第十一章 兩漢教育家及其學說
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晝，所有宇宙間一切瓌寶皆能看見，皆有路搜求，故教育是啟發吾人的智慧以搜求知識，引導吾人由黑暗到光明路上的一個工具。
這是第一種功用。
兒童初生，不但沒有知識，他們的性情也是很粗野未上軌道的。
倘若聽其自然，不但惡的本性容易養成惡的習慣，即善的本性亦難以形成。
教育的功能，正是要培養善的習慣，去掉惡的習慣。
故曰：“人雖有美質而不習道，則不為君子，故學者求習道也。
”這是第二種功用。
啟發兒童的智慧，把他們引導到成人社會裡面和成人一塊生活；培養善良習慣，使他們向着好的路上行走，所有吾人應備的生活條件，全可以由教育教給他們，使他們在社會裡面成一個美好無缺的個人——徐氏所謂“有德的君子”，這是教育第三種功用。
以上三種功用，尤以啟發智慧為重要。
啟發了智慧就可以探求知識，有了知識則為人、處世或利己利人，皆有莫大的功用。
因此，徐氏特别看重知識，并發表“知識重于德行”的言論。
他說：富于知識的謂之明哲之士。
明哲之士，見理透辟，認事清楚；能考察已往，能推測未來；處常也可，處變也可；權力不能受其威脅，巧詐不能受其欺蔽。
像這種明哲之士，比較那專講道德、死守清高的君子，有用多了。
他并引了孔子之贊美顔淵，及曾參、原憲之不能列入四科，皆以才盛與否為标準，不完全謂顔淵之有盛德的關系。
[13]儒家本以德行為本，徐氏亦純正儒者，而發表“知重于行”的奇論，或矯先儒空疏之弊，或感于當時一般正人君子反以盛德受禍，此兩種心理都是有的。
知識既重于德行，倘專靠聰明才智而不努力，則知識亦無法增進。
所以徐氏一方面雖稱美聰明才智之人，同時還要鼓勵一般人的意志之努力。
蓋吾人求學多由意志的督迫而成；意志堅強，雖生性笨拙，也能成功；意志不堅強，縱有天才，也是無用。
所以他說“故雖有其才，而無其志，亦不能興其功也。
志者學之師也，才者學之徒也。
學者不患才之不贍，而患志之不立；是以為之者億兆，而成之者無幾，故君子必立其志”（《治學篇》）。
他又說：“故才敏過人，未足貴也；博辨過人，未足貴也；勇決過人，未足貴也。
君子所貴者，遷善懼其不及，改過惡其有餘。
”（《虛道篇》）“遷善懼其不及，改過惡其有餘”，即意志的努力。
徐氏關于教育方面最精到的地方，要算教授方法論。
他說，教授兒童，不在多灌以死的知識，和喋喋多言。
第一步要考查他們的本性和了解力，并要觀察他們此刻心志的活動。
本性近于某方面，即向某方面引導，所謂“導人必因其性”。
按照他們的了解力而給以相當的材料，所謂“君子之與人言也，使辭足以達其智慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而強牽制也”。
但本性固然有定，而心理的狀态可是常常有變化的，必要觀察他們現時的心理狀态，或是常态，或是變态，或正被某種事物所牽引，然後施以适當的方法——或提示、或警告、或授與。
使他們自然能夠領受，毫不牽強；使他們樂于領受，毫不感覺痛苦。
[14]倘不用此種方法，而硬要注射以多量的材料，不唯于兒童沒有進益，反足以使他們益陷于糊塗，兒童不但不感激教者的熱心，并能引起師生間不好的感情，說教師有意欺騙。
所謂“苟過其任而強牽制，則将昏瞀委滞，而遂疑君子以為欺我也；否則曰無聞知矣”（《貴言篇》）。
