第六章 東周教育家及其學說
關燈
小
中
大
的學習法子，至于巧妙處還在學者自己體驗出來，所謂“大匠能與人規矩，不能使人巧”（《盡心章下》）。
（2）專一。
孟子嘗以走棋比譬求學。
他說，請一個棋界國手教授兩個生徒，張生專心緻志，聽他老師走棋的方法；李生表面上雖同在聽講，而心志卻是飛到天外想象他預備射鳥的情形。
結果，張生棋術學成，李生尚茫然無所知。
此非兩生的聰明有高下，乃由于專一與不專一的原故（《告子下》）。
所以求學須要專一，須繼續不斷地研究，一心二用固然不對，一曝十寒也難成功。
（3）漸進。
求學有一定的步驟，應當循序漸進，進了一步再進一步，所謂“盈科而後進，放乎四海”（《離婁章》）。
倘若不按照程序，妄想一步登天，則“其進銳者，其退速”，反是得不着相當的效率了（《盡心章下》）。
（4）還有一種由博而約的學習法。
他說：“博學而詳說之，将以反說約也。
”（《離婁章下》）此項演繹的學習法，與孔子所說相同，我們勿庸重述。
五教授與訓練 孟子的教法有五種，皆就各人的程度個性及所處的地位來酌定。
第一種是程度最高的學生，隻于需要時加一番點化之功，他們就能随感而通，如同雨露潤澤草木一樣，此所謂“有如時雨化之者”。
第二及第三種學力較第一種差淺：若是器宇穩重的，我們就完成其德性；若是天資英邁的，我們就發展其天能；所謂“有成德者，有達材者”。
第四種為問答法，預備無力常從或不能專門研究的學生所施行的方法，偶因一事随問随答就行了。
還有一等人，居不同地，或生不同時，無法口授，則用間接法，以書面相授，與現代函授法相似。
此所謂“有答問者，有私淑艾者”（《盡心章下》）。
兒童的享受不可太厚，若是享受太厚，他們業已心滿意足，必不肯用心求學。
将來勢必養成一種驕貴的習氣，無用的子弟。
吾人的“德慧術智”都是從困難中找出來的，不經過困難，就不會有德慧術智，雖有也很淺薄，也是少數，所謂“生于憂患，死于安樂也”（《告子下》）。
譬如孤臣孽子，他們所以往往能夠通達成全的，正因為他們常處在困難環境中，受了一種深刻的磨練，能夠“操心慮患”，所以得着好的結果（《盡心章下》）。
因此之故，所以對于兒童的訓練，應當使他們感受些困苦才好。
孟子是近于人才教育主義的人，他說：“得天下英才而教育之，三樂也。
”（《盡心章上》）但這種天才的人，他們的才能雖由于先天的賦與，而他們所以能夠成為大器材的，還是由于後天的磨練。
且必有後天的磨練，然後能夠發達他們的天才；所以“天将降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，增益其所不能”（《告子章下》）。
憂患的境遇正所以成全天才的，亦唯有天才的人，方能利用這個境遇而受成全，此孟子的人才教育主義之根本觀念，或者也是因着他自己幼年的環境如此，有所感而發的。
第七節莊子 一莊子與道家 莊子名周，河南蒙人，生于戰國時代，與梁惠王、齊宣王同時，略後于孟子。
他曾做過蒙之漆園吏，為當時思想界的傑出人物。
後人以其平日主張任自然，尚無為，棄智慧，絕嗜欲，與老子的哲學思想相同，所以也列入道家一流。
但嚴格區分，他們不同之處還多：（1）老子是道學家，他的态度嚴謹，議論激烈；莊子是名士派，他的态度曠達，議論诙諧。
（2）老子一生着眼在社會的安甯，故對于治國平天下的議論多；莊子一生着眼在個人的逸樂，故對于養生窮年的議論多。
（3）老子最反對的是當時的禮教，攻擊得非常激烈；莊子最厭惡的是當時的一般富貴功名之徒，嘲笑得非常厲害。
在他們同異之中，我們給老子的思想一個總評，不外“見素抱樸，少私寡欲”八個字；給莊子一個總評，不外“安常守固，聽天由命”八個字。
老子對于教育提倡禁欲主義，莊子對于教育提倡放任主義，皆由二人的觀察點和态度不同所産生的結果。
但他們都是反對現社會，隻有破壞而無建設，隻知倒退而昧前進，所以演成一種消極的思想，萎縮的人生，緻令中國民族習慣受其不良的影響者不少，尤以魏、晉六朝時代為最甚。
莊子像 漆園吏，一般有兩種解釋，一說漆園為古地名，莊子曾在此做過官；一說莊子曾在蒙（今商丘市北）邑中為吏主督漆事。
二養生主義的教育論 莊子養生的目的在“全生盡年以成天”（《養生篇》）。
