第十一章 兩漢教育家及其學說
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召集諾生考論圖緯，聽說鄭玄頗能算術，始得召見。
鄭氏得此機會，把平日所有疑義一一質問，考問完畢，鄭氏的學問差不多将告成功，遂拜辭這一位闊綽的馬老師而東歸。
此時鄭氏年将四十，家計貧寒，遷居東萊，一面耕田，一面教書，學徒相随常數百千人。
桓帝時，黨禍發生，他亦同被禁锢。
在禁锢的時候，謝絕交遊，專修經業。
迨靈帝末年，黨禁解除，在朝權貴如何進之徒極力羅緻，但他淡泊為懷，至老不渝，終不肯起；因之弟子自遠方來遊的益多。
鄭氏自四十歲以後，即設帳教學，約計二十餘年。
當時漢室瓦解，豪傑并起，而鄭氏以名望自累，屢被這些野心家想羅緻門下以自誇重，使他不得安享餘年。
我們推想這位不願甘作他人傀儡的老學者的心理，蓋亦良苦！而鄭氏卒以建安五年老死于袁紹軍中。
二兩人的譯著及教法 馬氏教書是傳遞式的等級教授法，仿佛與歐洲中古時代僧侶學校的教授法相似。
老師高坐講堂，親授與前列的高足弟子，由他們依次轉授與其下弟子。
這種教法，董仲舒教書時也是一樣，或者漢代經師家一種普通教授法也未可知。
但馬氏還有一層與旁人不同的地方，就是他那驕貴的态度，和闊綽的排場，雖在教書時也是一樣排着，前面上課，後面排列女樂，書聲與琴聲弦盤聲和并奏，這或者是馬氏的興味主義？[8]鄭氏教授方法，史無明文可考。
但據他的本傳上說，當鄭氏死後，一班門生收集他平日答複他們的五經諸問，仿照《論語》編成《鄭志》八篇，那末，鄭氏多半采用問答法了。
馬融像 他們平生都無特别創作，所有的作品，大半把古人的經傳下一番注解，或考校同異，或闡發義蘊，《潛夫論》說“賢人為聖譯”，所以我稱他們為譯著家。
馬氏一生的作品有：《三傳異同說》，及《孝經》、《論語》、《詩》、《易》、《三禮尚書》、《列女傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》等注。
除此以外，還有賦、頌、碑、诔、書記、表奏、七言琴歌、對策、遺令等二十篇。
鄭氏一生的作品有：《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮L記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候乾象曆》等注；又著有《天文七政論》、《魯禮谛袷義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駁許慎五經異議》、《答臨孝存周禮難》；合共六百餘萬言。
兩漢四百年，今古文兩派争論不決，竟成學術界一大公案。
馬、鄭二氏以他們博學精通的力量把兩派溝通一氣，不加軒轾，這種廣納兼蓄的态度，我們不得不佩服了！但我們比較他們師弟二人，則鄭玄的學問尤為淵博純粹些。
三兩人性格的比較 品題純粹的儒者，不待說，西漢當推董仲舒，東漢要算鄭康成。
不過鄭玄與董仲舒不同的地方：董氏是想借國家的權力施行他的教育政策，我們可稱他是政治家的儒者；鄭玄是想用講授的方法宣傳他的教育宗旨，我們可稱他是“學者派的儒者”。
鄭玄不願做官，固然由于性非所好，但此絕不是他的消極。
他是想拿全副的精力從事于“整理古籍，闡明聖教”的一個衛道先生。
請看他教子家訓裡頭的幾句話：“吾自忖度無任于此；但念先聖之元意，思整百家之不齊，亦庶幾以竭吾才”（見《後漢書》本傳），我們就可想而知了。
至于馬融則不然。
