再由實踐以深切其知識，再由知識以指導其行為，知與行是連環的，一貫的（以上俱見《伊川語錄》）。
二程故裡牌坊 六敬的修養主義 “涵養須用敬”，伊川先生修養的工夫就是一個“敬”字。
什麼是敬？“所謂敬者，主一之謂敬主，所謂一者，無适之謂一”，這是他對于敬字的解釋。
敬即主一之義，即心志專一的意思。
心志專一，既不能或東或西，亦不能忽彼忽此，隻是中，隻是内，中則不偏，内則不外，此時呈一種安定不亂的狀态，純一不雜的狀态，果能修養到如此，則自然心如止水，萬物畢照。
[33]如何能做得到這步田地？他說：“但唯動容貌，整思慮，則自然生敬。
”“一者無他，隻是嚴肅整齊，則心便一。
”這種情景，好似孔子所說“出門如見大賓，使民如承大祭”，及孟子所說“正其衣冠，尊其瞻視，俨然人望而畏之”的樣子。
但伊川以為這不過是居敬的态度，究未盡居敬的實功。
居敬的實功須要集義，居敬而不集義，不過是一種空的表示而已，沒甚用處，所謂“隻守一個敬，不是集義，卻是都無事也”。
居敬必有止，如“為人子，止于孝”之類，存心于孝雖是居敬，倘不集義則是不知所以為孝之道及如何盡孝，有何用處。
徒知用敬為消極的，由集義以盡其敬，才是積極的，伊川的“涵養須用敬”一句标語，是包含集義主義的居敬之積極的修養說的。
反過來說，凡吾人思慮所以紛亂，全由于沒有居敬的工夫，心志不專一之故。
心志不專一，則不能作為主宰；不能作為主宰，則外物自然常來侵擾。
譬如瓷瓶，有水充滿于内，雖江海之大也不能侵入；倘若無水，雖溝渠之水亦可思逞。
無主定又譬如破屋中禦寇，東面一人來未曾趕走，西面又進來了一人，勢必至于左右前後驅除不暇了。
所以學者的修養務必從“敬”字上用工夫，能敬則内有主宰，外邪不能侵入；能敬則思慮專一，而不為外物所紛擾；能敬則心地清明，而不能為外物所蒙蔽；能敬則注意集中，而有所成功。
由此看來，伊川于居敬兼以集義的工夫，是一種積極合理的修養，确為精神訓練的好法子；不過講論居敬的态度，未免過于呆闆，陷于靜的及閑雅的教育之毛病了。
花洲書院 第八節程門弟子 一謝上蔡 程氏兄弟在當時已為宋學之正宗，一班青年學子群相趨附于他們的門下，雖關中張氏也望塵莫及。
但程門弟子雖衆，而被當時所稱道的隻有四人，即謝上蔡、楊龜山、遊定夫及呂藍田，世稱程門四先生。
這四人中，以上蔡才氣最高，所學亦深，議論非常明快。
此外還有尹和靖一人，學力較這四人更為純粹，遵守師說尤為堅定，畢生以講學為業，我們卻不能以他未列入四科而遂忽略了。
謝良佐（1050-1103），北宋學者。
字顯道，上蔡（今屬河南）人。
與遊酢、楊時、呂大臨并稱程門四大弟子。
著作有《論語說》、《上蔡語錄》。
謝氏名良佐，字顯道，是壽春上蔡的人氏，所以學者稱上蔡先生。
他生于仁宗皇祐二年，在四人中為年紀最長的一個。
神宗元豐八年登進士第，他已三十六歲了。
登進士以後，做了幾任州縣官吏。
在建中靖國初年，徽宗召他進京來，有意任用，他以其沒有誠意，乃擇得一閑官——監西京竹木場——以便講學。
但後來以言語不慎，奪了官職，還他原來的平民資格。
一生遭遇不大幸運，可是他是不甚注意這一道的。
他說：“透得名利關，便是小歇。
”（《語錄》）吾人可想見他在這時期定有不少的工夫了。
未入程門之先，謝氏的學問原極該瞻博洽。
及往扶溝見明道，尚自誇博雅，被明道以“玩物喪志”四字當面下一針砭，把他激得面紅耳赤，汗流浃背，而謝氏從此走進理學一路了。
其後明道死了，他又從伊川學，在程門中資格是最老的。
謝氏死後，遊定夫給他作的墓志銘不見于世，《宋史》又沒有為他立傳，所以關于他一生的生活史難得其詳。