保全天所給你的生命，不要毀傷；享盡你所應有的壽命，不要摧殘；然後能夠返乎天然而與天地一體，此謂之“真人”。
解釋“真人”一義用不着支離，就是一個“真正人的生活”；故莊子養生的目的也可以說是要達到一個真正人的生活。
請看現在社會一班人們，纭纭擾擾，孜孜矻矻，把一個赤裸的人生圍困和壓迫到十八層地獄，所有的生活都是非人的生活——牛馬的生活，鬼域的生活。
這個真苦了！我們要達到真人的生活，第一步就在要求解放：解放束縛我們的一切桎梏，解放纭擾我們的一切系念，使成一個赤裸裸的我，悠遊自在的我。
所謂“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德，一而不黨，命曰天放”（《馬蹄篇》）。
所謂“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解”（《養生主篇》）。
不僅貧富、貴賤、利害、得失用不着計較，我們并要極力遠離富貴功名。
[21]不僅死生夭壽用不着計較，我們并要消滅一切感情作用。
[22]仁義禮智，是非善惡，是俗人所通受的桎梏，我們切不要上它們的圈套。
[23]天地萬物是不可計數的，宇宙知識是不可限量的，我們知道多少就是多少，不要貪求，最好是沒有知識。
所謂“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無可奈何”（《達生篇》）。
“吾生也有涯，而知也無涯；以有涯随無涯，殆已！己而為知者，殆而已矣！”（《養生主篇》）最好是“無思無慮，無處無服”（《知北遊篇》），我們也不要出風頭，也不要标奇異，雖然要極力擺脫現時社會一般非人的生活，但是我雜入在這個社會裡面，卻不要令旁人看得出我與他們兩樣，那最高明了。
所謂“無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主”，“體盡無窮，而遊無朕，盡其所受于天，而無見得，亦虛而已”（《應帝王篇》）。
總結一句：莊子的養生主義，除了自然景物毫不費力地供吾人自由享受以外，其他一切人為的事物完全不要理會，即與社會交際所發生的感情也不要絲毫留戀。
做到這步田地，才能實現一個“真我”，才能達到“真正人的生活”。
《養生篇，《莊子》的一篇。
以下亦多徑舉篇名。
《莊子》書影 莊子逍遙遊圖 莊生遊逍遙，老子守元默。
這種主義完全是個人的、消極的、冷枯的，是與人生教育相反的。
不要知識，自然用不着教育；不要辯論，自然沒有是非；不要有所作為，社會自然沒有進步。
他以為教育是殺人的利器，有一段話形容得最痛快： 南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。
鯈與忽相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。
鯈與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗鑿之。
”日鑿一竅，七日而渾沌死。
（《應帝王篇》） 莊子還有一段話描寫教育之害也極好： 馬蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，出草飲水，龁足而陸，此馬之真性也，雖有義台路寝，無所用之。
及至伯樂，曰：“我善治馬。
”燒之剔之，刻之雒之，連之以羁馽，編之以阜棧，馬之死者十二三矣。
饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭莢之威，而馬之死者已過半矣。
（《馬蹄篇》） 莊子這兩段寓言，極有道理，我們不能一概抹煞。
教育确有殺人的地方，吾人倘若受了不良的教育，真個不如不受教育的好，這是實在的情形。
但因此之故，便要滅絕智慧，反對一切教育，未免因噎廢食了。
第八節荀子 一儒家左黨之荀子 荀子像 我們把孟子當着儒家學派的右黨，則荀子應屬于左黨。
他們兩人的學說之區分如下：（1）孟子是法先王的，荀子是法後王的；（2）孟子以性為善，荀子以性為惡；（3）孟子言禮主節，荀子言禮主分；（4）孟子論教育重在培養，荀子論教育重在積僞。
