第十一章 兩漢教育家及其學說
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第一節概論
班固說：
班固像
自武帝立五經博士，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有餘年，傳業者浸盛，枝葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師衆至千餘人，蓋利祿之路使然也。
（《漢書·儒林傳贊》） 範嘩也說： 自光武中年以後，幹戈稍戢，專事經學，自是其風世笃焉。
其服儒衣、稱先王、遊庠序、聚橫塾者，蓋布之于邦域矣。
若乃經生所處，不遠萬裡之路，精廬暫建，赢糧動有千百。
其嗜名高義，開門授徒者，編牒不下萬人，皆專相傳祖，莫或訛雜。
至有分争王庭，樹朋私裡，繁其章條，穿求崖穴，以合一家之說。
（《後漢書·儒林傳》） 由這兩段話，兩漢學者講學的風氣可以看出一個大概。
開始由國家提倡，迨後則自動講學起來了；開始行于學校，迨後則私人開門授徒遍于邦域了。
大師門徒之盛，動有千百，或不下萬人，此種講學風氣實較前代為發達，亦唯有在農村社會安定之下才能産生此種現象。
我們要想把所有講學大師一一錄在教育史中，殊覺有收不勝收之苦。
但他們生在圖書焚毀之後，其畢生精力專在整理古籍——緻力于考據訓诂之學，對于思想的發展和學理的研究成績較少。
教育家對于教育方面的理論多少應有幾分研究，所以在此四百年中，我們隻取了八人——前漢為賈誼、董仲舒及揚雄，後漢為王充、馬融、鄭玄及荀悅、徐幹。
在這八人當中，除馬、鄭二氏外，皆有相當理論的表現；而馬、鄭二氏的講學成績且遠出其餘六人之上，雖無理論，亦足以代表一代經生鴻儒。
在這些人當中，關于本性的研究，較前代進步。
如董仲舒的性未善論，揚雄的性善惡混論，王、荀二氏的性有三品說及荀氏的性情相應說，皆各有見解。
關于教育原理方面，有較平常的，也有較進步的。
如董氏之化民成性，揚氏之強學力行，是較平常的理論；如賈氏之提倡胎教，徐氏之知識重于德行，及他們之注意于習慣的養成，是較進步的理論。
至于徐氏的教授方法論，注重于兒童的個性和能力及他們當時的心理狀态，理論精透，不僅前所未有，即至今日猶有存在的價值。
第二節賈誼 一略傳 洛陽有賈生，名誼，是漢文帝時的一位秀才。
才氣縱橫，天資特異，十八歲就以文章聞名于郡中，對于諸子百家無不窺閱。
當二十多歲時，以河南郡守吳公的推薦，文帝授以博士，所發議論，悉合皇帝的意旨，深蒙賞識，一年之中，官階屢遷至大中大夫。
賈生于是再進一步，進以治國安邦的策略。
此時已有公卿的希望，不意為忌者攻擊，遂被排擠出京了。
初為長沙王太傅，後為梁懷王太傅，兩次共計四年有餘——這是他的教育生活。
平生不脫文人習氣，愛哭泣，愛發牢騷，每因貶谪更覺抑郁不得志，終以此短命，死時隻有三十三歲。
賈誼像 二教育論 賈生在太傅期内，作了一部書名叫《新書》。
此書前半篇，是他的政治主張，後半篇是他的教育主張。
他的教育主張共計三點：第一點，說明保傅的職責；第二點，說明習慣的養成；第三點，說明胎教的重要。
為保傅的職責，在“聳善而抑惡，以革勸其心”；換一句話，即在輔導太子以聖人之德，使成為賢明的儲君。
教育在養成良好的習慣；此種習慣之養成，第一要從幼小時着手，第二要選擇優良的環境。
太子如從少時就日處在優良的環境中，所聞所見所行，自然入于正路；如環境不良，或培養過遲，縱教者善教，學者善學，亦難免不為惡習所轉移。
故他說： 故太子初生，而見正事，聞正言，行正道，左右前後皆正人也。
習與正人居之，不能不正也；猶生長楚，言不能不楚也。
故擇其所嗜，必先受素，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃能為之。
孔子曰：“少成若天性，習慣成自然。
”習與智長，故切而不愧；化與心成，故中道若性。
（《新書·保傅》） 夫胡越之人，生而同聲，嗜欲不異。
及其長而成俗也，累數譯而不能相通行，有雖死而不相為者，則教習然也。
（同上） 習慣的養成固然越早越好，而從母親懷胎中就開始培養起來更好，故胎教尤為重要。