除《論語》說一篇及《語錄》三卷外，亦沒有其他的著述。
但在《語錄》裡面，可以看出他的思想的一個大概，不過屬于形而上學及倫理學，關于教育理論的卻是很少。
在倫理學方面，關于“天理”與“人欲”兩詞講得尚極透澈。
他說： 所謂天理也。
自然的道理，無毫發杜撰。
今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。
要譽于鄉黨朋友，内交于孺子父母兄弟，惡其聲而然：即人欲也。
天理與人欲相對，有一分人欲即滅卻一分天理，有一分天理即勝得一分人欲，人欲才肆，天理滅矣。
任私用意，杜撰做事，所謂人欲肆矣。
（《語錄》） 天理與人欲是反對的，凡屬于自然的道理謂之天理，凡屬于人為的意思謂之人欲。
換一句話，天理是公的，良能的，人心之所同然的；人欲是私的，造作的，各人所自生的。
擴充其本然之善念，自然之同情心，是為循天理而行，能處處循天理而行，則人欲自然不生，反過來時，一味任私用意，則人欲伸張而天理亡了，學者能夠處處循天理而行，則本身即天，天即理，可以做到天人一緻的地步。
要認得天理，莫如格物窮理以尋個是處。
但凡事凡物皆有理，如何能夠窮得盡呢？謝氏的法子與伊川稍有不同，他是按着一貫的原則，隻窮得幾條大經大緯，其餘可以類推，所謂“必窮其大者，理一而已，一處理窮，觸處皆通”。
（《語錄》） 楊時像 關于教育方面，沒有什麼精彩的理論，還是以孔子“下學上達”一語為工夫。
下學即灑掃應對之事，學者于灑掃應對做得安穩，則細而正心、誠意，大而治國平天下，皆是一理。
但不可徒騰口說，須從事實上切實做去，遇到困難時更要加鞭，工夫做得久了自然漸進于純熟。
他自己與伊川相别一年，隻去得一個“矜”字，即是這種工夫，所以伊川許他以“切問近思”了。
二楊龜山 龜山較上蔡少三歲，生于仁宗皇祐五年，到南宋高宗建炎五年才死，享有八十三歲的高齡，——這樣高齡要算程門中所有師弟的第一人。
龜山姓楊氏，名時字中立，籍隸南劍将樂，以現今省别，則為福建的人物。
當幼小時，天資格外穎異，八歲會做文章，前輩長者常目他為神童。
這個神童，長大以後卻是性情曠達，于世事常夷然不以介意，其風格差不多與柳下惠相似。
二十四歲，以太學生的資格登了進士，閑居三年，派為徐州司法，但楊氏初不就任，卻走到颍昌投拜于明道之門，大為明道賞識。
明道後來死了，又往洛陽師事伊川。
此時楊氏年已逾四十歲了，以名進士宦遊州縣多年，但毫不自驕，事伊川非常恭謹。
伊川最喜靜坐。
有一天，楊氏與他的同學遊定夫于将待雨雪的天氣往見，巧逢伊川正在瞑目靜坐。
他二人恭立門前，不敢發一言，及伊川打開眼睛看時，門外已雪深一尺了。
這是千年來的教育史上最饒興趣的一段逸事，可是禅味也表現得不少。
楊氏自三十一歲赴徐州當司法六年，三十七歲轉調為虔州司法，四十二歲赴浏陽做了知縣四年，五十歲往荊州當了州學教授四年，五十五歲為餘杭知縣三年，又轉蕭山知縣。
七十一歲被召入京，七十四歲乃以著作郎兼侍講。
當是時，金人南逼，國事岌岌可危，太太學諸生正為愛國運動而有種種表示。
欽宗以楊氏名望素高，又教他兼國子監祭酒，借以平息風潮，哪知楊氏狃于程門學說，極力攻擊王氏的《三經新義》，不合于當時一般學子的好尚，在太學不到三個月就被趕走了。
綜計楊氏浮沉州縣四十七年，在京以侍講兼國子祭酒僅九十日，迨汴京陷落，高宗南渡，而楊氏已老了——七十五歲。
在南宋做官未久，七十七歲遂退居龜山故裡，專門講學以終老。
他的講學生活，始于二十一歲，除荊州州學教授四年及國子祭酒九十日擔任國家教育外，全為私人講學時期。