除此數種外，不同的地方還多。
不過孟子的學說，多半抽出孔子所已說了的加以擴充，雖偶有特别見解，而大旨要不與前人違背。
荀子除了儒家的根本學說仁義禮樂之外，自己創獲的卻也不少。
且後者議論激烈，學說博雜，雖被我們稱他為左黨，也是儒家後起之雄，在教育史上要算是周末最後的一個人。
荀子名況，字卿，是趙國的人氏。
他出世的時候，大約在孟子之後五六十年。
中年以後，曾東遊到齊國，西遊到秦國，中間回到趙國一次，末了又南遊楚國。
那時楚國春申君正當權，以荀子為當時知識界出色人物，派充任蘭陵的令尹。
荀子也是教育家而兼政治的，也想登上政治舞台，以實行他的主張的，無如南北奔走，終不得大展。
自春申君死後，更不複能夠遇着知己，亦無意北歸，後來老死在蘭陵了。
平生著有《荀子》三十二篇，思想較孟子進步，不僅對于老、莊消極的學說極力反對，即孔門諸徒及孟子一般人的言論也嘗施攻擊，真不愧儒家後起之雄，關于教育方面的理論尤有很多特殊的地方。
二性惡論 荀子說：“人之性惡，其善者僞也。
”這是他的《性惡篇》開宗明義第一句，也是他的教育哲學的根本觀念。
要把這一句原理用演繹方法來說明，我們先要明白荀子所謂“性、僞、善、惡”四字怎着解釋。
荀子說： 荀子故裡 不可學不可事而在人者謂之性，可學而能可事而成之在人者謂之僞，是性僞之分也。
（《性惡篇》） 生之所以然者謂之性。
性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。
……心慮而能為之動，謂之僞。
積慮焉，能習焉而後成，謂之僞。
（《正名篇》） 我們拿今語來解釋：（1）“性”是吾人内部與生俱來的一種本能；這種本能一與外界的環境接觸，彼感此應，即發生反射作用。
這種反射作用，是自然會能的，不是學得上來的，也不是教得成功的。
（2）“僞”是吾人神經接收一種刺激以後，必要經過一種思慮，然後決定一種反應的态度。
遇有複雜知識，不僅一番思慮就算完事，必要反複思慮，再四反應，令初次所反應的态度變成一種習慣行為；這種習慣行為完全是由人力學成教成的。
換一句話說，凡無意識的、無節制的沖動行為，叫做“性”；凡有意識的、有節制的習慣行為，叫做“僞”。
這是“性”、“僞”二字的區别。
我們再看他如何解釋“善”、“惡”二字。
荀子說： 凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也——是善惡之分也已。
……故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，超法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治合于善也。
（《性惡篇》） 我們再拿今語解釋：所謂“正理”，是合于中正的道路，所謂“平治”是說已經調治到很平穩了：“已經調治到很平穩，又合于中正的道路”的行為，就謂之善的行為。
所謂“偏險不正”是不合于中正的道路，所謂“悖亂不治”是未曾調治到很平穩的地步；“未曾調治到很平穩的地步，又不合于中正的道路”的行為，就謂之惡的行為。
換一句話說：凡一種行為，經過了人工的訓練，而能順理成章的叫做“善”；凡一種行為，未曾經過人工的訓練，而不能順理成章的，叫做“惡”。
照這樣看來，荀子所謂性惡，不過說吾人的本性在胎兒初出母懷時，沒有經過成熟的調練，完全是一種陸野不馴的樣子，所發出的沖動全不順理成章的。
所謂“縱情性，安恣睢，而違禮義”，都是由于沒有經過人工訓練的原故，并不是說吾人初生，即有土匪之性，小人之心，甘心賣淫作盜、殺人放火種種卑劣的行為。
試舉例子就明白了。
“好利”、“疾惡”及“耳目之欲”三種表現都是人的本性。
假使沒有人工的訓練，而順其“陸野不馴”的自由發展，勢必出于争奪；有了争奪則亡了辭讓，勢必出于殘賊；有了殘賊則亡了忠信，勢必出于淫亂；有了淫亂則亡了禮義文理；凡此種種惡的行為，都是由于“順是”二字所産生的結果。
這種種惡的行為很有危害于社會的治安，所以聖人為之“起禮義，制法度”以矯正，使天下的人類個個皆“出于治，合于道”，所以他說“其善者僞也”。
