第二十四章 北宋教育家及其學說
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推行他的教育主張的，其實他的教育主張就是他的主要的政治主張。
這種主張，在他《上仁宗皇帝言事書》時，早已和盤托出。
他說： 人之才未嘗不自人主陶冶而成之者也。
所謂陶冶而成之者何也？亦教之、養之、取之、任之之道而已。
所謂教之之道者何也？古者天子諸侯自國至于鄉黨皆有學，博置教導之官，而嚴其選，朝廷禮樂刑政之事皆在于學。
士所觀而習者，皆先王之法言德行治天下之意，其材可以為天下國家之用。
苟不可以為天下國家之用，則不教也；苟可以為天下國家之用者，則無不在學，此教之之道也。
所謂養之之道者何也？饒之以财，約之以禮，裁之以法也……所謂取之之道者何也？先王之取人也，必于鄉黨，必于庠序，使衆人推其所謂賢能以告于上，而察其誠賢能也，然後随其德之大小、才之高下而官使之。
……所謂任之之道者何也？人之才德，高下厚薄不同，其所任有宜有不宜，先王知其如此，故知農者以為後稷，知工者以為共工，其德厚而才高者以為之長，德薄而才下者以為之佐屬。
又以久于其職，則上狃習而知其事，下服馴而安其教，賢者則其功可以至于成，不肯者則其罪可以至于著。
……（《上仁宗皇帝言事書》） 王安石故居 ——南京半山園遺址 教育的目的在陶冶通經緻用的人才，即治術人才。
陶冶的權能在國家，而陶冶的方法不外“教之、養之、取之、任之”四項。
如國家教、養、任、取有道，即陶冶得法，則人才用之不窮；否則必感缺乏。
此四項法則，以教為根本，養乃繼續的教，而取與任也含了教育的功用。
怎樣教法？王氏是主張學校教育的，在廣開學校，慎選師資，教以有用之實學。
并須設備富有教育意義的環境，使學生朝夕所學習的皆是政治的知識，所涵養的皆是領袖的器度。
如此教育，經過相當年月，出學之後，皆可以為國家應用。
但現在國家所以感覺人才缺乏的，非天下無人才，實由于現在的教育太壞，不僅不能陶冶出有用的人才，且足以毀壞天下的人才。
國家政治不外禮樂刑政；國家所需要的即在明于禮樂刑政的人才。
但現在學校雖然林立，徒有其名，内中所教的“講說章句”或“課試之文章”，與國家所需要的完全不相幹；而國家一旦取用人才，不管他們平日所學如何，一概責以禮樂刑政及治天下之大事，政府與學校各不相謀，而希望國家治理，絕無此理，所以他又說： 今士之所宜學者，天下國家之用也。
今悉使置之不教，而教之以課試之文章，使其耗精疲神，窮日之力以從事于此。
及其任之以官也，則又悉使置之，而責之以天下國家之事。
夫古之人以朝夕專其業，于天下國家之事，而猶才有能有不能。
今乃移其精神，奪其日力以朝夕從事于無補之學。
及其任之以事，然後卒然責以天下國家之用，宜其才之足以有為者少矣”。
（同上） 王氏痛心于當時教育的弊病，對于國家影響太大，所以上一篇萬言書，發表他的意見；勿奈當時皇帝左右為舊黨所包圍，不能見用。
神宗即位以後，一方感于國家非變法不足以圖強，一方已認識安石的大才，乃授以宰相，委以全權改革從前一切弊政。
在教育方面，王氏乃本夙昔的抱負，制定兩個政策：一為學制的變更，一為思想的統一。
關于學制方面，于學校則創為太學三舍法，即分太學為三個等級的制度；于科舉則取消明經諸科，專留進士一科，而進士科又廢除詩賦不用，隻考試經義一種。
這樣一來，科舉方面數百年的空虛之弊，一旦鏟除，亦可稱快舉了。
關于思想方面，則以自己著的《三經新義》頒行于全國，學校以此為教材，科舉以此為考試的标準。
《三經新義》在當時名之曰王學，既由政府頒布了，而全國讀書求官的士子便不得不服習，于是王學之名幾成當時一代的學風。
三情性論 王氏論性雖不見精微，但有些地方尚稱得當。
他于孟、荀、揚、韓四家之說，隻取揚子的說法，認為近似，其餘三家皆反對：尤其歸本于孔子的“性相近也，習相遠也”兩句話。
他以性情是一件東西的兩方面；自存在内面而言謂之性，自發出外面而言謂之情。
譬如喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七種動象，即性的七種性質，當其未曾表現于外時，即性之本體；一旦遇着機會表現于外就謂之情了，故曰“性者情之本，情者性之用”（《情性論》）。