他說： 《易》曰：“正其本而萬物理，失之毫厘，差以千裡。
”故君子慎始。
謹為子孫婚妻嫁女，必擇孝悌，世世有行義者；如是，則其子孫慈孝，不敢淫暴，黨無不善，三族輔之。
故鳳凰生而有仁義之意，虎狼生而有貪戾之心，兩者不等，各有其母。
……周妃後妊成王于身，立而不跛，坐而不差，獨處不倨，雖怒不詈，胎教之謂也。
（《新書·胎教》） 胎教即母教，母親能否施行胎教，不在有豐富的知識，實在于有賢淑的德行；具有賢淑德行的母親，則動靜語默，皆出于中和，合于法度，自能使胎兒感受正當的刺激，養成正當的習性，出世以後，則本質良善，容易教成好人，此胎教之所以重要。
第三節董仲舒（前160—？） 一生活小史 自孟子死後一百四十年，中國又出了一位所謂“正人君子”者，就是在教育史上很有關系的董江都。
董子名仲舒，生在河北廣川縣。
他是儒家的忠實同志，純正信徒。
當他幼小時代，專修《春秋公羊傳》，研究精深。
他一生的著作無非發揮《春秋》的義例，他一生的品格即有《春秋》義例上所陶鑄的模型，所以“進退容止，非禮不行”（見《漢書》本傳）。
學成以後，在景帝時，果然拜了博士之官。
武帝當國，需要人才，指令天下郡國選舉“賢良文學”，仲舒以對策取得第一，故在青年時代業已名震全國。
仲舒的性格極其廉直，遇事守正不阿，敢發谠論。
但他并非小心謹慎一流的人物，卻是才氣縱橫，氣宇闊大，我們看他在殿廷幾次對策所發表的言論，無非經國濟民之策，故與其稱他是一個學者，毋甯說他是一個政治家，并且是一個有主義的政治家，極講道德的政治家。
可惜武帝隻能承認和嘉獎他的議論是對的，竟沒有重用一次，給他一個機會大展經綸。
對策以後，即拜他為江都相，事奉易王。
當時諸侯恃着宗室的關系，多半驕恣不法，而膠西王自以皇兄之故，較一般驕恣更甚。
與董氏有仇怨的人們，其後又奏請調他相膠西王，借此陷害。
但仲舒本為一代名儒大師，他的聲名久已震于全國，到任以後，膠西王卻極表尊崇，待遇以賓師之禮。
仲舒抱有大志，既不得展于朝廷，在郡國又事兩驕王，使他人處此環境，未必不牢騷萬狀，可是董子還是本着他素來的修養，正身以作則，教令全國，兩王亦被感化，這也是他的成功之一。
到了晚年，自知直言招忌，恐終不免于禍患，于是絕念于政治生活，款擔回鄉，在家專門著書講學，以享暮年。
綜計董子一生講學共有兩個時期，一在青年，一在老年，其餘則全消磨于地方的政治生活了。
在講學期内，他的教授方法非常特别，由弟子之程度高的教授程度低的，再由低的教授更低的，直接聽講者隻有少數資格最久、程度最高的學生。
好似一種優生輔導的班級制教授法。
董仲舒上三策 二未善的性論 儒家本來都是以教育為手段化社會人類于至善的。
不懂性情為何物，就不能說明教育原理；不能說明教育原理，則教育方法無從設施，所以儒家對于本性的研究都較其他各家注意得多。
但有同屬于儒，而對于本性的見解亦各說不一。
孟子言性善，荀子言性惡，兩人差不多完全矛盾；董子又與他們兩人所說不同。
董子說： 性者天資之樸也，善者王教之化也。
無其質則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。
（見《春秋繁露·實性篇》） 他是把性當着像一塊毫未雕鑿的原石：可以為善，而非善；可以為惡，而非惡。
董子這種見解，與孔子的“性相近也，習相遠也”說很相近，故吾人取名曰“性未善論”。
他這種見解，是從“性”字的本身上解釋的。
他說：“性之名非生與？如其生之自然之質謂之性，性者質也。
”（《深察名号篇》）性就是生，初生的自然之質謂之性。
自然之質說不上什麼善惡，這又采取了告子的“生之謂性”之說了。
再看他所引的幾個譬喻，更可以明了他的解釋。
董子第一個比方，是以禾喻性，以米喻善。
他說：由這兩個比方看來，性是天生的，善是人為的；性雖有善質，究未可謂善，必待人為的教育才能使它進于善。
所謂“善與米人之所繼天而成于外，非在天所為之内也。
使天之所為有所至而止，止之内謂之天性，止之外謂之人事。
事在性外，而性不得不成德”（《深察名号篇》）。
善如米，性如禾。
禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可為善也。