《荀子》書影 人性既然是惡的，究竟能不能使天下的人都“出于治，合于道”呢？據荀子的意見，以為這是能夠辦得到的。
荀子說： 凡禹之所以為禹者，以為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。
然塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。
（《性惡篇》） 吾人陸野未馴的本性，是很富于可塑性的，并非固定了的一塊鐵闆。
所謂“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，就是人人皆有變到正理平治的可能。
隻要有好的教育，或發憤自立的時候，沒有不能成功的，故曰“堯、舜者非生而具者也，夫起于變，故成于修，修之為待盡而後備者也”（《榮辱篇》）。
說到這裡，我們要問荀子一句：人性既惡，何以能夠産生出禮義來呢？荀子說：“凡禮義者，是生于聖人之僞也。
”聖人所以制出禮義以限制衆人，正因為人性惡的原故。
我們再問一句：聖人所以産生出禮義來，目的在為社會謀幸福，為社會謀幸福而才有禮義積僞的善行，這種善行不是聖人的本性嗎？荀子又說：本性之惡，君子與小人是相同的，所不同者，在于君子能夠“化性起僞”。
這種化性起僞的動機，不是先天生來的，是由于平日感受了社會的不安甯，故意想出種種方法來維持社會的。
我們所貴乎聖人與常人不同者就在這一點上——聖人能夠化性起僞，常人不能。
我們又要追問：化性起僞的動機不是先天的本性，是由于後天感受了某種刺激，才會發生的；既然君子與小人同具惡性，何以聖人因感受某種刺激便能生出這種善的動機來呢？關于這一點，完全由于個性差異及環境的關系，在當時荀子來解答過。
三積僞主義的教育論 要使塗之人變成堯、禹，自然非教育不能成功。
教育目的在造就一個“成人”，從“士”起到“聖人”為止，到了聖人的地步那就是一個成人，成為堯、禹一類的人了，教育目的才算達到了。
[24]教育手段不外訓練與教學，訓練的德目是“仁義法正”，教學的材料是“詩書禮樂”。
教學是有止境的，從詩書起到禮樂為止；訓練的工夫不到聖人是沒有止境的（均見《勸學篇》及《性惡篇》）。
本性既然是惡的，要從士做到聖人，前程遠大，工夫繁重，絕非一步能夠跳得到的。
要達到教育目的，我們就要今日教學一點，明日又教學一點；上午訓練一回，下午又訓練一回，朝朝暮暮，積日累月，一步一步地逐漸堆砌起來。
譬如行路，“不積跬步，無以至千裡”；譬如聚水，“不積小流，無以成江海”；所以荀子說：“聖人者人之所積而緻也。
”（均見《勸學》、《性惡》及《儒效》諸篇）荀子視教育的功用好像用磚砌牆似的，從地平起，一層一層地向上堆，堆到五丈為君子，十丈為賢人，直到聖人為止。
各人的天資有高下，職業有區别，事實上絕不能使人人都為堯、禹；雖不能為堯、禹，亦必要使他們達到教育的水平線上。
荀子所說的水平線，就“是出于治，合于善”；這個水平線是最低的限度，人人應當遵守的。
因為人性皆惡，倘全不遵守這個水平線，社會一定會紊亂不堪，所以要“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”。
奕秋，春秋時圍棋名手，也是見于史籍記載的第一位棋手。
孟子稱其為“通國之善弈者”，後世稱某高手為“當代奕秋”。
四學習法 荀子講論學習法，較孟子更為詳細，我們隻舉三點。
（1）專一他說：“今使塗之人伏術為學，專心一緻，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。
”（《性惡篇》）又說：“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。
蟹六跪而二螫，非蛇蟺之穴無可寄托者，用心躁也。
”（《勸學》）這是他的求學貴專一的主張，不專一必不能成功，與孟子所舉奕秋教弈的意思大緻相同。
當學一件東西，須把全副精神都放在這上面，不許有絲毫的散亂，并要有互助的朋友，布置适當的環境，避免防害的刺激，以此“全之盡之”，最後必有成功。
學成以後，印象已深，意志已定，才不為外物所奪緻有所遺忘。
