第六章 東周教育家及其學說
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修身為樞紐。
其實這兩種工夫是一貫的，不過當人手做時有先後不同罷了。
兩種工夫包含七個步驟，加上中樞的修身，共計八個步驟。
工夫的步驟雖有八個，而全副精神隻在一個重心上面；迨這個重心的工夫做到了，其餘皆可以迎刃而解。
工夫的重心就是“格物”兩個字，格物的工夫做到了，自然可以做到緻知；由此下推，知緻了，自可以誠意；意誠了，自可以正心；心正了，自可以修身；身修了，自可以齊家；家齊了，自可以治國；國治了，自可以平天下。
格物、緻知、誠意、正心及修身五種，屬于身心性命之學，齊家、治國、平天下之三種屬于政治之學。
由格物、緻知做到治國平天下，即從一身之内教起，教到有管理天下國家的知識。
由格物、緻知做到治國，平天下，即從一身之内做起，做到有管理天下國家的能力。
教育的最終目的在于使學生能夠治國、平天下，這種教育自然是政治領袖人才的教育。
做人的基本工夫在于有良好的身心修養，這種人物自然是賢人一流的人物。
但由格物做到平天下，兩種工夫、八個步驟，每個都要做到止于至善，可不容易。
能夠做到這種工夫的賢人，一定是最笃實、最完全而又無所不知、無所不能的人。
大學裡頭培養的如果盡是這等人才，國家任用的如果盡是這種領袖人物，一定可以做到黃金世界——天下一家，人類一體。
這種政治，就是儒家所理想的賢人政治。
這種教育，也是他們所理想的完全人格的教育。
程子，指北宋思想家程颢、程頤兄弟。
他們開創了程朱學派，創建了理學。
三《中庸》 《中庸》一書，共計三十三章。
第一章，程子謂系孔子的道意，由子思述所傳以轉授于孟子的；其他各章，以他平日所學的心得，盡量闡發首章之意，并博引許多前言往行以資參證。
這三十三章，表面上雖各自成段，不如《大學》的組織完善有條理，但熟玩全文，綜合起來，其理論卻是一貫的。
《中庸》這一書，是一部天人合一論，博大精深的宇宙哲學，它的境界比較《大學》更高一層。
我們讀了它，真令吾人佩服先民理想的崇高與精神的偉大。
是人事的，又是天道的。
是個人自修的，又是萬類一體的。
極其廣大，而又極其精微。
極其高明，而又極其中庸。
極其理想，而又極其現實。
所以程子極力地贊美說：“其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理。
放之則彌六合，卷之則退藏于密。
其味無窮，皆實學也。
” 子思像 我們讀了這一部書，為其博大精深的理論所籠罩，幾乎如魚之忘于江湖，不知道有邊岸了，隻有把它的綱領提出來說說。
此書通篇可以用一個“誠”字包括。
誠之意義無窮，範圍無限，而用之不盡。
在天為性，在人為教，在天人之間為道。
在性與道之間，謂之天道；在道與教之間，謂之人道。
天地有三：自其體而言，極其博厚；自其性而言，極其高明；自其存在而言，極其悠久。
因為博厚，所以能載物，故曰“載華嶽而不重，振河海而不洩”。
因為高明，所以能覆物，故曰“日月星辰系焉，萬物覆焉”。
因為悠久，所以能成物，故曰“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，龜鳌蛟龍魚鼈生焉，貨财殖焉”。
一律是至誠無息。
人道有二：自成己而言，謂之達德；自成物而言，謂之達道。
達德有三：一曰知，二曰仁，三曰勇。
達道有五：一曰君臣有義，二曰父子有親，三曰夫婦有别，四曰長幼有序，五曰朋友有信。
合達德、達道二者而有九經；九經即有責任者應當執行的九條人事。
哪九條呢？一曰修身，二曰尊賢，三曰親親，四曰敬大臣，五曰體群臣，六曰子庶民，七曰來百工，八曰柔遠人，九曰懷諸侯。
九經做到了，即可以治天下國家，所謂“笃恭而天下平”。