（《實性篇》） 是故性比于禾，善比于米。
米出禾中，而禾未可為米也；善出性中，而性未可全為善也。
（《深察名号篇》） 第二個是以繭與卵喻性，以雛與絲喻善。
他說： 民之性如繭如卵。
卵待覆而為雛，繭待缫而為絲，性待教而為善，此之謂真天。
繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。
比類率然，有何疑焉。
（均見《深察名号篇》） 董子又以“民”字來解釋性。
他說：“民之号，取之瞑也。
使性而已善，則何故以民為号？”民即“萌而無識”之意，性即民，故性也是萌而無識。
民待王教而後有知識，性待教育而後進于善，所以他又拿出一個比方。
他說： 性有似目，目卧幽而瞑，待覺而後見。
當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。
今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺教之然後善。
當其未覺，可謂有質而不謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。
（《深察名号篇》） 人之有性情，猶如天之有陰陽，故性情二者凡人之身所不能無的。
有時性與情相合為一，未動之情即是性，故性情二者皆屬于質。
情如天之陰，如政之刑，不能說是善的。
既性情二者同一為本質，假若謂性為已善，豈不與不善之情矛盾嗎？故就情之一詞亦可以證明性之質謂未善，而善全屬于教育之功。
孟子謂性為已善，是拿禽獸之性與人比較。
人類的行為固然較禽獸為良，若與聖人的行為比較則相差遠甚。
必要如聖人之所為，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”（《深察名号篇》）。
《春秋繁露》書影 因此董子把人類的本性分做三等：上等為聖人之性，下等為鬥筲之性，皆不可以性名，隻有中民之性才可以性名，中民在人類為最大多數，故中民之性就可以包括人類的全體。
鬥筲之性近于禽獸，自然說不上什麼善，而聖人之性又居于最少數。
中民之性隻有善質而未至于善，而中民又居最大多數，所以說“性未善”。
三化民成性的教育論 董子的政治思想本着春秋大一統之說，故其政治主張極力提
（《漢書·儒林傳贊》） 範嘩也說： 自光武中年以後，幹戈稍戢，專事經學，自是其風世笃焉。
其服儒衣、稱先王、遊庠序、聚橫塾者，蓋布之于邦域矣。
若乃經生所處，不遠萬裡之路，精廬暫建，赢糧動有千百。
其嗜名高義，開門授徒者，編牒不下萬人，皆專相傳祖，莫或訛雜。
至有分争王庭，樹朋私裡，繁其章條，穿求崖穴，以合一家之說。
（《後漢書·儒林傳》） 由這兩段話，兩漢學者講學的風氣可以看出一個大概。
開始由國家提倡，迨後則自動講學起來了；開始行于學校，迨後則私人開門授徒遍于邦域了。
大師門徒之盛，動有千百，或不下萬人，此種講學風氣實較前代為發達，亦唯有在農村社會安定之下才能産生此種現象。
我們要想把所有講學大師一一錄在教育史中，殊覺有收不勝收之苦。
但他們生在圖書焚毀之後，其畢生精力專在整理古籍——緻力于考據訓诂之學，對于思想的發展和學理的研究成績較少。
教育家對于教育方面的理論多少應有幾分研究，所以在此四百年中，我們隻取了八人——前漢為賈誼、董仲舒及揚雄，後漢為王充、馬融、鄭玄及荀悅、徐幹。
在這八人當中，除馬、鄭二氏外，皆有相當理論的表現；而馬、鄭二氏的講學成績且遠出其餘六人之上，雖無理論，亦足以代表一代經生鴻儒。
在這些人當中，關于本性的研究，較前代進步。
如董仲舒的性未善論，揚雄的性善惡混論，王、荀二氏的性有三品說及荀氏的性情相應說，皆各有見解。
關于教育原理方面，有較平常的，也有較進步的。
如董氏之化民成性，揚氏之強學力行，是較平常的理論；如賈氏之提倡胎教，徐氏之知識重于德行，及他們之注意于習慣的養成，是較進步的理論。
至于徐氏的教授方法論，注重于兒童的個性和能力及他們當時的心理狀态，理論精透，不僅前所未有，即至今日猶有存在的價值。
第二節賈誼 一略傳 洛陽有賈生，名誼，是漢文帝時的一位秀才。