楊氏福建人，把伊洛的學說帶到南方，開南宋諸大師之先河，此所以在程門四子中關系比較重要，而明道“吾道南矣”之歎，竟成了谶語。
龜山關于教育的言論可分着兩類：一為性論，二為修學說。
他論性大抵引申明道的說法而兼采橫渠的。
大意謂：人禀五行二氣以生，陰陽二氣原是善的，故性沒有不善。
人性之善乃人性之常，成形以後所以有不善者，如剛柔緩急之類，是氣質之偏處，反了常性。
人之常性無不善，如水原沒有不清；後來因氣質之偏而有不善者，猶如水含了泥沙所以濁了。
水因泥沙而濁，濁究非水之本性，泥沙澄去則水自清。
吾人因氣質之偏而有惡，惡究非吾人之本性，隻要矯正氣質之偏，自然得性情之正。
[34]矯正氣質之偏并非用計巧，争勝心所能成功，隻要率性而行就是了，率性而行即是循天理，能夠處處循天理，沒有不善的。
求學的目的在“學聖賢之所為”，求學的方法在“聞聖賢所得之道”。
所謂“夫學者學聖賢之所為也；欲為聖賢之所為，須是聞聖賢所得之道”（《語錄·語羅仲素》）。
怎樣能夠聞聖賢所得之道呢？在于“明善”，怎樣才能明善呢？在于緻知。
怎樣才能緻知？在于“格物”。
所以他說： 為是道者必
禀受于氣的謂之才，氣有清濁，所以才有賢愚，氣有善不善，所以才也有善不善，各個人之才是不能一緻的。
譬如樹木：無不有曲直，無不能曲直，所有的全是一樣，此謂之性；但有的可以作棟梁，有的隻能作棱桷，随它的大小而功用不同，此謂之才。
這是性與才的區别。
我們還要把這兩個名詞就伊川先生所說者分開讨論一下： “才禀于氣”是怎樣解釋呢？氣猶言元氣，就着先天的“所禀”說；才猶言才質，就着後天的“禀有”成就說。
才禀于氣，謂後天禀有的材質是所禀于先天的元氣而來的，實際上才與氣隻是一物，也可以合起來說謂之“才氣”。
才氣一個名詞即現在心理學所講的“智慧”（intelligence），吾人智慧所以有高下之不同，概由先天的氣禀各殊的關系，所謂“禀其清者為賢，禀其濁者為愚”。
由此看來，孔子所謂“上智與下愚不移”，是指着才說的，不是指着性的，[24]才之智愚是氣禀的關系，即是先天的關系，不是後天的關系。
智愚雖出于先天，但下愚并非絕對不可轉移，孔子所謂“不移”者是由于他太自暴自棄不肯去學，所以不可移了。
[25]愚者怎樣轉移為智呢？自然在于教育，倘能努力學業，迨學業豐富之後，氣質一變而智慧自生，所謂“積學既久，能變化得氣質，則愚必明，柔必強”。
才氣一個名詞讨論清楚了，我們再來讨論性。
性究竟是什麼？“性即理也，所謂理性是也”，這是伊川先生最肯定的答複。
伊川許多理論，及别性氣為二物，并說氣有善不善，常為一班理學家所不大同意，至于他的“性即理也”四字的口号，則莫不承認為一句不可颠破的名言。
隻就這一句短話還不能夠使吾人十分明白，務必要在他的語錄裡頭去找些比較詳析的解釋。
門人問他說：“孟子言心、性、天隻是一理否？”他說：“然，自理言之謂之天，自禀受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。
”這是将“天、性及心”三者歸納到一個理字。
他又說：“稱性之善謂之道，道與性一也。
以性之善如此，故謂之性善。
性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情：凡此數者皆一也，聖人因事以制名，不同若此。
”這是說“天、性、心及情”四者皆是性，而歸納到一個道字。
他又說：“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實隻是一個道。