合天道的至誠無息與人道的笃恭而天下平，凝聚起來，還是一個至誠。
由此至誠，可以“經綸天下之大經”，可以“立天下之大本”，可以“知天地之化育”。
其最後成功，則“天地位焉，萬物育焉”。
最初的工夫，即“中和”兩個字，要使吾人的喜怒哀樂得到中和；其極功，則天地位焉，萬物育焉。
工夫的着力處，隻有“戒慎恐懼”四個字，即“慎獨”的工夫；其成熟，則有“無聲無臭”的妙境。
但勿論始終本末，天道人道，隻是一個“誠”字包含無餘了，故曰“至誠無息”、“至誠如神”，此之所謂中庸之道。
以上所說，是就《中庸》所包羅萬象的哲學說的，内中關于教育的言性與言學兩點，《中庸》是言性最早的一部書，在《論語》中雖有“性相近也”一語，卻過于簡單，到了它才有極清楚的解釋。
不過内中所解釋，仍是根據它的博大精深的哲學來的，仍是一部天人合一論。
我們隻須引出兩段來： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
（第一章） 唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參天地之化育；可以參天地之化育，則可以與天地參矣。
（第二十二章） 性是天賦予人類最完美微妙的東西，吾人的行動順着它走便是道；或有為氣質所偏，或有為物欲所蔽，須待先知先覺的人來矯正或開導，這就謂之教育。
教育的功用即在修明本性。
本性之在吾人心内，當喜怒哀樂之未發時謂之中，發出而合于節度謂之和，中和也就是性。
性即至誠，吾人能做到至誠即所以盡性；盡性即為人之極功，擴而充之，可以與天地并參。
《中庸》書影 關于言學的一段話，我們也舉在下面： 博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之。
有弗學，學之弗能，弗措也。
有弗問，問之弗知，弗措也。
有弗思，思之弗得，弗措也。
有弗辨，辨之弗明，弗措也。
有弗行，行之弗笃，弗措也。
人一能之，己百之；人十能之，己千之。
果能此道也，雖愚必明，雖柔必強。
（第二十章） 說明學習的次序，說明堅決的精神，告以努力必有的成功，在教育方面較前段更有價值，也是曆代教育家所取法的。
第六節孟子（前372—前239） 一孔學紹述家之孟子 孟子出世之時，上距孔子死亡之日，足有一百零七年（自周敬王四十一年至周烈王四年）。
這一百餘年當中，思想學說的發達如何？政治情形及社會狀況的變遷如何？我們略一思索，确有令人笃異的地方。
甲方講合縱，乙方講連橫，彼此以戰勝攻取為能事，以兼并弱小、聚斂民财為企圖，所以說到時局上面，比較孔子時代更覺黑暗。
自社會劇變、知識下逮以後，于是諸子百家各本所見所聞，盡量發揮主張，演成種種學說，而以楊、墨兩派最占勢力。
所以說到思想方面，比較孔子時代更覺複雜，真有如他本人所說“上無道揆，下無法守”，“諸侯放恣，處士橫議”的現象。
孔子是一位志量宏大的人物，很想以匹夫之力擔當曆代相傳的禮樂政教。
他這種苦心孤詣，五十年來固然也得着一部分的成功；可是自他死了以後，及門弟子雖多，大半是“狷潔之士”、“瑚琏之器”，不能夠繼承他們老師的偉業。
況當此政潮思潮震蕩鬥争極猛烈的時代，已經破壞的舊說，既不合于時君的好尚及社會的需要，要想與烈日初升的楊、墨之言，時髦絕頂的縱橫之術對抗，當然是極難的一件事情；所以儒家之學——禮教與王道——到了此時已入于極衰微時期。
當這個時候，可巧有一位孟夫子出來挽救。
孟子像 趙氏注，即趙氏對《孟子》的注解。
趙氏即趙岐（約108-201），東漢經學家，撰有《孟子章句》，這是他據當時的語言對《孟子》所作的注解。
孟子名轲，字子輿，原來是鄒人；鄒國即現今鄒縣，與魯國同屬山東省所轄的地方。
生于周烈王四年，死于周赧王二十六年，活了八十四歲。