才氣縱橫，天資特異，十八歲就以文章聞名于郡中，對于諸子百家無不窺閱。
當二十多歲時，以河南郡守吳公的推薦，文帝授以博士，所發議論，悉合皇帝的意旨，深蒙賞識，一年之中，官階屢遷至大中大夫。
賈生于是再進一步，進以治國安邦的策略。
此時已有公卿的希望，不意為忌者攻擊，遂被排擠出京了。
初為長沙王太傅，後為梁懷王太傅，兩次共計四年有餘——這是他的教育生活。
平生不脫文人習氣，愛哭泣，愛發牢騷，每因貶谪更覺抑郁不得志，終以此短命，死時隻有三十三歲。
賈誼像 二教育論 賈生在太傅期内，作了一部書名叫《新書》。
此書前半篇，是他的政治主張，後半篇是他的教育主張。
他的教育主張共計三點：第一點，說明保傅的職責；第二點，說明習慣的養成；第三點，說明胎教的重要。
為保傅的職責，在“聳善而抑惡，以革勸其心”；換一句話，即在輔導太子以聖人之德，使成為賢明的儲君。
教育在養成良好的習慣；此種習慣之養成，第一要從幼小時着手，第二要選擇優良的環境。
太子如從少時就日處在優良的環境中，所聞所見所行，自然入于正路；如環境不良，或培養過遲，縱教者善教，學者善學，亦難免不為惡習所轉移。
故他說： 故太子初生，而見正事，聞正言，行正道，左右前後皆正人也。
習與正人居之，不能不正也；猶生長楚，言不能不楚也。
故擇其所嗜，必先受素，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃能為之。
孔子曰：“少成若天性，習慣成自然。
”習與智長，故切而不愧；化與心成，故中道若性。
（《新書·保傅》） 夫胡越之人，生而同聲，嗜欲不異。
及其長而成俗也，累數譯而不能相通行，有雖死而不相為者，則教習然也。
（同上） 習慣的養成固然越早越好，而從母親懷胎中就開始培養起來更好，故胎教尤為重要。
他說： 《易》曰：“正其本而萬物理，失之毫厘，差以千裡。
”故君子慎始。
謹為子孫婚妻嫁女，必擇孝悌，世世有行義者；如是，則其子孫慈孝，不敢淫暴，黨無不善，三族輔之。
故鳳凰生而有仁義之意，虎狼生而有貪戾之心，兩者不等，各有其母。
……周妃後妊成王于身，立而不跛，坐而不差，獨處不倨，雖怒不詈，胎教之謂也。
（《新書·胎教》） 胎教即母教，母親能否施行胎教，不在有豐富的知識，實在于有賢淑的德行；具有賢淑德行的母親，則動靜語默，皆出于中和，合于法度，自能使胎兒感受正當的刺激，養成正當的習性，出世以後，則本質良善，容易教成好人，此胎教之所以重要。
第三節董仲舒（前160—？） 一生活小史 自孟子死後一百四十年，中國又出了一位所謂“正人君子”者，就是在教育史上很有關系的董江都。
董子名仲舒，生在河北廣川縣。
他是儒家的忠實同志，純正信徒。
當他幼小時代，專修《春秋公羊傳》，研究精深。
他一生的著作無非發揮《春秋》的義例，他一生的品格即有《春秋》義例上所陶鑄的模型，所以“進退容止，非禮不行”（見《漢書》本傳）。
學成以後，在景帝時，果然拜了博士之官。
武帝當國，需要人才，指令天下郡國選舉“賢良文學”，仲舒以對策取得第一，故在青年時代業已名震全國。
仲舒的性格極其廉直，遇事守正不阿，敢發谠論。
但他并非小心謹慎一流的人物，卻是才氣縱橫，氣宇闊大，我們看他在殿廷幾次對策所發表的言論，無非經國濟民之策，故與其稱他是一個學者，毋甯說他是一個政治家，并且是一個有主義的政治家，極講道德的政治家。
可惜武帝隻能承認和嘉獎他的議論是對的，竟沒有重用一次，給他一個機會大展經綸。
對策以後，即拜他為江都相，事奉易王。
當時諸侯恃着宗室的關系，多半驕恣不法，而膠西王自以皇兄之故，較一般驕恣更甚。
與董氏有仇怨的人們，其後又奏請調他相膠西王，借此陷害。
但仲舒本為一代名儒大師，他的聲名久已震于全國，到任以後，膠西王卻極表尊崇，待遇以賓師之禮。
仲舒抱有大志，既不得展于朝廷，在郡國又事兩驕王，使他人處此環境，未必不牢騷萬狀，可是董子還是本着他素來的修養，正身以作則，教令全國，兩王亦被感化，這也是他的成功之一。
到了晚年，自知直言招忌，恐終不免于禍患，于是絕念于政治生活，款擔回鄉，在家專門著書講學，以享暮年。
綜計董子一生講學共有兩個時期，一在青年，一在老年，其餘則全消磨于地方的政治生活了。