[25] （2）親師“非我而當者吾師也，是我而當者吾友也。
”（《修身篇》）這是荀氏親
（2）專一。
孟子嘗以走棋比譬求學。
他說，請一個棋界國手教授兩個生徒，張生專心緻志，聽他老師走棋的方法；李生表面上雖同在聽講，而心志卻是飛到天外想象他預備射鳥的情形。
結果，張生棋術學成，李生尚茫然無所知。
此非兩生的聰明有高下，乃由于專一與不專一的原故（《告子下》）。
所以求學須要專一，須繼續不斷地研究，一心二用固然不對，一曝十寒也難成功。
（3）漸進。
求學有一定的步驟，應當循序漸進，進了一步再進一步，所謂“盈科而後進，放乎四海”（《離婁章》）。
倘若不按照程序，妄想一步登天，則“其進銳者，其退速”，反是得不着相當的效率了（《盡心章下》）。
（4）還有一種由博而約的學習法。
他說：“博學而詳說之，将以反說約也。
”（《離婁章下》）此項演繹的學習法，與孔子所說相同，我們勿庸重述。
五教授與訓練 孟子的教法有五種，皆就各人的程度個性及所處的地位來酌定。
第一種是程度最高的學生，隻于需要時加一番點化之功，他們就能随感而通，如同雨露潤澤草木一樣，此所謂“有如時雨化之者”。
第二及第三種學力較第一種差淺：若是器宇穩重的，我們就完成其德性；若是天資英邁的，我們就發展其天能；所謂“有成德者，有達材者”。
第四種為問答法，預備無力常從或不能專門研究的學生所施行的方法，偶因一事随問随答就行了。
還有一等人，居不同地，或生不同時，無法口授，則用間接法，以書面相授，與現代函授法相似。
此所謂“有答問者，有私淑艾者”（《盡心章下》）。
兒童的享受不可太厚，若是享受太厚，他們業已心滿意足，必不肯用心求學。
将來勢必養成一種驕貴的習氣，無用的子弟。
吾人的“德慧術智”都是從困難中找出來的，不經過困難，就不會有德慧術智，雖有也很淺薄，也是少數，所謂“生于憂患，死于安樂也”（《告子下》）。
譬如孤臣孽子，他們所以往往能夠通達成全的，正因為他們常處在困難環境中，受了一種深刻的磨練，能夠“操心慮患”，所以得着好的結果（《盡心章下》）。
因此之故，所以對于兒童的訓練，應當使他們感受些困苦才好。
孟子是近于人才教育主義的人，他說：“得天下英才而教育之，三樂也。
”（《盡心章上》）但這種天才的人，他們的才能雖由于先天的賦與，而他們所以能夠成為大器材的，還是由于後天的磨練。
且必有後天的磨練，然後能夠發達他們的天才；所以“天将降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，增益其所不能”（《告子章下》）。
憂患的境遇正所以成全天才的，亦唯有天才的人，方能利用這個境遇而受成全，此孟子的人才教育主義之根本觀念，或者也是因着他自己幼年的環境如此，有所感而發的。
第七節莊子 一莊子與道家 莊子名周，河南蒙人，生于戰國時代，與梁惠王、齊宣王同時，略後于孟子。
他曾做過蒙之漆園吏，為當時思想界的傑出人物。
後人以其平日主張任自然，尚無為，棄智慧，絕嗜欲，與老子的哲學思想相同，所以也列入道家一流。
但嚴格區分，他們不同之處還多：（1）老子是道學家，他的态度嚴謹，議論激烈；莊子是名士派，他的态度曠達，議論诙諧。
（2）老子一生着眼在社會的安甯，故對于治國平天下的議論多；莊子一生着眼在個人的逸樂，故對于養生窮年的議論多。
（3）老子最反對的是當時的禮教，攻擊得非常激烈；莊子最厭惡的是當時的一般富貴功名之徒，嘲笑得非常厲害。
在他們同異之中，我們給老子的思想一個總評，不外“見素抱樸，少私寡欲”八個字；給莊子一個總評，不外“安常守固，聽天由命”八個字。
老子對于教育提倡禁欲主義，莊子對于教育提倡放任主義，皆由二人的觀察點和态度不同所産生的結果。
但他們都是反對現社會，隻有破壞而無建設，隻知倒退而昧前進，所以演成一種消極的思想，萎縮的人生，緻令中國民族習慣受其不良的影響者不少，尤以魏、晉六朝時代為最甚。
莊子像 漆園吏，一般有兩種解釋，一說漆園為古地名，莊子曾在此做過官；一說莊子曾在蒙（今商丘市北）邑中為吏主督漆事。
二養生主義的教育論 莊子養生的目的在“全生盡年以成天”（《養生篇》）。
保全天所給你的生命，不要毀傷；享盡你所應有的壽命，不要摧殘；然後能夠返乎天然而與天地一體，此謂之“真人”。