而情是由性所生的，情亦是人生所不能免的。
性是一個渾體，無所謂善惡，感着外面的刺激，喜則喜，怒則怒，哀則哀，樂則樂，極其自然的，謂之情。
不過此等喜、怒、哀、樂之情，表現而适中合理時謂之善；表現而不适中合理時則謂之惡，可見善與惡由情而成，與性無關，故曰“情生乎性，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也”（《原性》）。
性既不可以善惡言，所以揚子的“善惡混論”尚為近似。
但隻可謂之近似，而非真是；因為揚子所謂“習于善則善，習于惡則惡”完全是習，不是性。
甚至一般人所謂善惡，都是指習而言，指情而言，于性的本體全不相幹。
性既是渾然一體，人人差不多相同，到了感發于外，因環境的差異自然有發生不同的傾向，不同的傾向演習日久了遂成為習慣；此“性相近也，習相遠也”一句話為最可靠。
至于“上智與下愚不移”，也是指着後天的習慣而言，不是指着先天的本質說的。
他說：“然則孔子所謂‘中人以上可以語上，中人以下不可以語上’，‘惟上智與下愚不移’，何說也？曰：‘習于善而已矣，所謂上智者；習于惡而已矣，所謂下愚者；一習于善，一習于惡，所謂中人者。
上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。
’”（《性說》）總結起來：王氏謂性無善惡，善惡之名是由情而得。
情發時合于善，且成了習慣，則性也善了；情發時流于惡，且成了習慣，則性也惡了。
但善惡之名雖得于情，而所以合于善或流于惡的，根本則在于性之不定；所以君子貴養，能養性之善則情亦善了。
王安石傳記書影 第五節張橫渠（1020—1077） 一生活小史 張載字子厚，原籍為宋人，屢代住在大梁。
他的父親張迪為涪州令，死于官所，是時他們弟兄都很幼弱，不能東歸，遂僑居在鳳翔眉縣的橫渠鎮，他于是成了關中的人物。
他生于真宗天禧四年，較濂溪少四歲，死于熙甯十年，一共活了五十八歲。
張氏少年頗有豪氣，最愛談論兵事。
當時中國西北正遭西夏的侵害，他想在武功方面報效于國家，遂上書邊防守将範仲淹，自述其志願。
是時張氏年才十八歲，範氏一見，知道他器局遠大，很可造就，乃責備他何不從事儒術。
此時他雖為範氏之言所感動，意念稍轉，但并未遽然心安。
其後對于佛、老的學說等尋讨了數年，才回過頭來又研究六經，此時雖然得着求學的門徑，而工夫尚未成熟。
當嘉祐初年，即當他三十七八歲時，來到京師，與程氏兄弟過細一讨論，非常佩服，才煥然冰釋；自此以後，他遂成為關中一大儒者，具有哲學思想的教育家。
二程子是他的表侄，年齡較少，行輩亦卑，當時他已在京師私設講壇，講論《易經》，踵門聽講的也很多，但自見二程後，知道自己的學問不及兩侄，即撤銷講席，囑一般學生都往拜二程為老師。
張氏這種虛懷若谷的态度，誠有令人欽佩的地方。
張載銅像 張氏以進士出身，在外做過了縣令及軍事判官，在内做過了著作郎。
在雲嚴縣令時，即以教育者的态度教化縣民，以“敦本善俗”四字為治民的政策，要使一般人民皆知道養老事長的大義。
還朝以後，因與王安石的政見不合，遂托疾西歸橫渠，一面講學，一面著述，以至老死于此地，故學者稱他為橫先生。
張氏擔任國家教育事業，隻有文彥博聘請他為長安學宮教授一次。
在政界生活的時期也很短促，所以一生的精力多半消磨于私人教授及著作方面；而對于教育後輩抱負極大，收效很多，及門弟子差不多與程門相埒，可惜身死而遂蕭條了。
濂溪性情恬淡，橫渠氣質剛毅。
濂溪的學問多從心領神會而來，橫渠的學問多從苦心力索而成。
濂溪教人以誠為本，以無欲為大；橫渠教人以禮為體，以無我為大。
這都是兩人不同的地方。
橫渠的著作，有《東銘》、《西銘》各一篇，《正蒙》十七篇，《橫渠理窟》六篇，及《易說》三卷，《語錄》、《文集》各一卷。
其中《西銘》最為純粹，是他的博愛的倫理觀。
關系教育的論文則散見于其他著作之中。
二二元的性論 張氏論性雖與周子不同，但其法則都是從各人的宇宙觀推演出來的。
張氏以宇宙為太虛，太虛即氣，氣散則無形，氣聚則有象。
由遊氣紛擾，相合而生質，于是有人與萬物；由遊氣變化所形成的雖有人與萬物，種種不同，但其變化的軌道莫非由于陰陽兩端的循環。