在講學期内，他的教授方法非常特别，由弟子之程度高的教授程度低的，再由低的教授更低的，直接聽講者隻有少數資格最久、程度最高的學生。
好似一種優生輔導的班級制教授法。
董仲舒上三策 二未善的性論 儒家本來都是以教育為手段化社會人類于至善的。
不懂性情為何物，就不能說明教育原理；不能說明教育原理，則教育方法無從設施，所以儒家對于本性的研究都較其他各家注意得多。
但有同屬于儒，而對于本性的見解亦各說不一。
孟子言性善，荀子言性惡，兩人差不多完全矛盾；董子又與他們兩人所說不同。
董子說： 性者天資之樸也，善者王教之化也。
無其質則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。
（見《春秋繁露·實性篇》） 他是把性當着像一塊毫未雕鑿的原石：可以為善，而非善；可以為惡，而非惡。
董子這種見解，與孔子的“性相近也，習相遠也”說很相近，故吾人取名曰“性未善論”。
他這種見解，是從“性”字的本身上解釋的。
他說：“性之名非生與？如其生之自然之質謂之性，性者質也。
”（《深察名号篇》）性就是生，初生的自然之質謂之性。
自然之質說不上什麼善惡，這又采取了告子的“生之謂性”之說了。
再看他所引的幾個譬喻，更可以明了他的解釋。
董子第一個比方，是以禾喻性，以米喻善。
他說：由這兩個比方看來，性是天生的，善是人為的；性雖有善質，究未可謂善，必待人為的教育才能使它進于善。
所謂“善與米人之所繼天而成于外，非在天所為之内也。
使天之所為有所至而止，止之内謂之天性，止之外謂之人事。
事在性外，而性不得不成德”（《深察名号篇》）。
善如米，性如禾。
禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可為善也。
（《實性篇》） 是故性比于禾，善比于米。
米出禾中，而禾未可為米也；善出性中，而性未可全為善也。
（《深察名号篇》） 第二個是以繭與卵喻性，以雛與絲喻善。
他說： 民之性如繭如卵。
卵待覆而為雛，繭待缫而為絲，性待教而為善，此之謂真天。
繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。
比類率然，有何疑焉。
（均見《深察名号篇》） 董子又以“民”字來解釋性。
他說：“民之号，取之瞑也。
使性而已善，則何故以民為号？”民即“萌而無識”之意，性即民，故性也是萌而無識。
民待王教而後有知識，性待教育而後進于善，所以他又拿出一個比方。
他說： 性有似目，目卧幽而瞑，待覺而後見。
當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。
今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺教之然後善。
當其未覺，可謂有質而不謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。
（《深察名号篇》） 人之有性情，猶如天之有陰陽，故性情二者凡人之身所不能無的。
有時性與情相合為一，未動之情即是性，故性情二者皆屬于質。
情如天之陰，如政之刑，不能說是善的。
既性情二者同一為本質，假若謂性為已善，豈不與不善之情矛盾嗎？故就情之一詞亦可以證明性之質謂未善，而善全屬于教育之功。
孟子謂性為已善，是拿禽獸之性與人比較。
人類的行為固然較禽獸為良，若與聖人的行為比較則相差遠甚。
必要如聖人之所為，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”（《深察名号篇》）。
《春秋繁露》書影 因此董子把人類的本性分做三等：上等為聖人之性，下等為鬥筲之性，皆不可以性名，隻有中民之性才可以性名，中民在人類為最大多數，故中民之性就可以包括人類的全體。
鬥筲之性近于禽獸，自然說不上什麼善，而聖人之性又居于最少數。
中民之性隻有善質而未至于善，而中民又居最大多數，所以說“性未善”。
三化民成性的教育論 董子的政治思想本着春秋大一統之說，故其政治主張極力提