按照兒童先天的本性，和現在的了解能否力，以及此刻的心理狀态，而施行适當的教育，使他們欣然自得，這種學說總算是比較精到的。
兩漢二百年來的教育學者講論本性固然先後繼起，各有發揮，至于教學方法的理論前賢應當讓後生，以徐幹最為進步。
至于求學：（1）貴在虛心聆受，不宜自是；（2）不重名詞的死記，而重大義的了解；（3）多方探求以歸納成一個原理；皆屬很平常的理論，我們勿庸多述了。
徐氏還有一個開辟的思想，就是反對“輕愛生而重哀死”這一派思想的人。
他說： 人之過在于哀死，而不在于愛生；在于悔往，而不在于懷來。
喜說乎已然，好争乎遂事；堕于今日，而害于後旬；如斯以及于老。
（《修本篇》） 中國民族——尤其是厭世派的人——把“生之欲”看得太輕，把“死之哀”看得太重，總在已往的事情上面锱铢較量，而于将來的事情全不注意有系統的計劃。
這種态度的民族，可以說是一種“悼亡”的民族、“懷古”的民族，及對于将來新的生活，與世界毫不注意和希望開辟與獲得的民族，中國人思想之沒有多大的進步就在這個原因上面。
魏、晉六朝人精神上所包含這種毛病的成分更多。
徐氏生當佛老思想正在發達的時代，而有這個進步的開辟的思想，發表出來，不但正好診治當時思想的頹廢，并是跳出漢儒死的教育圈子以外，而給予吾人以新的希望，使吾人益信教育是有效能力的。
至于修養方面，孜孜矻矻，真有“遷善懼其不足，改過恐其有餘”之态，不愧為當時的名賢、儒家的殿将了。
本章參考書舉要 （1）前後《漢書》的賈誼、董仲舒、王充、揚雄、馬融、鄭玄各人本傳 （2）《三國志》的《魏志》 （3）《春秋繁露》 （4）《新書》 （5）《法言》 （6）《論衡》 （7）《申鑒》 （8）《中論》 *** [1]《春秋繁露·玉杯》：“是故善為師者，既美其道，有慎其行，齋時早晚，任多少，适疾徐，造而勿趨，稽而無苦，省其所為，而成其所湛，故不勞而身大成，此之謂聖化，吾取之。
” 《春秋繁露·正貫》：“故知其氣矣，然後能食其志也；知其聲矣，而後能扶其精也；知其行矣，然後能遂其形也；知其物也，然後有别其情也。
故唱而民和之，動而民随之；是知引其天性所好而壓其情之所憎者也。
如是，則言雖約，說必布矣；事雖小，功必大矣。
” [2]《法言·學行篇》：“鳥獸觸其情者也，衆人則異乎？注：人由禮義，閉其邪情，故異于鳥獸也。
”《修身篇》：“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自聖門。
” [3]《法言·修身篇》：“是以君子強學而力行。
”《教至篇》：“天下通道五，所以行之一，曰‘勉’。
” [4]《法言·學行篇》：“學以治之，思以精之，朋友以磨之，名譽以崇之，不倦以終之：可謂好學也已矣。
” [5]《法言·吾子篇》：“或曰：‘人各是其所是，而非其所非，将誰使正之？’曰：‘萬物紛錯，則懸諸天。
衆言淆亂，則折諸聖。
’或曰：‘惡睹乎聖而折諸？’曰：‘在則人，亡則書，其統一也。
’” [6]《論衡·非韓篇》：“國之所存者禮義也，民無禮義，傾國危主。
今儒者之操，重禮愛義，率無禮之士，激無義之人，人民為善，愛其主上，此亦有益也。
” [7]按《書虛》、《變虛》、《感虛》、《福虛》、《龍虛》、《雷虛》、《道虛》諸篇皆獨著創見，破除當時或從前一切迷信之說。
《談天》、《說日》等篇亦具隻眼，不同流俗。