在幼小時，性情放浪不羁，父死很早，由他的母親仉氏設法教誨，始習儒業；故他的一生成就實得力于其母的阃訓。
[15]成年以後，兩眼看見當時社會的紛亂，慨然以“正人心，息邪說，閑先聖之道”為己任。
[16]他與孔子最合脾胃，所謂“先聖之道”，自春秋以來，業已降在孔子一人身上；所以他一生崇拜的隻有孔子一人，最願學的也隻有孔子一人（見《公孫醜》）。
可恨他未能及見孔子，竟受業于孔孫子思的門人，稱做孔子的私淑弟子。
[17]他何嘗不想從事政治？但是一生志不得逞，周遊列國一無成功，到了晚年也隻有著書講學，亦與孔子同一際遇。
[18]不過他的思想，較孔子已經進步不少，如提倡個人中心論及發揮民權思想，皆有價值；其他關于教育的言論，尤為後人所宗法。
二性善論 孟子一生學說的重心，即是他的性善論。
要解釋這個理論，須先把他所說的“心”和“性”兩個名詞，及二者間的關系闡明出來。
他說： 君子所性：仁義機智——根于心。
（《盡心章》） 盡其心者，知其性也。
（同上） 恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
（《公孫醜章》） 我們把這三段話的意義申述于下：“心”是吾人内部的靈體，精神的主宰，吾人一切動作與表現皆從此心發動。
“性”是一種傾向，又謂之性向；它也隻有一個傾向的态度，而實無其物。
這種傾向，不是由外面的引誘，是從心坎中發生出來的。
吾人莫不同具一顆良心，由良心所發動的性向當然是善的，所以說“君子所性：仁義禮智根于心”。
性對于仁的傾向，是從恻隐之心發生；對于義的傾向，是從羞惡之心發生；對于禮的傾向，是從辭讓之心發生。
因為心是良的，所以吾人之心莫不具有此恻隐、羞惑、辭讓、是非四種美态；由此四種美态所發生的性向自然歸于仁、義、禮、智四德，所以說性是善的。
而性與心的關系，即可由第五圖表示出來。
第五圖孟子的心性關系圖解 何以知道凡人皆具有此良心呢？孟子于是引出兩個證據來。
他說： 孩提之童，無不知愛其親也。
及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。
（《盡心章》） 所謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
（《公孫醜章》） 前一段話，是從兒童愛親敬長的良知良能上證明人心是良的，而性是向善的。
後一段話，是從直覺方面證明人心是良的，而性是向善的。
最後他并肯定地說： 口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳；故理義之悅我心，猶蒭豢之悅我口。
（《告子上》） 人人既然同具此良心，何以社會上好人少而壞人多呢？孟子以為這是環境或教育不良所緻，于先天沒有關系。
所以他說： 富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。
今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同。
浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。
雖有不同，則地有肥硗，雨露之養，人事之不齊也。
（《告子上》） 吾人良心隻是一點善機，這點善機是嫩濯濯的，最容易被斲傷的，不是初出母胎便已成熟。
這未成熟的善機，全靠教育來培養。
但成人社會的習慣業已弄壞了，置純潔的兒童于敗壞的社會裡面，日日受其熏染，沒有不斲傷其良心的。
世人不察病源之所在，隻看見業已被斲傷了良心的兒童，遂以為人心原來不良，而因以自遂其非，這是最危險的見解。
所以他很忿氣地引牛山之木為比譬，以說明人心被斲傷之經過。