[7]宇宙變化有一定的法則，謂之“理一”；從變化中生出種種形象，謂之“分殊”。
“理一分殊”是張氏的宇宙觀，也就是他的全部哲學思想的要點。
因為宇宙的變化是理一分殊的，所以“性”也有兩種：一為天地之性，一為氣質之性。
但他們可不是平列的，後者是從前者所生的。
天地之性即自然之性，是迹先的，合虛與氣而得名的，[8]凡有生皆是一樣的，所謂“性者萬物之一源，非有我之得私也”《正蒙·誠明篇》。
太虛即天，氣化即道，合虛與氣為性，所謂“性即天道也”（征蒙·乾稱篇》）。
天道至誠，故天地之性為至善。
[9]至于氣質之性，則有善惡不等了；不僅有善惡不等，并有人物的區别，氣質之性即附于氣質之中。
氣質是由虛氣聚合而成的種種形象，當其形成之初，有通蔽，有開塞，也有清濁，所以生出人與萬物的區别；因此氣質之性萬有不齊，——不僅人與萬物不同，人與人間亦各不相同，例如人性有剛的、柔的、緩的、急的，或有才、不才，皆氣質之偏而不同的地方。
但天地之性雖與人與物同出于一源，氣質之性雖人與人間亦有差異，究竟人與人的差異小，而人與物的差異大。
張氏于倫理的宇宙觀雖有“民胞物與”的志願，但他的頭腦中總有一個人與物的分界；他也必須講出人與物的分界，倘無分界則人必近于禽獸。
人與物必有分界，此所有宋儒講性的共同之點，也即是他們講性必争的地方，所以張氏反對告子的“生之謂性”的說法。
他說：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不诋。
”（《正蒙·誠明篇》） 張氏既反對告子的“生之謂性”，他自己卻提出一句口号：“體之謂性。
”他說： 《正蒙》書影 未嘗無之謂體，體之謂性。
（《正蒙·誠明篇》） 凡可狀，皆有也。
凡有皆象也。
凡象皆氣也。
氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不遺也。
（《正蒙·乾稱篇》） 感者性之神，性者感之體。
惟屈伸動靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。
（《乾稱篇》） 我們綜合起來解釋：萬物成于氣，氣為實有，凡實有的東西皆有體，體即是性，此體是能感觸的，感覺作用又為性之神了；這種神妙的作用，通萬物皆有一定的法則，又謂之道了。
所謂性與神，神與道，其名雖異，其實就是一物。
張氏所謂“體之謂性”，不是很清楚的指天地之性說：萬物同出一源沒有差别嗎？既然如此說法，何以反對告子的“生之謂性”？縱令抛開告子所說本于生理作用不備，則“生之謂性”何常不可與“體之謂性”同一以“天地之性”來解釋呢？總之，宋儒是信仰孟子的性善說的，是主張人與禽獸有分界的，所以無人不反對告子，無人不反對荀子。
人性既有兩種，唯聖人至誠才與天地合其德，至于一般人多半為氣質所偏，隻見有氣質之性了。
然則怎樣才可以去掉氣質之性，而存着天地之性呢？工夫在于“善反”，所謂“形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉：故氣質之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·誠明篇》）。
善反的工夫有兩種：一要“盡性”，二要“成性”。
把已有的天地之性盡量的發展，所謂“通極于道”，謂之盡性。
用教育的工夫把後來的氣質之性設法去掉，以回複本來的天地之性，謂之“成性”。
盡性的工夫，第一在養氣，培養自然的天地之氣，所謂“養其氣反之本而不偏，則盡性而天矣”。
（《誠明篇》）。
第二在至誠，所謂“人能至誠，則性盡而神可窮矣”（《乾稱篇》）。
何以能夠至誠呢？在于窮理。
張氏往往把“窮理盡性”所以并說的，即謂窮理可以盡性；能盡性，才可以至于天，才“知生無所得，則死無所喪”（《誠明篇》）。
所以他說：“生有死亡，而性無死亡。
”蓋性即天理，天理是與宇宙并存的。
三心理說 張子對于心的本體隻說了兩句，對于心的作用之解釋較為詳明。
他說：“合性與知覺有心之名”（《正蒙·太和篇》）；又說：“心統性情者也”（《性理·拾理》）。
這是他對于心的本體之解釋，我們若是拿今語來翻譯：心是吾人精神作用的總名，在此總名之中，有性情、有知覺、有其他的精神活動，而統名曰心。