《宣漢》、《恢國》、《驗符》、《須頌》諸篇，雖不免衷揚漢朝，而力辟是古非今之舊觀念，亦能使人耳目一新。
不過謂世界為循環式的非進化的，猶不脫古人之舊觀念也。
[8]《後漢書·馬融傳》：“融善鼓琴好吹笛。
達生任性，不居儒者之節。
居定器服，多從侈飾。
常坐高堂，施绛紗帳，前授生徒，後列女樂，弟子以次相傳，鮮有入其室者。
” [9]《廿二史劄記·北朝經學》：“六朝人雖以詞藻相尚。
然北朝治經者尚多專門家。
蓋自漢末鄭康成以經學教授，門下著錄者萬人，流風所播，士皆以通經積學為業。
而上之舉孝廉、舉秀才，亦多于其中取之，故雖經劉石諸朝之亂，而士習相承，未盡變壞。
”《東塾讀書記·鄭玄》：“蓋自漢季而後，纂試相仍，攻戰日作，夷狄亂中國，佛老蝕聖教；然而經學不衰，議禮尤重其源，皆出于鄭學。
即江左頗遵王肅，亦因讀鄭君書乃起而自勝耳。
然則自魏至隋，數百年斯文未喪者，賴有鄭君也。
” [10]《申鑒·雜言下》：“孟子稱性善，荀子稱性惡。
公孫子曰，性無善惡。
揚雄曰，人之性善惡混。
劉向曰，性情相應，性不獨善，情不獨惡。
或曰：‘請問其理？’曰：‘性善則無四兇，性惡則無三仁。
人無善惡，文王之教一也，則無周公管蔡。
性善情惡是桀、纣無性，而堯、舜無情也。
性善惡皆渾，是上智懷惠而下愚挾善也理也未究矣，惟向言為然。
’” [11]《雜言下》：“凡言神者莫近于氣，有氣斯有形，有神斯有好惡、喜怒之情矣。
故人有情，由氣之有形也。
氣有白黑，神有善惡，形與白黑偕，情與善惡偕，故氣黑非形之咎，情惡非情之罪也。
” [12]《雜言下》：“或曰：‘人之于利，見而好之，能以仁義為節者，是性割其情也。
性少情多，性不能割其情，則情獨行為惡矣。
’曰：‘不然。
是善惡有多少也，非情也。
有人于此，嗜酒嗜肉，肉勝則食焉，酒勝則飲焉。
此二者相與争，勝者行矣，非情欲得酒、性欲得肉也。
有人于此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉，此二者相與争，勝者行矣，非情欲得利、性欲得義也。
其可兼者則兼取之，其不可兼者則隻取重焉。
若苟隻好而已，雖有兼取（？）矣。
若二好鈞平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退。
’” [13]《中論·智行篇》：“夫明哲之士者，威而不懾，困而能通，決嫌定疑，辨物居方，禳禍于忽秒，求福于未萌，見變事則達其機，得經事則循其常，巧言不能推，令色不能移，動作可觀，則出辭為師表，此諸志行之士，不亦諸乎？” [14]《中論·貴言》：“故君子之與人言也，使辭足以達其智慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而強牽制也。
苟過其任而強牽制，則将昏瞀委滞，而遂疑君子以為欺我也，否則曰無聞知矣。
非故也，明偏，而示之以幽，弗能照也；聽寡，而告之以微，弗能察也。
斯以資于造化者也，雖曰無訟，其如之何。
……是以君子将語人以大本之源，而談性義之極者，必先度其心志，本其器量，視其銳氣，察其堕衰，然後唱焉以觀其和，導焉以觀其随；随和之微發乎音聲，形乎視聽，著乎顔色，動乎身體；然後可以發幽而步遠，功察而治微；于是乎闿張以緻之，因來以進之，審論以明之，雜稱以廣之，立準以正之，疏煩以理之；疾而勿迫，徐而勿失，雜而勿結，放而勿逸；欲其自得之也。