”這是将“命、性及心”三者歸納到一個“道”字。
他又說：“天賦與謂之命，禀之在我謂之性，見于事業謂之理。
”這是将“命、性及理”三者歸納到一個天字。
我們把這四段話列表于下，當更明白： 第十表伊川性理解釋表 由上表看來，則知伊川先生的意見，勿論天、命、心、性，隻是一件東西，即理即道，因為所指的方面不同，所以命名也不同。
凡最原始最自然的東西謂之天，這種東西，自賦給吾人一方面說，謂之命，自吾人禀受一方面說，謂之性，已禀受了而存在吾人肉體以内為精神之主宰者謂之心。
總而言之，即是理，即是道，理無不誠，故性無不善。
道隻有一個，故性莫不同。
性隻有一個，何以孔子說“性相近”呢？伊川以為孔子相近之性，是指着氣質之性，不是義理之性，如上所說的一切方是義理之性，各人的氣質不同，故氣質之性也有不同，氣質有清濁，故氣質之性也有緩急，例如某人性急或性緩，性喜動或喜靜，百人百性，皆屬于氣質之性，而義理之性沒有不同的。
[26] 《二程全書》書影 按伊川分性為兩類的意義，與橫渠的大同小異。
所謂義理之性，不過是一個道理，一個觀念，非有實物能夠指示；而氣質之性，才是屬于吾人體内的性質。
明道“性即氣，氣即性”，是說凡有生意的都叫做性；而伊川把性與氣區分為二，且謂氣有善不善，這是與乃兄不同的地方。
且他論義理之性太過于玄妙，吾以為不及乃兄“生之謂性”之較為切實。
至于“才氣”一個名詞，解釋得格外清楚，比較孟子确實進步多了。
還有把孔子的“上智下愚”解為才氣，用教育的力量可以轉移；及“性相近”之性解為氣質之性，因學習而更顯得差異；這都是伊川先生獨到的地方（以上均見《伊川語錄》）。
四教育要旨 今之學者歧而為三：“能文者謂之文士，談經者謂之講師，惟知道者乃儒學也。
”（《伊川語錄》）細觀這幾句話，可知伊川的教育宗旨，不是學為文章，也不是講求訓诂，要在于識得道理。
此道即聖人之道，識得道理即所以求為聖人，所以他說： 言學便以道為志，言人便以聖為志。
君子之學，必至于聖人而後已。
（《語錄》） 聖人之道即天道，即天理，理即性，性即心，要求聖人之道必要從心與性上用力，所以他又說： 凡學之道，正其心，養其性而已；中正而誠，則聖矣。
君子之學必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂自明而誠也，故學者必盡其心；盡其心則知其性；知其性，反而誠之，聖人也。
（《顔子所好何學論》） 心隻有一個，正其心要使本然的良心常存，勿入于邪，此即操存的意義！盡其心，即在發揮本然的良心使能盡其功用，此即擴充的意義。
性卻有兩類，知其性養其性，全是指着義理之性說的；要正其心了才能培養此義理之性，要盡其心了才能識得此義理之性，所以要求聖人之道而至于聖人，其着力處須要正心以養性，或盡心以知性。
對于一般的義理之性既已知了養了，其他特殊的氣質之性不關宏旨，也必随着義理之性的清明而受其好的影響。
但這全是指着中人以上說的，至于中人以下怎樣辦呢？伊川說：“大賢以下即論才，大賢以上即不論才。
”（《語錄》）即是說凡關于中人以下的教育除用力于性以外，還要用力于才，——才智高的設法發展，才智低的設法變化。
才禀于氣，變化才智即是變化氣質。
所以他對于養氣的工夫特别注意。
[27] 由此看來，伊川先生教育人才分着兩等：一為中人以上，以盡心知性為主；一為中人以下，除盡心知性外，還要變化氣質。
其目的皆是要識得聖人之道，以求至于聖人而後已。
其工夫，不是學為文章，亦不是講求訓诂，是由于躬行實踐。
換一句話說，教育的工夫，不是從死的書本子上求來，是要從活的身體力行上得來。