解釋“真人”一義用不着支離，就是一個“真正人的生活”；故莊子養生的目的也可以說是要達到一個真正人的生活。
請看現在社會一班人們，纭纭擾擾，孜孜矻矻，把一個赤裸的人生圍困和壓迫到十八層地獄，所有的生活都是非人的生活——牛馬的生活，鬼域的生活。
這個真苦了！我們要達到真人的生活，第一步就在要求解放：解放束縛我們的一切桎梏，解放纭擾我們的一切系念，使成一個赤裸裸的我，悠遊自在的我。
所謂“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德，一而不黨，命曰天放”（《馬蹄篇》）。
所謂“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解”（《養生主篇》）。
不僅貧富、貴賤、利害、得失用不着計較，我們并要極力遠離富貴功名。
[21]不僅死生夭壽用不着計較，我們并要消滅一切感情作用。
[22]仁義禮智，是非善惡，是俗人所通受的桎梏，我們切不要上它們的圈套。
[23]天地萬物是不可計數的，宇宙知識是不可限量的，我們知道多少就是多少，不要貪求，最好是沒有知識。
所謂“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無可奈何”（《達生篇》）。
“吾生也有涯，而知也無涯；以有涯随無涯，殆已！己而為知者，殆而已矣！”（《養生主篇》）最好是“無思無慮，無處無服”（《知北遊篇》），我們也不要出風頭，也不要标奇異，雖然要極力擺脫現時社會一般非人的生活，但是我雜入在這個社會裡面，卻不要令旁人看得出我與他們兩樣，那最高明了。
所謂“無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主”，“體盡無窮，而遊無朕，盡其所受于天，而無見得，亦虛而已”（《應帝王篇》）。
總結一句：莊子的養生主義，除了自然景物毫不費力地供吾人自由享受以外，其他一切人為的事物完全不要理會，即與社會交際所發生的感情也不要絲毫留戀。
做到這步田地，才能實現一個“真我”，才能達到“真正人的生活”。
《養生篇，《莊子》的一篇。
以下亦多徑舉篇名。
《莊子》書影 莊子逍遙遊圖 莊生遊逍遙，老子守元默。
這種主義完全是個人的、消極的、冷枯的，是與人生教育相反的。
不要知識，自然用不着教育；不要辯論，自然沒有是非；不要有所作為，社會自然沒有進步。
他以為教育是殺人的利器，有一段話形容得最痛快： 南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。
鯈與忽相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。
鯈與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗鑿之。
”日鑿一竅，七日而渾沌死。
（《應帝王篇》） 莊子還有一段話描寫教育之害也極好： 馬蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，出草飲水，龁足而陸，此馬之真性也，雖有義台路寝，無所用之。
及至伯樂，曰：“我善治馬。
”燒之剔之，刻之雒之，連之以羁馽，編之以阜棧，馬之死者十二三矣。
饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭莢之威，而馬之死者已過半矣。
（《馬蹄篇》） 莊子這兩段寓言，極有道理，我們不能一概抹煞。
教育确有殺人的地方，吾人倘若受了不良的教育，真個不如不受教育的好，這是實在的情形。
但因此之故，便要滅絕智慧，反對一切教育，未免因噎廢食了。
第八節荀子 一儒家左黨之荀子 荀子像 我們把孟子當着儒家學派的右黨，則荀子應屬于左黨。
他們兩人的學說之區分如下：（1）孟子是法先王的，荀子是法後王的；（2）孟子以性為善，荀子以性為惡；（3）孟子言禮主節，荀子言禮主分；（4）孟子論教育重在培養，荀子論教育重在積僞。
除此數種外，不同的地方還多。