以上所說的性，不過為心之本體中最高的一部分。
至于心的作用他分為兩種：一為廣大的，一為狹小的，凡耳、目、口、鼻等感官之能感覺，由于心的作用。
但耳、目、口、鼻所能感覺的隻限于有形的物質，不能察及無形的道理，謂之心的狹小一方面的作用，這種狹小作用，為感官所限制，囿于見聞，不能體會宇宙一切，不是吾人所能滿足的，吾人所要求的，是心的廣大作用，要心有廣大作用，則不可“以耳、目見、聞累其心”，務須“盡其心”，“大其心”。
所以他說：“大其心，則能體天下之物。
物有未體，則心為有外。
世人之心，止于聞、見之狹。
聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。
”（《正蒙·大心篇》）大其心不僅不可以囿于聞見，并不要有人我的私見，須要眼光放大，合人我為一體，則心胸才能闊大而參透一切，才謂之盡心。
盡心的工夫在于“虛心”，所謂“虛心然後能盡心”。
虛心的狀态如赤子之心一樣，毫無成見，毫無習心，毫無物質的障礙，是靈通的，是虛空的。
因為是虛空，所以無一物不體；因為是靈通，所以無一處不感，所體所感的知識，謂之“德性之知”，超乎聞見以上，超乎表象以外。
能夠如此，則耳目适足為啟發道德之要，而于大道無所不感，自能窺透一切了。
這種本領，唯聖人才有，吾人應當勉力的。
四變化氣質主義的教育論 “學以變化氣質”，是張橫渠先生的一句名言，即是說：教育的功用在于變化受教者的氣質。
氣質是什麼？即是他在性論裡頭所講的氣質之性，氣質有美的，有惡的，美之中也有純全的或未純全的，教育可使惡的變化為美，未純全的變化為純全。
氣質怎樣變化呢？第一要有好的修養，第二要有好的環境，第三要有好的師友。
修養不是在多得知識，在于以莊敬的态度矯正不好的氣習，朝着合理的目的，步步嚴謹的實踐，到工夫久了，氣質自然變化。
[10]有了好的環境，觸處皆是教育，耳目心思才不為外物所引誘，一舉一動皆能合于禮節。
如此習養，工夫久了，氣質也能變化得好，所謂“居仁由義，自然心和而體正。
更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆能中禮，則氣質自然全好”（《橫渠理窟·氣質篇》）。
有了好的師友，則朝夕所教訓的皆是聖賢的嘉言懿行，這與好的環境同一功用。
變化氣質，是将氣質之性轉移為天地之性，聖人即天地之性，所以張子的教育目的在于“學為聖人”。
他嘗對學生說：“學必如聖人而後已。
以為知人而不知天，求為賢人而不求聖人，此秦、漢以來學者之大弊也。
”（《宋史》本傳）學為聖人，當“以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，以孔、孟為極”（同上）。
《易》與《中庸》是他教學的标準，禮是他為人的尺度，所以他的宇宙觀多本于《易經》，倫理觀及性論多本于《中庸》，而修養的方法則以禮義為權衡。
他說： 張載《西銘》拓本 張載祠 知及之而不以禮性之，非已有也。
故知禮成性，而道義出，如天地位而易行。
（《正蒙·至當篇》） 學者舍禮義，則飽食終日無所猷為，與下民一緻，所事不逾衣食之間、燕遊之樂爾。
（《正蒙·中正篇》） 五教學法 橫渠先生教人的方法，要以立志為本。
他說：“學者不論天資美惡，亦不專在勤苦，但觀其趨向著心處如何。
”（《橫渠理窟·大學原》）他又說：“有志于學者都更不論氣之美惡，隻看志如何？匹夫不可奪志也，惟患學者不能堅勇。
”（《橫渠語錄》）天資愚笨不足畏，用心不勤也不足畏，最怕的沒有志氣，沒有志氣的人，根本無心求學，怎能望他有成就呢？立志固然要緊，但立志不可太小，“志小則易足，易足則無由進”（《橫渠理窟·大學原》）。
學者不僅要立志，還要立大志，所謂“志大則才大事業大”；“遜其志于仁則得仁，遜其志于義則得義。
”（《正蒙·中正篇》）立志以後，須要養氣，養氣即變化氣質的意思。
除此以外，關于教授方面還有兩點須注意：第一，教授時要決定教材的秩序，由易而難；第二，要明了被教者的個性，因材施教。
他說：“教人者必知至學之難易，知人之美惡；當知誰可先傳此，誰可後倦此。
知至學之難易，知德也；知其美惡，知人也。
知其人且知德，故能教人使入德，仲尼所以問同而答異以此。