論他的學業，固然與漢儒無異，但他的思想與性情卻非漢儒所能範圍。
他的性情放達，才氣高朗，是讀活書而不肯死讀的人，是講通權而不肯顧細謹的人。
請看他在困難時給他的朋友一封信裡頭的話：“古人有言，‘左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為’。
所以然者，生貴于天下也。
今以曲俗咫尺之羞，滅無赀之軀，殆非老、莊所謂也。
”（見《後漢書》本傳）馬氏這一段話，簡直超出儒家的思想圈子以外，走進了老、莊的思想境界。
他是重肉體而輕名節的，提倡快樂而反對苦行的；所以他對安帝說，“夫樂而不荒，憂而不困，先王所以平和府髒，頤養精神，緻之無疆”（同上）。
老師放達，學生醇謹，性情絕然相反。
而負社會的仰望，受士林的稱譽，鄭氏所得比他的老師實多；固然由于馬氏有時太不顧行檢，理有應得，但當時為儒家思想的世界，怎能容許異軍出頭，而不随時攻擊阻遏呢！但前賢畏後生，鄭氏學識較馬氏淵博，譯著亦較豐富，對于諸子群經的整理，貢獻于學術界上尤屬功不可掩。
鄭氏以後，直接弟子，再傳門生，布滿了中原，兩晉雖經五胡之亂，而北朝經學猶能講習不衰，也是鄭氏勢力的遠播。
[9]然馬氏死後，不到五十年，而天下大亂，三百餘年儒家的世界一變而為老、莊，那末，我要追溯魏、晉六朝的思想之源泉，說是開始于馬氏也未嘗不可。
第七節荀悅與徐幹 一荀徐略傳 荀悅字仲豫，是河南颍川人，與北海孔融同時。
徐幹字偉長，是山東北海人，與高平王粲同時。
荀氏與其弟或及孔融侍講于獻帝禁中，名義上是做漢朝的官，其實是在曹魏勢力下當幕僚。
徐氏生年又較荀氏略晚，性情不愛做官，與王粲等交友最善，稱為建安七子之一。
當是時，漢鼎在事實上已移轉到曹魏手中多年了，所以按照二氏生世之年，應歸入第四編魏、晉六朝的時期中。
但他們都是儒家的信徒，所有思想言論與漢儒同一氣味，且想以他們自己的精力力挽漢儒的頹風，作一個中流砥柱。
他們的靈魂，還是漢朝的人物，所以我們把他們編入到本編之末了。
荀氏著有《申鑒》、《漢紀》等書，徐氏著有《中論》二篇，二人雖同屬于漢儒思想一派，但内中貢獻于教育理論，各有發表，兩不相同。
荀氏注意在本性一方面，徐氏注意在教學一方面，其餘無關于教育的文章，我們勿庸讨論，現在隻分述此兩個論點于下。
建安七子圖 二荀氏論性 我們前面說王充把人類本性分為三品，是根據賈誼口裡的話。
但他們不過觀察社會人類的行為有三種傾向，因之區别人類有三等性質；至于正式提出“三品”的名詞，要從荀悅創始。
荀氏論性反對孟、荀的絕對論，亦反對揚雄一班人的含混論，他是主張相對的，又是分析的。
[10]他說：三品之性，中品可以随環境或教育變遷，上下二品則難于移轉，但初生相差很小，到後了卻愈差愈大了。
由此看來，荀氏三品的理論，又是從孔子的“性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移”說推闡出來的。
那末，性既有三品的差異，究竟有無善惡的分别？荀氏認上品之性善是已确定了的，難以轉移為惡；下品之性惡也是已确定了的，難以轉移為善；唯中品之性，極富于可塑性，雖有善惡不等，而全可用人力轉變。
所以他說： 生之謂性也，形神是也。
所以立身終生者之謂命也，吉兇是也。
（《雜言下》） 形神即性，性即生之自然。
換一句話說，吾人生命的表現，及表現的力量和差異，全謂之性。
這種差異，大概說來，共有三品。
哪三品呢？他說： 或問天命人事？曰：“有三品等：上下不移，其中則人事存焉爾。