所以他平日答學生問道以“行處是”，所以他臨死時對學生以“道着用便不是”一語，留為最後的訓詞。
[28] 嵩陽書院遺址 位于河南登封，二程兄弟曾在此講學。
五研究法 “涵養須用敬，進學在緻知”，這也是伊川先生最有名的兩句标語，——前一句指示修養的工夫，後一句指示研究的方法。
修養的工夫留在後面另講，現在隻叙述他的研究方法。
進學在緻知，其意是說求學之道全在“緻知”，即是說一切學問，須從“緻知”二字得來。
知有兩種：一為“良知”，即德性之知；一為“知識”，即聞見之知。
聞見之知屬于外表的，由感官與外物接觸而始發生，接觸越多則知識越廣。
德性之知屬于内心的，不必感官與外物接觸，隻要心地清明，則無物不照，無理不明。
[29]德性之知屬于先天的良能，是一種可知的能力；聞見之知屬于後天的經驗，是一種已知的内容。
“緻知”的意思即推展此良能以盡其聞見之知。
[30]不緻知，則學不能進，事不能行，所以緻知是為學第一步且必要的工夫。
何以緻知？他說：“緻知在格物”，則格物又是緻知的工夫了。
何謂格物？他說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已矣。
”換一句話，格物即是窮理。
凡有形的物，可指的事，無形的觀念，及一切所以然的法則；近自一身之中，遠至宇宙之大，天下萬事萬物，皆是所格的對象，即是所窮的内容。
理的内容既如此的廣博，吾人将怎樣窮法？伊川不是用的歸納法，也不是演繹法，他以為天下事物皆有一貫之道，今日窮一件，明日窮一件，積習既多，久後自通，所謂“所務于窮理者，非道須窮盡了天地萬物之理，又不道是窮得一理便到，隻要積累多，後自然見去”。
這種窮理法，我們名之曰“積習自通法”。
着手之處亦有多端：或玩索書中的大義，或評論古今人物的得失，或從處事接物時到處留心。
[31]總括一句：窮理之法，還是自本身以及日常生活之中，設身體貼，細心玩索，由多聞多見中發現一個共同點，由疑難深思中得到一個解決法。
這種方法，是積習的，又是一貫的；是由實際經驗的，又是憑理性來推理的；是近取諸身的，又是遠取諸物的。
物格則知緻，到了知緻，才是深知，才是真知。
知得深才行得笃。
知得真才信得堅。
于是思也通了，理也明了，人也覺悟了，恐懼也沒有了，見一善則不得不行，見一不善則不得不止。
[32]由此看來，伊川先生論求學的方法即本于大學的“格物緻知”四個字。
知識由實踐得來，再由實踐以深切其知識，再由知識以指導其行為，知與行是連環的，一貫的（以上俱見《伊川語錄》）。
二程故裡牌坊 六敬的修養主義 “涵養須用敬”，伊川先生修養的工夫就是一個“敬”字。
什麼是敬？“所謂敬者，主一之謂敬主，所謂一者，無适之謂一”，這是他對于敬字的解釋。
敬即主一之義，即心志專一的意思。
心志專一，既不能或東或西，亦不能忽彼忽此，隻是中，隻是内，中則不偏，内則不外，此時呈一種安定不亂的狀态，純一不雜的狀态，果能修養到如此，則自然心如止水，萬物畢照。
[33]如何能做得到這步田地？他說：“但唯動容貌，整思慮，則自然生敬。
”“一者無他，隻是嚴肅整齊，則心便一。
”這種情景，好似孔子所說“出門如見大賓，使民如承大祭”，及孟子所說“正其衣冠，尊其瞻視，俨然人望而畏之”的樣子。
但伊川以為這不過是居敬的态度，究未盡居敬的實功。
居敬的實功須要集義，居敬而不集義，不過是一種空的表示而已，沒甚用處，所謂“隻守一個敬，不是集義，卻是都無事也”。
居敬必有止，如“為人子，止于孝”之類，存心于孝雖是居敬，倘不集義則是不知所以為孝之道及如何盡孝，有何用處。