故大禹善水，而君子善導。
導人必固其性，治水必因其勢，是以功無廢而言棄也。
”
這是第一種功用。
兒童初生，不但沒有知識，他們的性情也是很粗野未上軌道的。
倘若聽其自然，不但惡的本性容易養成惡的習慣，即善的本性亦難以形成。
教育的功能，正是要培養善的習慣，去掉惡的習慣。
故曰：“人雖有美質而不習道，則不為君子，故學者求習道也。
”這是第二種功用。
啟發兒童的智慧，把他們引導到成人社會裡面和成人一塊生活；培養善良習慣，使他們向着好的路上行走，所有吾人應備的生活條件，全可以由教育教給他們，使他們在社會裡面成一個美好無缺的個人——徐氏所謂“有德的君子”，這是教育第三種功用。
以上三種功用，尤以啟發智慧為重要。
啟發了智慧就可以探求知識，有了知識則為人、處世或利己利人，皆有莫大的功用。
因此，徐氏特别看重知識，并發表“知識重于德行”的言論。
他說：富于知識的謂之明哲之士。
明哲之士，見理透辟，認事清楚；能考察已往，能推測未來；處常也可，處變也可；權力不能受其威脅，巧詐不能受其欺蔽。
像這種明哲之士，比較那專講道德、死守清高的君子，有用多了。
他并引了孔子之贊美顔淵，及曾參、原憲之不能列入四科，皆以才盛與否為标準，不完全謂顔淵之有盛德的關系。
[13]儒家本以德行為本，徐氏亦純正儒者，而發表“知重于行”的奇論，或矯先儒空疏之弊，或感于當時一般正人君子反以盛德受禍，此兩種心理都是有的。
知識既重于德行，倘專靠聰明才智而不努力，則知識亦無法增進。
所以徐氏一方面雖稱美聰明才智之人，同時還要鼓勵一般人的意志之努力。
蓋吾人求學多由意志的督迫而成；意志堅強，雖生性笨拙，也能成功；意志不堅強，縱有天才，也是無用。
所以他說“故雖有其才，而無其志，亦不能興其功也。
志者學之師也，才者學之徒也。
學者不患才之不贍，而患志之不立；是以為之者億兆，而成之者無幾，故君子必立其志”（《治學篇》）。
他又說：“故才敏過人，未足貴也；博辨過人，未足貴也；勇決過人，未足貴也。
君子所貴者，遷善懼其不及，改過惡其有餘。
”（《虛道篇》）“遷善懼其不及，改過惡其有餘”，即意志的努力。
徐氏關于教育方面最精到的地方，要算教授方法論。
他說，教授兒童，不在多灌以死的知識，和喋喋多言。
第一步要考查他們的本性和了解力，并要觀察他們此刻心志的活動。
本性近于某方面，即向某方面引導，所謂“導人必因其性”。
按照他們的了解力而給以相當的材料，所謂“君子之與人言也，使辭足以達其智慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而強牽制也”。
但本性固然有定，而心理的狀态可是常常有變化的，必要觀察他們現時的心理狀态，或是常态，或是變态，或正被某種事物所牽引，然後施以适當的方法——或提示、或警告、或授與。
使他們自然能夠領受，毫不牽強；使他們樂于領受，毫不感覺痛苦。
[14]倘不用此種方法，而硬要注射以多量的材料，不唯于兒童沒有進益，反足以使他們益陷于糊塗，兒童不但不感激教者的熱心，并能引起師生間不好的感情，說教師有意欺騙。
所謂“苟過其任而強牽制，則将昏瞀委滞，而遂疑君子以為欺我也；否則曰無聞知矣”（《貴言篇》）。
按照兒童先天的本性，和現在的了解能否力，以及此刻的心理狀态，而施行适當的教育，使他們欣然自得，這種學說總算是比較精到的。