命相近也，事相逢也，則吉兇殊矣，故曰窮理盡性以至于命。
”（《雜言下》） 性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。
唯上智與下愚不移，其次善惡交争。
（《雜言下》） 至中品之性何以易于轉變？要答複這一點，須看他對于性情二者的關系如何解釋。
荀氏不主張性情皆善說，或性情皆惡說，亦不主張董氏的性善情惡說，他是采納劉向的“性情相應”說。
性情相應說，即性不獨善，情不獨惡，兩者有相連為一緻的關系。
所以把“性、情”二字并不分開，本體是一個，不過當未發時謂之性，當發出時則謂之情。
情之表現，如好惡之類，皆從性中發出，所謂“好惡者性之取舍也，實見于外，故謂之情”（同上）。
性源本有善惡，猶氣源本有白黑一樣。
性之善惡表現于情，于是情也有善惡了；如氣之白黑表現于形，而形也有白黑一樣。
世人隻見外面的惡情，遂以為情惡，而不察情惡之本源由于性，與不察形黑之本源由于氣，同一誤謬。
其實性與情是一緻的，所有起伏動靜的傾向是相關連的。
[11]但情之善惡雖本于性，而好善惡惡，或好惡惡善，性也不能完全作主，須視外面環境勢力之大小而定。
換一句話說，好惡之取舍雖由于性，而性之取舍則由于外界刺激力之強弱。
比方有酒與肉并呈于桌前，兩者都是我所愛吃的。
此時兩種欲念就起了競争，它們競争的勝負，要視兩方刺激力的強弱而定。
酒的刺激力強則酒被飲，肉的刺激力強則肉被食，酒或被飲、肉或被食，完全由二物刺激所生的結果，非由性情二者有什麼戰争所得的結果。
若謂情要得酒而性要得肉，簡直是胡說。
又譬如義與利并迫于目前，兩者都有難舍的理由。
此時利的勢力大能夠争勝，則舍義而取利；義的勢力大，能夠争勝，則舍利而就義。
二者被取或被舍，也是由它們的刺激力彼此競争所得的勝負結果，非由性情二者戰勝的結果。
若謂情要取利而性要就義，也是胡說。
二物同來，吾能并容，則全體收納；不能并容，則随它們刺激的強弱而定取舍。
倘二者勢力相等，而又不能并取，這個時候，精神上必發生種種潆洄與起伏的彈動，取舍之決定，就沒有以前那樣容易了。
[12] 荀氏性情一元論，雖本着劉向的性情相應說，但把性分着一二品而不認為有絕對的善惡，且認善惡多取決于外界刺激力的強弱，在性情的本身反處于被動的地位，這确是他的創論。
因此，荀氏承認教育是有效力的，他以為人類十分之九有受教育的可能。
他說： 性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。
唯上智與下愚不移，其次善惡交争。
于是教扶其善，法抑其惡，得施之九品。
從教者半，畏刑者四分之三；其不移，大數九分之一也；一分之中，又有微移者矣。
然則法教之于化民者幾盡之矣。
及法教之失也，其為亂亦知之。
（《雜言》） 這種用數字的分析法，尤為荀氏的特出。
由此九品之說看來，差不多人類全部皆有受教育的可能，皆有受教育的必要了。
性雖善，或善惡不等，如社會沒有教育，而人生總較易于為惡，這是在荀氏以前的儒者全是這樣見解，荀氏亦然。
但問何以人性容易為惡，則隻有荀氏答複的最顯明。
他說： 凡陽性升，陰性降，升難而降易。
善陽也，惡陰也，故善難而惡易。
縱民之情，使自由之，則降于下者多矣。
以陰陽二性解釋善惡，以升降二理解釋難易，此說雖沒有科學的根據，但亦發前人所未發。
由其性論的全體看來，荀氏所論總才是有幾分特出。
三徐氏論教育 徐氏論教育的功用有三種：一是啟發智慧，二是改進習慣，三是完成人格。