徒知用敬為消極的，由集義以盡其敬，才是積極的，伊川的“涵養須用敬”一句标語，是包含集義主義的居敬之積極的修養說的。
反過來說，凡吾人思慮所以紛亂，全由于沒有居敬的工夫，心志不專一之故。
心志不專一，則不能作為主宰；不能作為主宰，則外物自然常來侵擾。
譬如瓷瓶，有水充滿于内，雖江海之大也不能侵入；倘若無水，雖溝渠之水亦可思逞。
無主定又譬如破屋中禦寇，東面一人來未曾趕走，西面又進來了一人，勢必至于左右前後驅除不暇了。
所以學者的修養務必從“敬”字上用工夫，能敬則内有主宰，外邪不能侵入；能敬則思慮專一，而不為外物所紛擾；能敬則心地清明，而不能為外物所蒙蔽；能敬則注意集中，而有所成功。
由此看來，伊川于居敬兼以集義的工夫，是一種積極合理的修養，确為精神訓練的好法子；不過講論居敬的态度，未免過于呆闆，陷于靜的及閑雅的教育之毛病了。
花洲書院 第八節程門弟子 一謝上蔡 程氏兄弟在當時已為宋學之正宗，一班青年學子群相趨附于他們的門下，雖關中張氏也望塵莫及。
但程門弟子雖衆，而被當時所稱道的隻有四人，即謝上蔡、楊龜山、遊定夫及呂藍田，世稱程門四先生。
這四人中，以上蔡才氣最高，所學亦深，議論非常明快。
此外還有尹和靖一人，學力較這四人更為純粹，遵守師說尤為堅定，畢生以講學為業，我們卻不能以他未列入四科而遂忽略了。
謝良佐（1050-1103），北宋學者。
字顯道，上蔡（今屬河南）人。
與遊酢、楊時、呂大臨并稱程門四大弟子。
著作有《論語說》、《上蔡語錄》。
謝氏名良佐，字顯道，是壽春上蔡的人氏，所以學者稱上蔡先生。
他生于仁宗皇祐二年，在四人中為年紀最長的一個。
神宗元豐八年登進士第，他已三十六歲了。
登進士以後，做了幾任州縣官吏。
在建中靖國初年，徽宗召他進京來，有意任用，他以其沒有誠意，乃擇得一閑官——監西京竹木場——以便講學。
但後來以言語不慎，奪了官職，還他原來的平民資格。
一生遭遇不大幸運，可是他是不甚注意這一道的。
他說：“透得名利關，便是小歇。
”（《語錄》）吾人可想見他在這時期定有不少的工夫了。
未入程門之先，謝氏的學問原極該瞻博洽。
及往扶溝見明道，尚自誇博雅，被明道以“玩物喪志”四字當面下一針砭，把他激得面紅耳赤，汗流浃背，而謝氏從此走進理學一路了。
其後明道死了，他又從伊川學，在程門中資格是最老的。
謝氏死後，遊定夫給他作的墓志銘不見于世，《宋史》又沒有為他立傳，所以關于他一生的生活史難得其詳。
除《論語》說一篇及《語錄》三卷外，亦沒有其他的著述。
但在《語錄》裡面，可以看出他的思想的一個大概，不過屬于形而上學及倫理學，關于教育理論的卻是很少。
在倫理學方面，關于“天理”與“人欲”兩詞講得尚極透澈。
他說： 所謂天理也。
自然的道理，無毫發杜撰。
今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。
要譽于鄉黨朋友，内交于孺子父母兄弟，惡其聲而然：即人欲也。
天理與人欲相對，有一分人欲即滅卻一分天理，有一分天理即勝得一分人欲，人欲才肆，天理滅矣。
任私用意，杜撰做事，所謂人欲肆矣。
（《語錄》） 天理與人欲是反對的，凡屬于自然的道理謂之天理，凡屬于人為的意思謂之人欲。
換一句話，天理是公的，良能的，人心之所同然的；人欲是私的，造作的，各人所自生的。
擴充其本然之善念，自然之同情心，是為循天理而行，能處處循天理而行，則人欲自然不生，反過來時，一味任私用意，則人欲伸張而天理亡了，學者能夠處處循天理而行，則本身即天，天即理，可以做到天人一緻的地步。
要認得天理，莫如格物窮理以尋個是處。