”（《正蒙·中正篇》） 關于學習方面有幾點可述的：第一，要有追求的興味，即向慕之心。
對于某種學問向慕不已，相信内中有極
這種主張，在他《上仁宗皇帝言事書》時，早已和盤托出。
他說： 人之才未嘗不自人主陶冶而成之者也。
所謂陶冶而成之者何也？亦教之、養之、取之、任之之道而已。
所謂教之之道者何也？古者天子諸侯自國至于鄉黨皆有學，博置教導之官，而嚴其選，朝廷禮樂刑政之事皆在于學。
士所觀而習者，皆先王之法言德行治天下之意，其材可以為天下國家之用。
苟不可以為天下國家之用，則不教也；苟可以為天下國家之用者，則無不在學，此教之之道也。
所謂養之之道者何也？饒之以财，約之以禮，裁之以法也……所謂取之之道者何也？先王之取人也，必于鄉黨，必于庠序，使衆人推其所謂賢能以告于上，而察其誠賢能也，然後随其德之大小、才之高下而官使之。
……所謂任之之道者何也？人之才德，高下厚薄不同，其所任有宜有不宜，先王知其如此，故知農者以為後稷，知工者以為共工，其德厚而才高者以為之長，德薄而才下者以為之佐屬。
又以久于其職，則上狃習而知其事，下服馴而安其教，賢者則其功可以至于成，不肯者則其罪可以至于著。
……（《上仁宗皇帝言事書》） 王安石故居 ——南京半山園遺址 教育的目的在陶冶通經緻用的人才，即治術人才。
陶冶的權能在國家，而陶冶的方法不外“教之、養之、取之、任之”四項。
如國家教、養、任、取有道，即陶冶得法，則人才用之不窮；否則必感缺乏。
此四項法則，以教為根本，養乃繼續的教，而取與任也含了教育的功用。
怎樣教法？王氏是主張學校教育的，在廣開學校，慎選師資，教以有用之實學。
并須設備富有教育意義的環境，使學生朝夕所學習的皆是政治的知識，所涵養的皆是領袖的器度。
如此教育，經過相當年月，出學之後，皆可以為國家應用。
但現在國家所以感覺人才缺乏的，非天下無人才，實由于現在的教育太壞，不僅不能陶冶出有用的人才，且足以毀壞天下的人才。
國家政治不外禮樂刑政；國家所需要的即在明于禮樂刑政的人才。
但現在學校雖然林立，徒有其名，内中所教的“講說章句”或“課試之文章”，與國家所需要的完全不相幹；而國家一旦取用人才，不管他們平日所學如何，一概責以禮樂刑政及治天下之大事，政府與學校各不相謀，而希望國家治理，絕無此理，所以他又說： 今士之所宜學者，天下國家之用也。
今悉使置之不教，而教之以課試之文章，使其耗精疲神，窮日之力以從事于此。
及其任之以官也，則又悉使置之，而責之以天下國家之事。
夫古之人以朝夕專其業，于天下國家之事，而猶才有能有不能。
今乃移其精神，奪其日力以朝夕從事于無補之學。
及其任之以事，然後卒然責以天下國家之用，宜其才之足以有為者少矣”。
（同上） 王氏痛心于當時教育的弊病，對于國家影響太大，所以上一篇萬言書，發表他的意見；勿奈當時皇帝左右為舊黨所包圍，不能見用。
神宗即位以後，一方感于國家非變法不足以圖強，一方已認識安石的大才，乃授以宰相，委以全權改革從前一切弊政。
在教育方面，王氏乃本夙昔的抱負，制定兩個政策：一為學制的變更，一為思想的統一。
關于學制方面，于學校則創為太學三舍法，即分太學為三個等級的制度；于科舉則取消明經諸科，專留進士一科，而進士科又廢除詩賦不用，隻考試經義一種。
這樣一來，科舉方面數百年的空虛之弊，一旦鏟除，亦可稱快舉了。
關于思想方面，則以自己著的《三經新義》頒行于全國，學校以此為教材，科舉以此為考試的标準。
《三經新義》在當時名之曰王學，既由政府頒布了，而全國讀書求官的士子便不得不服習，于是王學之名幾成當時一代的學風。
三情性論 王氏論性雖不見精微，但有些地方尚稱得當。
他于孟、荀、揚、韓四家之說，隻取揚子的說法，認為近似，其餘三家皆反對：尤其歸本于孔子的“性相近也，習相遠也”兩句話。
他以性情是一件東西的兩方面；自存在内面而言謂之性，自發出外面而言謂之情。
譬如喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七種動象，即性的七種性質，當其未曾表現于外時，即性之本體；一旦遇着機會表現于外就謂之情了，故曰“性者情之本，情者性之用”（《情性論》）。
而情是由性所生的，情亦是人生所不能免的。