他說知識如珠寶，兒童初生，腦筋蒙昧，如處暗室，室中縱有許多珠寶，概不能見。
教育如同白日，拿白日的教育之光一照，四壁如
鄭氏得此機會，把平日所有疑義一一質問，考問完畢，鄭氏的學問差不多将告成功，遂拜辭這一位闊綽的馬老師而東歸。
此時鄭氏年将四十，家計貧寒，遷居東萊，一面耕田，一面教書，學徒相随常數百千人。
桓帝時，黨禍發生，他亦同被禁锢。
在禁锢的時候，謝絕交遊，專修經業。
迨靈帝末年，黨禁解除，在朝權貴如何進之徒極力羅緻，但他淡泊為懷，至老不渝，終不肯起；因之弟子自遠方來遊的益多。
鄭氏自四十歲以後，即設帳教學，約計二十餘年。
當時漢室瓦解，豪傑并起，而鄭氏以名望自累，屢被這些野心家想羅緻門下以自誇重，使他不得安享餘年。
我們推想這位不願甘作他人傀儡的老學者的心理，蓋亦良苦！而鄭氏卒以建安五年老死于袁紹軍中。
二兩人的譯著及教法 馬氏教書是傳遞式的等級教授法，仿佛與歐洲中古時代僧侶學校的教授法相似。
老師高坐講堂，親授與前列的高足弟子，由他們依次轉授與其下弟子。
這種教法，董仲舒教書時也是一樣，或者漢代經師家一種普通教授法也未可知。
但馬氏還有一層與旁人不同的地方，就是他那驕貴的态度，和闊綽的排場，雖在教書時也是一樣排着，前面上課，後面排列女樂，書聲與琴聲弦盤聲和并奏，這或者是馬氏的興味主義？[8]鄭氏教授方法，史無明文可考。
但據他的本傳上說，當鄭氏死後，一班門生收集他平日答複他們的五經諸問，仿照《論語》編成《鄭志》八篇，那末，鄭氏多半采用問答法了。
馬融像 他們平生都無特别創作，所有的作品，大半把古人的經傳下一番注解，或考校同異，或闡發義蘊，《潛夫論》說“賢人為聖譯”，所以我稱他們為譯著家。
馬氏一生的作品有：《三傳異同說》，及《孝經》、《論語》、《詩》、《易》、《三禮尚書》、《列女傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》等注。
除此以外，還有賦、頌、碑、诔、書記、表奏、七言琴歌、對策、遺令等二十篇。
鄭氏一生的作品有：《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮L記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候乾象曆》等注；又著有《天文七政論》、《魯禮谛袷義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駁許慎五經異議》、《答臨孝存周禮難》；合共六百餘萬言。
兩漢四百年，今古文兩派争論不決，竟成學術界一大公案。
馬、鄭二氏以他們博學精通的力量把兩派溝通一氣，不加軒轾，這種廣納兼蓄的态度，我們不得不佩服了！但我們比較他們師弟二人，則鄭玄的學問尤為淵博純粹些。
三兩人性格的比較 品題純粹的儒者，不待說，西漢當推董仲舒，東漢要算鄭康成。
不過鄭玄與董仲舒不同的地方：董氏是想借國家的權力施行他的教育政策，我們可稱他是政治家的儒者；鄭玄是想用講授的方法宣傳他的教育宗旨，我們可稱他是“學者派的儒者”。
鄭玄不願做官，固然由于性非所好，但此絕不是他的消極。
他是想拿全副的精力從事于“整理古籍，闡明聖教”的一個衛道先生。
請看他教子家訓裡頭的幾句話：“吾自忖度無任于此；但念先聖之元意，思整百家之不齊，亦庶幾以竭吾才”（見《後漢書》本傳），我們就可想而知了。
至于馬融則不然。
論他的學業，固然與漢儒無異，但他的思想與性情卻非漢儒所能範圍。