但凡事凡物皆有理，如何能夠窮得盡呢？謝氏的法子與伊川稍有不同，他是按着一貫的原則，隻窮得幾條大經大緯，其餘可以類推，所謂“必窮其大者，理一而已，一處理窮，觸處皆通”。
（《語錄》） 楊時像 關于教育方面，沒有什麼精彩的理論，還是以孔子“下學上達”一語為工夫。
下學即灑掃應對之事，學者于灑掃應對做得安穩，則細而正心、誠意，大而治國平天下，皆是一理。
但不可徒騰口說，須從事實上切實做去，遇到困難時更要加鞭，工夫做得久了自然漸進于純熟。
他自己與伊川相别一年，隻去得一個“矜”字，即是這種工夫，所以伊川許他以“切問近思”了。
二楊龜山 龜山較上蔡少三歲，生于仁宗皇祐五年，到南宋高宗建炎五年才死，享有八十三歲的高齡，——這樣高齡要算程門中所有師弟的第一人。
龜山姓楊氏，名時字中立，籍隸南劍将樂，以現今省别，則為福建的人物。
當幼小時，天資格外穎異，八歲會做文章，前輩長者常目他為神童。
這個神童，長大以後卻是性情曠達，于世事常夷然不以介意，其風格差不多與柳下惠相似。
二十四歲，以太學生的資格登了進士，閑居三年，派為徐州司法，但楊氏初不就任，卻走到颍昌投拜于明道之門，大為明道賞識。
明道後來死了，又往洛陽師事伊川。
此時楊氏年已逾四十歲了，以名進士宦遊州縣多年，但毫不自驕，事伊川非常恭謹。
伊川最喜靜坐。
有一天，楊氏與他的同學遊定夫于将待雨雪的天氣往見，巧逢伊川正在瞑目靜坐。
他二人恭立門前，不敢發一言，及伊川打開眼睛看時，門外已雪深一尺了。
這是千年來的教育史上最饒興趣的一段逸事，可是禅味也表現得不少。
楊氏自三十一歲赴徐州當司法六年，三十七歲轉調為虔州司法，四十二歲赴浏陽做了知縣四年，五十歲往荊州當了州學教授四年，五十五歲為餘杭知縣三年，又轉蕭山知縣。
七十一歲被召入京，七十四歲乃以著作郎兼侍講。
當是時，金人南逼，國事岌岌可危，太太學諸生正為愛國運動而有種種表示。
欽宗以楊氏名望素高，又教他兼國子監祭酒，借以平息風潮，哪知楊氏狃于程門學說，極力攻擊王氏的《三經新義》，不合于當時一般學子的好尚，在太學不到三個月就被趕走了。
綜計楊氏浮沉州縣四十七年，在京以侍講兼國子祭酒僅九十日，迨汴京陷落，高宗南渡，而楊氏已老了——七十五歲。
在南宋做官未久，七十七歲遂退居龜山故裡，專門講學以終老。
他的講學生活，始于二十一歲，除荊州州學教授四年及國子祭酒九十日擔任國家教育外，全為私人講學時期。
楊氏福建人，把伊洛的學說帶到南方，開南宋諸大師之先河，此所以在程門四子中關系比較重要，而明道“吾道南矣”之歎，竟成了谶語。
龜山關于教育的言論可分着兩類：一為性論，二為修學說。
他論性大抵引申明道的說法而兼采橫渠的。
大意謂：人禀五行二氣以生，陰陽二氣原是善的，故性沒有不善。
人性之善乃人性之常，成形以後所以有不善者，如剛柔緩急之類，是氣質之偏處，反了常性。
人之常性無不善，如水原沒有不清；後來因氣質之偏而有不善者，猶如水含了泥沙所以濁了。
水因泥沙而濁，濁究非水之本性，泥沙澄去則水自清。
吾人因氣質之偏而有惡，惡究非吾人之本性，隻要矯正氣質之偏，自然得性情之正。
[34]矯正氣質之偏并非用計巧，争勝心所能成功，隻要率性而行就是了，率性而行即是循天理，能夠處處循天理，沒有不善的。
求學的目的在“學聖賢之所為”，求學的方法在“聞聖賢所得之道”。
所謂“夫學者學聖賢之所為也；欲為聖賢之所為，須是聞聖賢所得之道”（《語錄·語羅仲素》）。
怎樣能夠聞聖賢所得之道呢？在于“明善”，怎樣才能明善呢？在于緻知。
怎樣才能緻知？在于“格物”。
所以他說： 為是道者必