性是一個渾體，無所謂善惡，感着外面的刺激，喜則喜，怒則怒，哀則哀，樂則樂，極其自然的，謂之情。
不過此等喜、怒、哀、樂之情，表現而适中合理時謂之善；表現而不适中合理時則謂之惡，可見善與惡由情而成，與性無關，故曰“情生乎性，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也”（《原性》）。
性既不可以善惡言，所以揚子的“善惡混論”尚為近似。
但隻可謂之近似，而非真是；因為揚子所謂“習于善則善，習于惡則惡”完全是習，不是性。
甚至一般人所謂善惡，都是指習而言，指情而言，于性的本體全不相幹。
性既是渾然一體，人人差不多相同，到了感發于外，因環境的差異自然有發生不同的傾向，不同的傾向演習日久了遂成為習慣；此“性相近也，習相遠也”一句話為最可靠。
至于“上智與下愚不移”，也是指着後天的習慣而言，不是指着先天的本質說的。
他說：“然則孔子所謂‘中人以上可以語上，中人以下不可以語上’，‘惟上智與下愚不移’，何說也？曰：‘習于善而已矣，所謂上智者；習于惡而已矣，所謂下愚者；一習于善，一習于惡，所謂中人者。
上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。
’”（《性說》）總結起來：王氏謂性無善惡，善惡之名是由情而得。
情發時合于善，且成了習慣，則性也善了；情發時流于惡，且成了習慣，則性也惡了。
但善惡之名雖得于情，而所以合于善或流于惡的，根本則在于性之不定；所以君子貴養，能養性之善則情亦善了。
王安石傳記書影 第五節張橫渠（1020—1077） 一生活小史 張載字子厚，原籍為宋人，屢代住在大梁。
他的父親張迪為涪州令，死于官所，是時他們弟兄都很幼弱，不能東歸，遂僑居在鳳翔眉縣的橫渠鎮，他于是成了關中的人物。
他生于真宗天禧四年，較濂溪少四歲，死于熙甯十年，一共活了五十八歲。
張氏少年頗有豪氣，最愛談論兵事。
當時中國西北正遭西夏的侵害，他想在武功方面報效于國家，遂上書邊防守将範仲淹，自述其志願。
是時張氏年才十八歲，範氏一見，知道他器局遠大，很可造就，乃責備他何不從事儒術。
此時他雖為範氏之言所感動，意念稍轉，但并未遽然心安。
其後對于佛、老的學說等尋讨了數年，才回過頭來又研究六經，此時雖然得着求學的門徑，而工夫尚未成熟。
當嘉祐初年，即當他三十七八歲時，來到京師，與程氏兄弟過細一讨論，非常佩服，才煥然冰釋；自此以後，他遂成為關中一大儒者，具有哲學思想的教育家。
二程子是他的表侄，年齡較少，行輩亦卑，當時他已在京師私設講壇，講論《易經》，踵門聽講的也很多，但自見二程後，知道自己的學問不及兩侄，即撤銷講席，囑一般學生都往拜二程為老師。
張氏這種虛懷若谷的态度，誠有令人欽佩的地方。
張載銅像 張氏以進士出身，在外做過了縣令及軍事判官，在内做過了著作郎。
在雲嚴縣令時，即以教育者的态度教化縣民，以“敦本善俗”四字為治民的政策，要使一般人民皆知道養老事長的大義。
還朝以後，因與王安石的政見不合，遂托疾西歸橫渠，一面講學，一面著述，以至老死于此地，故學者稱他為橫先生。
張氏擔任國家教育事業，隻有文彥博聘請他為長安學宮教授一次。
在政界生活的時期也很短促，所以一生的精力多半消磨于私人教授及著作方面；而對于教育後輩抱負極大，收效很多，及門弟子差不多與程門相埒，可惜身死而遂蕭條了。
濂溪性情恬淡，橫渠氣質剛毅。
濂溪的學問多從心領神會而來，橫渠的學問多從苦心力索而成。
濂溪教人以誠為本，以無欲為大；橫渠教人以禮為體，以無我為大。
這都是兩人不同的地方。
橫渠的著作，有《東銘》、《西銘》各一篇，《正蒙》十七篇，《橫渠理窟》六篇，及《易說》三卷，《語錄》、《文集》各一卷。
其中《西銘》最為純粹，是他的博愛的倫理觀。
關系教育的論文則散見于其他著作之中。
二二元的性論 張氏論性雖與周子不同，但其法則都是從各人的宇宙觀推演出來的。
張氏以宇宙為太虛，太虛即氣，氣散則無形，氣聚則有象。
由遊氣紛擾，相合而生質，于是有人與萬物；由遊氣變化所形成的雖有人與萬物，種種不同，但其變化的軌道莫非由于陰陽兩端的循環。
[7]宇宙變化有一定的法則，謂之“理一”；從變化中生出種種形象，謂之“分殊”。