他的性情放達，才氣高朗，是讀活書而不肯死讀的人，是講通權而不肯顧細謹的人。
請看他在困難時給他的朋友一封信裡頭的話：“古人有言，‘左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為’。
所以然者，生貴于天下也。
今以曲俗咫尺之羞，滅無赀之軀，殆非老、莊所謂也。
”（見《後漢書》本傳）馬氏這一段話，簡直超出儒家的思想圈子以外，走進了老、莊的思想境界。
他是重肉體而輕名節的，提倡快樂而反對苦行的；所以他對安帝說，“夫樂而不荒，憂而不困，先王所以平和府髒，頤養精神，緻之無疆”（同上）。
老師放達，學生醇謹，性情絕然相反。
而負社會的仰望，受士林的稱譽，鄭氏所得比他的老師實多；固然由于馬氏有時太不顧行檢，理有應得，但當時為儒家思想的世界，怎能容許異軍出頭，而不随時攻擊阻遏呢！但前賢畏後生，鄭氏學識較馬氏淵博，譯著亦較豐富，對于諸子群經的整理，貢獻于學術界上尤屬功不可掩。
鄭氏以後，直接弟子，再傳門生，布滿了中原，兩晉雖經五胡之亂，而北朝經學猶能講習不衰，也是鄭氏勢力的遠播。
[9]然馬氏死後，不到五十年，而天下大亂，三百餘年儒家的世界一變而為老、莊，那末，我要追溯魏、晉六朝的思想之源泉，說是開始于馬氏也未嘗不可。
第七節荀悅與徐幹 一荀徐略傳 荀悅字仲豫，是河南颍川人，與北海孔融同時。
徐幹字偉長，是山東北海人，與高平王粲同時。
荀氏與其弟或及孔融侍講于獻帝禁中，名義上是做漢朝的官，其實是在曹魏勢力下當幕僚。
徐氏生年又較荀氏略晚，性情不愛做官，與王粲等交友最善，稱為建安七子之一。
當是時，漢鼎在事實上已移轉到曹魏手中多年了，所以按照二氏生世之年，應歸入第四編魏、晉六朝的時期中。
但他們都是儒家的信徒，所有思想言論與漢儒同一氣味，且想以他們自己的精力力挽漢儒的頹風，作一個中流砥柱。
他們的靈魂，還是漢朝的人物，所以我們把他們編入到本編之末了。
荀氏著有《申鑒》、《漢紀》等書，徐氏著有《中論》二篇，二人雖同屬于漢儒思想一派，但内中貢獻于教育理論，各有發表，兩不相同。
荀氏注意在本性一方面，徐氏注意在教學一方面，其餘無關于教育的文章，我們勿庸讨論，現在隻分述此兩個論點于下。
建安七子圖 二荀氏論性 我們前面說王充把人類本性分為三品，是根據賈誼口裡的話。
但他們不過觀察社會人類的行為有三種傾向，因之區别人類有三等性質；至于正式提出“三品”的名詞，要從荀悅創始。
荀氏論性反對孟、荀的絕對論，亦反對揚雄一班人的含混論，他是主張相對的，又是分析的。
[10]他說：三品之性，中品可以随環境或教育變遷，上下二品則難于移轉，但初生相差很小，到後了卻愈差愈大了。
由此看來，荀氏三品的理論，又是從孔子的“性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移”說推闡出來的。
那末，性既有三品的差異，究竟有無善惡的分别？荀氏認上品之性善是已确定了的，難以轉移為惡；下品之性惡也是已确定了的，難以轉移為善；唯中品之性，極富于可塑性，雖有善惡不等，而全可用人力轉變。
所以他說： 生之謂性也，形神是也。
所以立身終生者之謂命也，吉兇是也。
（《雜言下》） 形神即性，性即生之自然。
換一句話說，吾人生命的表現，及表現的力量和差異，全謂之性。
這種差異，大概說來，共有三品。
哪三品呢？他說： 或問天命人事？曰：“有三品等：上下不移，其中則人事存焉爾。
命相近也，事相逢也，則吉兇殊矣，故曰窮理盡性以至于命。