兩漢二百年來的教育學者講論本性固然先後繼起，各有發揮，至于教學方法的理論前賢應當讓後生，以徐幹最為進步。
至于求學：（1）貴在虛心聆受，不宜自是；（2）不重名詞的死記，而重大義的了解；（3）多方探求以歸納成一個原理；皆屬很平常的理論，我們勿庸多述了。
徐氏還有一個開辟的思想，就是反對“輕愛生而重哀死”這一派思想的人。
他說： 人之過在于哀死，而不在于愛生；在于悔往，而不在于懷來。
喜說乎已然，好争乎遂事；堕于今日，而害于後旬；如斯以及于老。
（《修本篇》） 中國民族——尤其是厭世派的人——把“生之欲”看得太輕，把“死之哀”看得太重，總在已往的事情上面锱铢較量，而于将來的事情全不注意有系統的計劃。
這種态度的民族，可以說是一種“悼亡”的民族、“懷古”的民族，及對于将來新的生活，與世界毫不注意和希望開辟與獲得的民族，中國人思想之沒有多大的進步就在這個原因上面。
魏、晉六朝人精神上所包含這種毛病的成分更多。
徐氏生當佛老思想正在發達的時代，而有這個進步的開辟的思想，發表出來，不但正好診治當時思想的頹廢，并是跳出漢儒死的教育圈子以外，而給予吾人以新的希望，使吾人益信教育是有效能力的。
至于修養方面，孜孜矻矻，真有“遷善懼其不足，改過恐其有餘”之态，不愧為當時的名賢、儒家的殿将了。
本章參考書舉要 （1）前後《漢書》的賈誼、董仲舒、王充、揚雄、馬融、鄭玄各人本傳 （2）《三國志》的《魏志》 （3）《春秋繁露》 （4）《新書》 （5）《法言》 （6）《論衡》 （7）《申鑒》 （8）《中論》 *** [1]《春秋繁露·玉杯》：“是故善為師者，既美其道，有慎其行，齋時早晚，任多少，适疾徐，造而勿趨，稽而無苦，省其所為，而成其所湛，故不勞而身大成，此之謂聖化，吾取之。
” 《春秋繁露·正貫》：“故知其氣矣，然後能食其志也；知其聲矣，而後能扶其精也；知其行矣，然後能遂其形也；知其物也，然後有别其情也。
故唱而民和之，動而民随之；是知引其天性所好而壓其情之所憎者也。
如是，則言雖約，說必布矣；事雖小，功必大矣。
” [2]《法言·學行篇》：“鳥獸觸其情者也，衆人則異乎？注：人由禮義，閉其邪情，故異于鳥獸也。
”《修身篇》：“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自聖門。
” [3]《法言·修身篇》：“是以君子強學而力行。
”《教至篇》：“天下通道五，所以行之一，曰‘勉’。
” [4]《法言·學行篇》：“學以治之，思以精之，朋友以磨之，名譽以崇之，不倦以終之：可謂好學也已矣。
” [5]《法言·吾子篇》：“或曰：‘人各是其所是，而非其所非，将誰使正之？’曰：‘萬物紛錯，則懸諸天。
衆言淆亂，則折諸聖。
’或曰：‘惡睹乎聖而折諸？’曰：‘在則人，亡則書，其統一也。
’” [6]《論衡·非韓篇》：“國之所存者禮義也，民無禮義，傾國危主。
今儒者之操，重禮愛義，率無禮之士，激無義之人，人民為善，愛其主上，此亦有益也。
” [7]按《書虛》、《變虛》、《感虛》、《福虛》、《龍虛》、《雷虛》、《道虛》諸篇皆獨著創見，破除當時或從前一切迷信之說。
《談天》、《說日》等篇亦具隻眼，不同流俗。
《宣漢》、《恢國》、《驗符》、《須頌》諸篇，雖不免衷揚漢朝，而力辟是古非今之舊觀念，亦能使人耳目一新。