這一段話是： 牛山之木嘗美矣；以其交于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉；牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。
人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？ 雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于術也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希：則其旦晝之所為，有梏亡之矣。
梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足必存，則其違禽獸不遠矣。
人見其禽獸也，以為未嘗有材焉者，是豈人之情也哉？（《告子上》） 性善之說始于孟子，對于性的熱心地讨論也始于孟子時代。
當是時，關于性的主張派别很多：除了孟子的主張外，有說“性無善無不善”的；有說“性可以為善，可以為不善”的；有說“有性善有性不善”的。
在這些派中，以告子為孟子的最大學敵，與孟子辯論最烈。
以我們的觀察，告子對于性的研究，比較孟子來得切實且具體。
告子提出“生之謂性”一句口号，凡有知覺運動的動物，性無不同。
如食色的欲求即是本性，凡人皆然，凡動物皆然，并沒有什麼善惡之說，其所以有善、所以有惡者，皆由後天的環境或教育所養成。
告子這種理論，似根據于生物學的知識，在當時要算特出，孟子很難把他駁倒，隻是胡亂地争辯了幾次，卒以不得結果而罷。
但孟子在另一方面，還是承認人類的天性是有物質的欲望的，他說：“形色天性也，唯聖人然後可以踐形。
”（《盡心章》）形色即物質，傾向物質的享樂即天性。
但他可要回護一句：謂聖人不以物質為好，隻把它當作形下之品。
所以他說： 王充《論衡·本性篇》謂周人世碩、密子賤、漆雕開之徒皆言性有善惡，稍在于孟子之前，亦可歸入本時代。
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。
（《盡心章下》） 既承認聲色臭味為人人所必趨，也是天性；又說凡這些物質的享受，皆有命定，不可強求，所以君子不認他為性。
深恐人類縱性情以恣其所好，流入放蕩邪僻，故作這種強制自修的說話，以消弭一般人過度的欲望，或者是孟子的苦心，這也是他要完成性善論的一種強辯。
《孟子》書影 三培養主義的教育論 孟子的教育論當然是根據他的性善論來的。
性是心的傾向，心是主宰吾人行動、位在體内的一個善機——精神作用。
這個善機是非常敏活的，很容易被惡劣的環境引誘的；一引誘就遁了，一遁就與它的原來位置相去十萬八千裡了。
到了此時，這個人就變成不完全的人。
教育目的在以教育手段達到個人人格的完全，故教育第一步工夫就在收回原來的善機，使它常存在腔子裡面，或根本不讓它受引誘而外逸。
收回善機即孟子所謂“求放心”。
[19]去掉外來的邪念，保存原來的善機，即求放心之道。
這種善機是極柔嫩的，極幼稚的，若僅僅至保存或收回為止，那亦無大用處，且難免不再喪失，故教育第二步工夫，即在培養，培養的工夫才是切實的教育。
養其善機，擴而充之，即是培養的工夫。
孟子對于培養分做三方面：（1）養心。
養心的工夫在于寡欲，所謂“養心莫善于寡欲”（《盡心章下》）。
（2）養性。
性是傾向于善的吾，人隻要順着它利導，不必巧為穿鑿就行了，所謂“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”（《離婁章》）。
（3）養氣。
在消極方面，須穩定心志，勿使心志來害氣，所謂“持其志，勿暴其氣”（《公孫醜章》）。