“理一分殊”是張氏的宇宙觀，也就是他的全部哲學思想的要點。
因為宇宙的變化是理一分殊的，所以“性”也有兩種：一為天地之性，一為氣質之性。
但他們可不是平列的，後者是從前者所生的。
天地之性即自然之性，是迹先的，合虛與氣而得名的，[8]凡有生皆是一樣的，所謂“性者萬物之一源，非有我之得私也”《正蒙·誠明篇》。
太虛即天，氣化即道，合虛與氣為性，所謂“性即天道也”（征蒙·乾稱篇》）。
天道至誠，故天地之性為至善。
[9]至于氣質之性，則有善惡不等了；不僅有善惡不等，并有人物的區别，氣質之性即附于氣質之中。
氣質是由虛氣聚合而成的種種形象，當其形成之初，有通蔽，有開塞，也有清濁，所以生出人與萬物的區别；因此氣質之性萬有不齊，——不僅人與萬物不同，人與人間亦各不相同，例如人性有剛的、柔的、緩的、急的，或有才、不才，皆氣質之偏而不同的地方。
但天地之性雖與人與物同出于一源，氣質之性雖人與人間亦有差異，究竟人與人的差異小，而人與物的差異大。
張氏于倫理的宇宙觀雖有“民胞物與”的志願，但他的頭腦中總有一個人與物的分界；他也必須講出人與物的分界，倘無分界則人必近于禽獸。
人與物必有分界，此所有宋儒講性的共同之點，也即是他們講性必争的地方，所以張氏反對告子的“生之謂性”的說法。
他說：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不诋。
”（《正蒙·誠明篇》） 張氏既反對告子的“生之謂性”，他自己卻提出一句口号：“體之謂性。
”他說： 《正蒙》書影 未嘗無之謂體，體之謂性。
（《正蒙·誠明篇》） 凡可狀，皆有也。
凡有皆象也。
凡象皆氣也。
氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不遺也。
（《正蒙·乾稱篇》） 感者性之神，性者感之體。
惟屈伸動靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。
（《乾稱篇》） 我們綜合起來解釋：萬物成于氣，氣為實有，凡實有的東西皆有體，體即是性，此體是能感觸的，感覺作用又為性之神了；這種神妙的作用，通萬物皆有一定的法則，又謂之道了。
所謂性與神，神與道，其名雖異，其實就是一物。
張氏所謂“體之謂性”，不是很清楚的指天地之性說：萬物同出一源沒有差别嗎？既然如此說法，何以反對告子的“生之謂性”？縱令抛開告子所說本于生理作用不備，則“生之謂性”何常不可與“體之謂性”同一以“天地之性”來解釋呢？總之，宋儒是信仰孟子的性善說的，是主張人與禽獸有分界的，所以無人不反對告子，無人不反對荀子。
人性既有兩種，唯聖人至誠才與天地合其德，至于一般人多半為氣質所偏，隻見有氣質之性了。
然則怎樣才可以去掉氣質之性，而存着天地之性呢？工夫在于“善反”，所謂“形而後有氣質之性。
善反之，則天地之性存焉：故氣質之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·誠明篇》）。
善反的工夫有兩種：一要“盡性”，二要“成性”。
把已有的天地之性盡量的發展，所謂“通極于道”，謂之盡性。
用教育的工夫把後來的氣質之性設法去掉，以回複本來的天地之性，謂之“成性”。
盡性的工夫，第一在養氣，培養自然的天地之氣，所謂“養其氣反之本而不偏，則盡性而天矣”。
（《誠明篇》）。
第二在至誠，所謂“人能至誠，則性盡而神可窮矣”（《乾稱篇》）。
何以能夠至誠呢？在于窮理。
張氏往往把“窮理盡性”所以并說的，即謂窮理可以盡性；能盡性，才可以至于天，才“知生無所得，則死無所喪”（《誠明篇》）。
所以他說：“生有死亡，而性無死亡。
”蓋性即天理，天理是與宇宙并存的。
三心理說 張子對于心的本體隻說了兩句，對于心的作用之解釋較為詳明。
他說：“合性與知覺有心之名”（《正蒙·太和篇》）；又說：“心統性情者也”（《性理·拾理》）。
這是他對于心的本體之解釋，我們若是拿今語來翻譯：心是吾人精神作用的總名，在此總名之中，有性情、有知覺、有其他的精神活動，而統名曰心。
以上所說的性，不過為心之本體中最高的一部分。
至于心的作用他分為兩種：一為廣大的，一為狹小的，凡耳、目、口、鼻等感官之能感覺，由于心的作用。