不過謂世界為循環式的非進化的，猶不脫古人之舊觀念也。
[8]《後漢書·馬融傳》：“融善鼓琴好吹笛。
達生任性，不居儒者之節。
居定器服，多從侈飾。
常坐高堂，施绛紗帳，前授生徒，後列女樂，弟子以次相傳，鮮有入其室者。
” [9]《廿二史劄記·北朝經學》：“六朝人雖以詞藻相尚。
然北朝治經者尚多專門家。
蓋自漢末鄭康成以經學教授，門下著錄者萬人，流風所播，士皆以通經積學為業。
而上之舉孝廉、舉秀才，亦多于其中取之，故雖經劉石諸朝之亂，而士習相承，未盡變壞。
”《東塾讀書記·鄭玄》：“蓋自漢季而後，纂試相仍，攻戰日作，夷狄亂中國，佛老蝕聖教；然而經學不衰，議禮尤重其源，皆出于鄭學。
即江左頗遵王肅，亦因讀鄭君書乃起而自勝耳。
然則自魏至隋，數百年斯文未喪者，賴有鄭君也。
” [10]《申鑒·雜言下》：“孟子稱性善，荀子稱性惡。
公孫子曰，性無善惡。
揚雄曰，人之性善惡混。
劉向曰，性情相應，性不獨善，情不獨惡。
或曰：‘請問其理？’曰：‘性善則無四兇，性惡則無三仁。
人無善惡，文王之教一也，則無周公管蔡。
性善情惡是桀、纣無性，而堯、舜無情也。
性善惡皆渾，是上智懷惠而下愚挾善也理也未究矣，惟向言為然。
’” [11]《雜言下》：“凡言神者莫近于氣，有氣斯有形，有神斯有好惡、喜怒之情矣。
故人有情，由氣之有形也。
氣有白黑，神有善惡，形與白黑偕，情與善惡偕，故氣黑非形之咎，情惡非情之罪也。
” [12]《雜言下》：“或曰：‘人之于利，見而好之，能以仁義為節者，是性割其情也。
性少情多，性不能割其情，則情獨行為惡矣。
’曰：‘不然。
是善惡有多少也，非情也。
有人于此，嗜酒嗜肉，肉勝則食焉，酒勝則飲焉。
此二者相與争，勝者行矣，非情欲得酒、性欲得肉也。
有人于此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉，此二者相與争，勝者行矣，非情欲得利、性欲得義也。
其可兼者則兼取之，其不可兼者則隻取重焉。
若苟隻好而已，雖有兼取（？）矣。
若二好鈞平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退。
’” [13]《中論·智行篇》：“夫明哲之士者，威而不懾，困而能通，決嫌定疑，辨物居方，禳禍于忽秒，求福于未萌，見變事則達其機，得經事則循其常，巧言不能推，令色不能移，動作可觀，則出辭為師表，此諸志行之士，不亦諸乎？” [14]《中論·貴言》：“故君子之與人言也，使辭足以達其智慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而強牽制也。
苟過其任而強牽制，則将昏瞀委滞，而遂疑君子以為欺我也，否則曰無聞知矣。
非故也，明偏，而示之以幽，弗能照也；聽寡，而告之以微，弗能察也。
斯以資于造化者也，雖曰無訟，其如之何。
……是以君子将語人以大本之源，而談性義之極者，必先度其心志，本其器量，視其銳氣，察其堕衰，然後唱焉以觀其和，導焉以觀其随；随和之微發乎音聲，形乎視聽，著乎顔色，動乎身體；然後可以發幽而步遠，功察而治微；于是乎闿張以緻之，因來以進之，審論以明之，雜稱以廣之，立準以正之，疏煩以理之；疾而勿迫，徐而勿失，雜而勿結，放而勿逸；欲其自得之也。
故大禹善水，而君子善導。
導人必固其性，治水必因其勢，是以功無廢而言棄也。
”