在積極方面，須做集義工夫以養氣，所謂“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”（《公孫醜章》）。
這幾句話即是集義養氣的工夫。
果能照此培養，充分的培養，必有顯著的功效。
良心常存，能夠鎮定，外面勿論如何引誘，皆不足以動其心。
天性純全，表現于自身方面，不覺“睟面盎背”；擴充于社會方面，“足以保四海”。
理氣充沛，形成“浩然之氣”，至大至剛，足以配道義而與天地相參伍。
這樣的人格，即孟子所謂“大人”，所謂“大丈夫”。
大丈夫的人格是充滿善機，器宇闊大，行為不苟，得乎時則為政治領袖，不得乎時則為學者導師。
我們若是靜心體會：這種儒者的态度，高士的風度，正是孟子人格的寫照，但他所講培養主義的理論卻有不可磨的價值。
孟子的培養說，與美人杜威（Dewey）的生長說頗相類似，皆是從内面向外發展的。
不過後者包括身心全體，前者偏重于心的一方面；所以杜氏并注意于感官的發達，孟子視感官為小體，不以重視。
[20]此東西教育家的觀點所以不同，的觀點所以不同，或因時代不同的關系。
四學習法 孟子所言學習法有四。
（1）自動。
被動的學習都是外铄的膚淺的知識，心中必無所得，等于未學。
知識若是由自己苦心研究出來的，才能徹底明了，能夠活用到實際上面。
所以他說： 君子深造之以道，欲其自得之也。
自得之，則居之安居；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源：故君子欲其自得之也。
（《離婁章》） 即或有時非教師當面教授不可，隻能教授一種簡單
其實這兩種工夫是一貫的，不過當人手做時有先後不同罷了。
兩種工夫包含七個步驟，加上中樞的修身，共計八個步驟。
工夫的步驟雖有八個，而全副精神隻在一個重心上面；迨這個重心的工夫做到了，其餘皆可以迎刃而解。
工夫的重心就是“格物”兩個字，格物的工夫做到了，自然可以做到緻知；由此下推，知緻了，自可以誠意；意誠了，自可以正心；心正了，自可以修身；身修了，自可以齊家；家齊了，自可以治國；國治了，自可以平天下。
格物、緻知、誠意、正心及修身五種，屬于身心性命之學，齊家、治國、平天下之三種屬于政治之學。
由格物、緻知做到治國平天下，即從一身之内教起，教到有管理天下國家的知識。
由格物、緻知做到治國，平天下，即從一身之内做起，做到有管理天下國家的能力。
教育的最終目的在于使學生能夠治國、平天下，這種教育自然是政治領袖人才的教育。
做人的基本工夫在于有良好的身心修養，這種人物自然是賢人一流的人物。
但由格物做到平天下，兩種工夫、八個步驟，每個都要做到止于至善，可不容易。
能夠做到這種工夫的賢人，一定是最笃實、最完全而又無所不知、無所不能的人。
大學裡頭培養的如果盡是這等人才，國家任用的如果盡是這種領袖人物，一定可以做到黃金世界——天下一家，人類一體。
這種政治，就是儒家所理想的賢人政治。
這種教育，也是他們所理想的完全人格的教育。
程子，指北宋思想家程颢、程頤兄弟。
他們開創了程朱學派，創建了理學。
三《中庸》 《中庸》一書，共計三十三章。
第一章，程子謂系孔子的道意，由子思述所傳以轉授于孟子的；其他各章，以他平日所學的心得，盡量闡發首章之意，并博引許多前言往行以資參證。
這三十三章，表面上雖各自成段，不如《大學》的組織完善有條理，但熟玩全文，綜合起來，其理論卻是一貫的。
《中庸》這一書，是一部天人合一論，博大精深的宇宙哲學，它的境界比較《大學》更高一層。
我們讀了它，真令吾人佩服先民理想的崇高與精神的偉大。
是人事的，又是天道的。
是個人自修的，又是萬類一體的。
極其廣大，而又極其精微。
極其高明，而又極其中庸。
極其理想，而又極其現實。
所以程子極力地贊美說：“其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理。