但耳、目、口、鼻所能感覺的隻限于有形的物質，不能察及無形的道理，謂之心的狹小一方面的作用，這種狹小作用，為感官所限制，囿于見聞，不能體會宇宙一切，不是吾人所能滿足的，吾人所要求的，是心的廣大作用，要心有廣大作用，則不可“以耳、目見、聞累其心”，務須“盡其心”，“大其心”。
所以他說：“大其心，則能體天下之物。
物有未體，則心為有外。
世人之心，止于聞、見之狹。
聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。
”（《正蒙·大心篇》）大其心不僅不可以囿于聞見，并不要有人我的私見，須要眼光放大，合人我為一體，則心胸才能闊大而參透一切，才謂之盡心。
盡心的工夫在于“虛心”，所謂“虛心然後能盡心”。
虛心的狀态如赤子之心一樣，毫無成見，毫無習心，毫無物質的障礙，是靈通的，是虛空的。
因為是虛空，所以無一物不體；因為是靈通，所以無一處不感，所體所感的知識，謂之“德性之知”，超乎聞見以上，超乎表象以外。
能夠如此，則耳目适足為啟發道德之要，而于大道無所不感，自能窺透一切了。
這種本領，唯聖人才有，吾人應當勉力的。
四變化氣質主義的教育論 “學以變化氣質”，是張橫渠先生的一句名言，即是說：教育的功用在于變化受教者的氣質。
氣質是什麼？即是他在性論裡頭所講的氣質之性，氣質有美的，有惡的，美之中也有純全的或未純全的，教育可使惡的變化為美，未純全的變化為純全。
氣質怎樣變化呢？第一要有好的修養，第二要有好的環境，第三要有好的師友。
修養不是在多得知識，在于以莊敬的态度矯正不好的氣習，朝着合理的目的，步步嚴謹的實踐，到工夫久了，氣質自然變化。
[10]有了好的環境，觸處皆是教育，耳目心思才不為外物所引誘，一舉一動皆能合于禮節。
如此習養，工夫久了，氣質也能變化得好，所謂“居仁由義，自然心和而體正。
更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆能中禮，則氣質自然全好”（《橫渠理窟·氣質篇》）。
有了好的師友，則朝夕所教訓的皆是聖賢的嘉言懿行，這與好的環境同一功用。
變化氣質，是将氣質之性轉移為天地之性，聖人即天地之性，所以張子的教育目的在于“學為聖人”。
他嘗對學生說：“學必如聖人而後已。
以為知人而不知天，求為賢人而不求聖人，此秦、漢以來學者之大弊也。
”（《宋史》本傳）學為聖人，當“以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，以孔、孟為極”（同上）。
《易》與《中庸》是他教學的标準，禮是他為人的尺度，所以他的宇宙觀多本于《易經》，倫理觀及性論多本于《中庸》，而修養的方法則以禮義為權衡。
他說： 張載《西銘》拓本 張載祠 知及之而不以禮性之，非已有也。
故知禮成性，而道義出，如天地位而易行。
（《正蒙·至當篇》） 學者舍禮義，則飽食終日無所猷為，與下民一緻，所事不逾衣食之間、燕遊之樂爾。
（《正蒙·中正篇》） 五教學法 橫渠先生教人的方法，要以立志為本。
他說：“學者不論天資美惡，亦不專在勤苦，但觀其趨向著心處如何。
”（《橫渠理窟·大學原》）他又說：“有志于學者都更不論氣之美惡，隻看志如何？匹夫不可奪志也，惟患學者不能堅勇。
”（《橫渠語錄》）天資愚笨不足畏，用心不勤也不足畏，最怕的沒有志氣，沒有志氣的人，根本無心求學，怎能望他有成就呢？立志固然要緊，但立志不可太小，“志小則易足，易足則無由進”（《橫渠理窟·大學原》）。
學者不僅要立志，還要立大志，所謂“志大則才大事業大”；“遜其志于仁則得仁，遜其志于義則得義。
”（《正蒙·中正篇》）立志以後，須要養氣，養氣即變化氣質的意思。
除此以外，關于教授方面還有兩點須注意：第一，教授時要決定教材的秩序，由易而難；第二，要明了被教者的個性，因材施教。
他說：“教人者必知至學之難易，知人之美惡；當知誰可先傳此，誰可後倦此。
知至學之難易，知德也；知其美惡，知人也。
知其人且知德，故能教人使入德，仲尼所以問同而答異以此。
”（《正蒙·中正篇》） 關于學習方面有幾點可述的：第一，要有追求的興味，即向慕之心。
對于某種學問向慕不已，相信内中有極