”（《雜言下》） 性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。
唯上智與下愚不移，其次善惡交争。
（《雜言下》） 至中品之性何以易于轉變？要答複這一點，須看他對于性情二者的關系如何解釋。
荀氏不主張性情皆善說，或性情皆惡說，亦不主張董氏的性善情惡說，他是采納劉向的“性情相應”說。
性情相應說，即性不獨善，情不獨惡，兩者有相連為一緻的關系。
所以把“性、情”二字并不分開，本體是一個，不過當未發時謂之性，當發出時則謂之情。
情之表現，如好惡之類，皆從性中發出，所謂“好惡者性之取舍也，實見于外，故謂之情”（同上）。
性源本有善惡，猶氣源本有白黑一樣。
性之善惡表現于情，于是情也有善惡了；如氣之白黑表現于形，而形也有白黑一樣。
世人隻見外面的惡情，遂以為情惡，而不察情惡之本源由于性，與不察形黑之本源由于氣，同一誤謬。
其實性與情是一緻的，所有起伏動靜的傾向是相關連的。
[11]但情之善惡雖本于性，而好善惡惡，或好惡惡善，性也不能完全作主，須視外面環境勢力之大小而定。
換一句話說，好惡之取舍雖由于性，而性之取舍則由于外界刺激力之強弱。
比方有酒與肉并呈于桌前，兩者都是我所愛吃的。
此時兩種欲念就起了競争，它們競争的勝負，要視兩方刺激力的強弱而定。
酒的刺激力強則酒被飲，肉的刺激力強則肉被食，酒或被飲、肉或被食，完全由二物刺激所生的結果，非由性情二者有什麼戰争所得的結果。
若謂情要得酒而性要得肉，簡直是胡說。
又譬如義與利并迫于目前，兩者都有難舍的理由。
此時利的勢力大能夠争勝，則舍義而取利；義的勢力大，能夠争勝，則舍利而就義。
二者被取或被舍，也是由它們的刺激力彼此競争所得的勝負結果，非由性情二者戰勝的結果。
若謂情要取利而性要就義，也是胡說。
二物同來，吾能并容，則全體收納；不能并容，則随它們刺激的強弱而定取舍。
倘二者勢力相等，而又不能并取，這個時候，精神上必發生種種潆洄與起伏的彈動，取舍之決定，就沒有以前那樣容易了。
[12] 荀氏性情一元論，雖本着劉向的性情相應說，但把性分着一二品而不認為有絕對的善惡，且認善惡多取決于外界刺激力的強弱，在性情的本身反處于被動的地位，這确是他的創論。
因此，荀氏承認教育是有效力的，他以為人類十分之九有受教育的可能。
他說： 性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。
唯上智與下愚不移，其次善惡交争。
于是教扶其善，法抑其惡，得施之九品。
從教者半，畏刑者四分之三；其不移，大數九分之一也；一分之中，又有微移者矣。
然則法教之于化民者幾盡之矣。
及法教之失也，其為亂亦知之。
（《雜言》） 這種用數字的分析法，尤為荀氏的特出。
由此九品之說看來，差不多人類全部皆有受教育的可能，皆有受教育的必要了。
性雖善，或善惡不等，如社會沒有教育，而人生總較易于為惡，這是在荀氏以前的儒者全是這樣見解，荀氏亦然。
但問何以人性容易為惡，則隻有荀氏答複的最顯明。
他說： 凡陽性升，陰性降，升難而降易。
善陽也，惡陰也，故善難而惡易。
縱民之情，使自由之，則降于下者多矣。
以陰陽二性解釋善惡，以升降二理解釋難易，此說雖沒有科學的根據，但亦發前人所未發。
由其性論的全體看來，荀氏所論總才是有幾分特出。
三徐氏論教育 徐氏論教育的功用有三種：一是啟發智慧，二是改進習慣，三是完成人格。
他說知識如珠寶，兒童初生，腦筋蒙昧，如處暗室，室中縱有許多珠寶，概不能見。
教育如同白日，拿白日的教育之光一照，四壁如