放之則彌六合，卷之則退藏于密。
其味無窮，皆實學也。
” 子思像 我們讀了這一部書，為其博大精深的理論所籠罩，幾乎如魚之忘于江湖，不知道有邊岸了，隻有把它的綱領提出來說說。
此書通篇可以用一個“誠”字包括。
誠之意義無窮，範圍無限，而用之不盡。
在天為性，在人為教，在天人之間為道。
在性與道之間，謂之天道；在道與教之間，謂之人道。
天地有三：自其體而言，極其博厚；自其性而言，極其高明；自其存在而言，極其悠久。
因為博厚，所以能載物，故曰“載華嶽而不重，振河海而不洩”。
因為高明，所以能覆物，故曰“日月星辰系焉，萬物覆焉”。
因為悠久，所以能成物，故曰“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉，龜鳌蛟龍魚鼈生焉，貨财殖焉”。
一律是至誠無息。
人道有二：自成己而言，謂之達德；自成物而言，謂之達道。
達德有三：一曰知，二曰仁，三曰勇。
達道有五：一曰君臣有義，二曰父子有親，三曰夫婦有别，四曰長幼有序，五曰朋友有信。
合達德、達道二者而有九經；九經即有責任者應當執行的九條人事。
哪九條呢？一曰修身，二曰尊賢，三曰親親，四曰敬大臣，五曰體群臣，六曰子庶民，七曰來百工，八曰柔遠人，九曰懷諸侯。
九經做到了，即可以治天下國家，所謂“笃恭而天下平”。
合天道的至誠無息與人道的笃恭而天下平，凝聚起來，還是一個至誠。
由此至誠，可以“經綸天下之大經”，可以“立天下之大本”，可以“知天地之化育”。
其最後成功，則“天地位焉，萬物育焉”。
最初的工夫，即“中和”兩個字，要使吾人的喜怒哀樂得到中和；其極功，則天地位焉，萬物育焉。
工夫的着力處，隻有“戒慎恐懼”四個字，即“慎獨”的工夫；其成熟，則有“無聲無臭”的妙境。
但勿論始終本末，天道人道，隻是一個“誠”字包含無餘了，故曰“至誠無息”、“至誠如神”，此之所謂中庸之道。
以上所說，是就《中庸》所包羅萬象的哲學說的，内中關于教育的言性與言學兩點，《中庸》是言性最早的一部書，在《論語》中雖有“性相近也”一語，卻過于簡單，到了它才有極清楚的解釋。
不過内中所解釋，仍是根據它的博大精深的哲學來的，仍是一部天人合一論。
我們隻須引出兩段來： 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
（第一章） 唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參天地之化育；可以參天地之化育，則可以與天地參矣。
（第二十二章） 性是天賦予人類最完美微妙的東西，吾人的行動順着它走便是道；或有為氣質所偏，或有為物欲所蔽，須待先知先覺的人來矯正或開導，這就謂之教育。
教育的功用即在修明本性。
本性之在吾人心内，當喜怒哀樂之未發時謂之中，發出而合于節度謂之和，中和也就是性。
性即至誠，吾人能做到至誠即所以盡性；盡性即為人之極功，擴而充之，可以與天地并參。
《中庸》書影 關于言學的一段話，我們也舉在下面： 博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之。
有弗學，學之弗能，弗措也。
有弗問，問之弗知，弗措也。
有弗思，思之弗得，弗措也。
有弗辨，辨之弗明，弗措也。
有弗行，行之弗笃，弗措也。
人一能之，己百之；人十能之，己千之。
果能此道也，雖愚必明，雖柔必強。
（第二十章） 說明學習的次序，說明堅決的精神，告以努力必有的成功，在教育方面較前段更有價值，也是曆代教育家所取法的。
第六節孟子（前372—前239） 一孔學紹述家之孟子 孟子出世之時，上距孔子死亡之日，足有一百零七年（自周敬王四十一年至周烈王四年）。