不過孟子的學說，多半抽出孔子所已說了的加以擴充，雖偶有特别見解，而大旨要不與前人違背。
荀子除了儒家的根本學說仁義禮樂之外，自己創獲的卻也不少。
且後者議論激烈，學說博雜，雖被我們稱他為左黨，也是儒家後起之雄，在教育史上要算是周末最後的一個人。
荀子名況，字卿，是趙國的人氏。
他出世的時候，大約在孟子之後五六十年。
中年以後，曾東遊到齊國，西遊到秦國，中間回到趙國一次，末了又南遊楚國。
那時楚國春申君正當權，以荀子為當時知識界出色人物，派充任蘭陵的令尹。
荀子也是教育家而兼政治的，也想登上政治舞台，以實行他的主張的，無如南北奔走，終不得大展。
自春申君死後，更不複能夠遇着知己，亦無意北歸，後來老死在蘭陵了。
平生著有《荀子》三十二篇，思想較孟子進步，不僅對于老、莊消極的學說極力反對，即孔門諸徒及孟子一般人的言論也嘗施攻擊，真不愧儒家後起之雄，關于教育方面的理論尤有很多特殊的地方。
二性惡論 荀子說：“人之性惡，其善者僞也。
”這是他的《性惡篇》開宗明義第一句，也是他的教育哲學的根本觀念。
要把這一句原理用演繹方法來說明，我們先要明白荀子所謂“性、僞、善、惡”四字怎着解釋。
荀子說： 荀子故裡 不可學不可事而在人者謂之性，可學而能可事而成之在人者謂之僞，是性僞之分也。
（《性惡篇》） 生之所以然者謂之性。
性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。
……心慮而能為之動，謂之僞。
積慮焉，能習焉而後成，謂之僞。
（《正名篇》） 我們拿今語來解釋：（1）“性”是吾人内部與生俱來的一種本能；這種本能一與外界的環境接觸，彼感此應，即發生反射作用。
這種反射作用，是自然會能的，不是學得上來的，也不是教得成功的。
（2）“僞”是吾人神經接收一種刺激以後，必要經過一種思慮，然後決定一種反應的态度。
遇有複雜知識，不僅一番思慮就算完事，必要反複思慮，再四反應，令初次所反應的态度變成一種習慣行為；這種習慣行為完全是由人力學成教成的。
換一句話說，凡無意識的、無節制的沖動行為，叫做“性”；凡有意識的、有節制的習慣行為，叫做“僞”。
這是“性”、“僞”二字的區别。
我們再看他如何解釋“善”、“惡”二字。
荀子說： 凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也——是善惡之分也已。
……故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，超法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治合于善也。
（《性惡篇》） 我們再拿今語解釋：所謂“正理”，是合于中正的道路，所謂“平治”是說已經調治到很平穩了：“已經調治到很平穩，又合于中正的道路”的行為，就謂之善的行為。
所謂“偏險不正”是不合于中正的道路，所謂“悖亂不治”是未曾調治到很平穩的地步；“未曾調治到很平穩的地步，又不合于中正的道路”的行為，就謂之惡的行為。
換一句話說：凡一種行為，經過了人工的訓練，而能順理成章的叫做“善”；凡一種行為，未曾經過人工的訓練，而不能順理成章的，叫做“惡”。
照這樣看來，荀子所謂性惡，不過說吾人的本性在胎兒初出母懷時，沒有經過成熟的調練，完全是一種陸野不馴的樣子，所發出的沖動全不順理成章的。
所謂“縱情性，安恣睢，而違禮義”，都是由于沒有經過人工訓練的原故，并不是說吾人初生，即有土匪之性，小人之心，甘心賣淫作盜、殺人放火種種卑劣的行為。
試舉例子就明白了。
“好利”、“疾惡”及“耳目之欲”三種表現都是人的本性。
假使沒有人工的訓練，而順其“陸野不馴”的自由發展，勢必出于争奪；有了争奪則亡了辭讓，勢必出于殘賊；有了殘賊則亡了忠信，勢必出于淫亂；有了淫亂則亡了禮義文理；凡此種種惡的行為，都是由于“順是”二字所産生的結果。
這種種惡的行為很有危害于社會的治安，所以聖人為之“起禮義，制法度”以矯正，使天下的人類個個皆“出于治，合于道”，所以他說“其善者僞也”。
《荀子》書影 人性既然是惡的，究竟能不能使天下的人都“出于治，合于道”呢？據荀子的意見，以為這是能夠辦得到的。
荀子說： 凡禹之所以為禹者，以為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。
然塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。
（《性惡篇》） 吾人陸野未馴的本性，是很富于可塑性的，并非固定了的一塊鐵闆。
所謂“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，就是人人皆有變到正理平治的可能。
隻要有好的教育，或發憤自立的時候，沒有不能成功的，故曰“堯、舜者非生而具者也，夫起于變，故成于修，修之為待盡而後備者也”（《榮辱篇》）。
說到這裡，我們要問荀子一句：人性既惡，何以能夠産生出禮義來呢？荀子說：“凡禮義者，是生于聖人之僞也。
”聖人所以制出禮義以限制衆人，正因為人性惡的原故。
我們再問一句：聖人所以産生出禮義來，目的在為社會謀幸福，為社會謀幸福而才有禮義積僞的善行，這種善行不是聖人的本性嗎？荀子又說：本性之惡，君子與小人是相同的，所不同者，在于君子能夠“化性起僞”。
這種化性起僞的動機，不是先天生來的，是由于平日感受了社會的不安甯，故意想出種種方法來維持社會的。
我們所貴乎聖人與常人不同者就在這一點上——聖人能夠化性起僞，常人不能。
我們又要追問：化性起僞的動機不是先天的本性，是由于後天感受了某種刺激，才會發生的；既然君子與小人同具惡性，何以聖人因感受某種刺激便能生出這種善的動機來呢？關于這一點，完全由于個性差異及環境的關系，在當時荀子來解答過。
三積僞主義的教育論 要使塗之人變成堯、禹，自然非教育不能成功。
教育目的在造就一個“成人”，從“士”起到“聖人”為止，到了聖人的地步那就是一個成人，成為堯、禹一類的人了，教育目的才算達到了。
[24]教育手段不外訓練與教學，訓練的德目是“仁義法正”，教學的材料是“詩書禮樂”。
教學是有止境的，從詩書起到禮樂為止；訓練的工夫不到聖人是沒有止境的（均見《勸學篇》及《性惡篇》）。
本性既然是惡的，要從士做到聖人，前程遠大，工夫繁重，絕非一步能夠跳得到的。
要達到教育目的，我們就要今日教學一點，明日又教學一點；上午訓練一回，下午又訓練一回，朝朝暮暮，積日累月，一步一步地逐漸堆砌起來。
譬如行路，“不積跬步，無以至千裡”；譬如聚水，“不積小流，無以成江海”；所以荀子說：“聖人者人之所積而緻也。
”（均見《勸學》、《性惡》及《儒效》諸篇）荀子視教育的功用好像用磚砌牆似的，從地平起，一層一層地向上堆，堆到五丈為君子，十丈為賢人，直到聖人為止。
各人的天資有高下，職業有區别，事實上絕不能使人人都為堯、禹；雖不能為堯、禹，亦必要使他們達到教育的水平線上。
荀子所說的水平線，就“是出于治，合于善”；這個水平線是最低的限度，人人應當遵守的。
因為人性皆惡，倘全不遵守這個水平線，社會一定會紊亂不堪，所以要“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”。
奕秋，春秋時圍棋名手，也是見于史籍記載的第一位棋手。
孟子稱其為“通國之善弈者”，後世稱某高手為“當代奕秋”。
四學習法 荀子講論學習法，較孟子更為詳細，我們隻舉三點。
（1）專一他說：“今使塗之人伏術為學，專心一緻，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。
”（《性惡篇》）又說：“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。
蟹六跪而二螫，非蛇蟺之穴無可寄托者，用心躁也。
”（《勸學》）這是他的求學貴專一的主張，不專一必不能成功，與孟子所舉奕秋教弈的意思大緻相同。
當學一件東西，須把全副精神都放在這上面，不許有絲毫的散亂，并要有互助的朋友，布置适當的環境，避免防害的刺激，以此“全之盡之”，最後必有成功。
學成以後，印象已深，意志已定，才不為外物所奪緻有所遺忘。
[25] （2）親師“非我而當者吾師也，是我而當者吾友也。
”（《修身篇》）這是荀氏親