這一百餘年當中，思想學說的發達如何？政治情形及社會狀況的變遷如何？我們略一思索，确有令人笃異的地方。
甲方講合縱，乙方講連橫，彼此以戰勝攻取為能事，以兼并弱小、聚斂民财為企圖，所以說到時局上面，比較孔子時代更覺黑暗。
自社會劇變、知識下逮以後，于是諸子百家各本所見所聞，盡量發揮主張，演成種種學說，而以楊、墨兩派最占勢力。
所以說到思想方面，比較孔子時代更覺複雜，真有如他本人所說“上無道揆，下無法守”，“諸侯放恣，處士橫議”的現象。
孔子是一位志量宏大的人物，很想以匹夫之力擔當曆代相傳的禮樂政教。
他這種苦心孤詣，五十年來固然也得着一部分的成功；可是自他死了以後，及門弟子雖多，大半是“狷潔之士”、“瑚琏之器”，不能夠繼承他們老師的偉業。
況當此政潮思潮震蕩鬥争極猛烈的時代，已經破壞的舊說，既不合于時君的好尚及社會的需要，要想與烈日初升的楊、墨之言，時髦絕頂的縱橫之術對抗，當然是極難的一件事情；所以儒家之學——禮教與王道——到了此時已入于極衰微時期。
當這個時候，可巧有一位孟夫子出來挽救。
孟子像 趙氏注，即趙氏對《孟子》的注解。
趙氏即趙岐（約108-201），東漢經學家，撰有《孟子章句》，這是他據當時的語言對《孟子》所作的注解。
孟子名轲，字子輿，原來是鄒人；鄒國即現今鄒縣，與魯國同屬山東省所轄的地方。
生于周烈王四年，死于周赧王二十六年，活了八十四歲。
在幼小時，性情放浪不羁，父死很早，由他的母親仉氏設法教誨，始習儒業；故他的一生成就實得力于其母的阃訓。
[15]成年以後，兩眼看見當時社會的紛亂，慨然以“正人心，息邪說，閑先聖之道”為己任。
[16]他與孔子最合脾胃，所謂“先聖之道”，自春秋以來，業已降在孔子一人身上；所以他一生崇拜的隻有孔子一人，最願學的也隻有孔子一人（見《公孫醜》）。
可恨他未能及見孔子，竟受業于孔孫子思的門人，稱做孔子的私淑弟子。
[17]他何嘗不想從事政治？但是一生志不得逞，周遊列國一無成功，到了晚年也隻有著書講學，亦與孔子同一際遇。
[18]不過他的思想，較孔子已經進步不少，如提倡個人中心論及發揮民權思想，皆有價值；其他關于教育的言論，尤為後人所宗法。
二性善論 孟子一生學說的重心，即是他的性善論。
要解釋這個理論，須先把他所說的“心”和“性”兩個名詞，及二者間的關系闡明出來。
他說： 君子所性：仁義機智——根于心。
（《盡心章》） 盡其心者，知其性也。
（同上） 恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
（《公孫醜章》） 我們把這三段話的意義申述于下：“心”是吾人内部的靈體，精神的主宰，吾人一切動作與表現皆從此心發動。
“性”是一種傾向，又謂之性向；它也隻有一個傾向的态度，而實無其物。
這種傾向，不是由外面的引誘，是從心坎中發生出來的。
吾人莫不同具一顆良心，由良心所發動的性向當然是善的，所以說“君子所性：仁義禮智根于心”。
性對于仁的傾向，是從恻隐之心發生；對于義的傾向，是從羞惡之心發生；對于禮的傾向，是從辭讓之心發生。
因為心是良的，所以吾人之心莫不具有此恻隐、羞惑、辭讓、是非四種美态；由此四種美态所發生的性向自然歸于仁、義、禮、智四德，所以說性是善的。
而性與心的關系，即可由第五圖表示出來。
第五圖孟子的心性關系圖解 何以知道凡人皆具有此良心呢？孟子于是引出兩個證據來。
他說： 孩提之童，無不知愛其親也。
及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。
（《盡心章》） 所謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
（《公孫醜章》） 前一段話，是從兒童愛親敬長的良知良能上證明人心是良的，而性是向善的。
後一段話，是從直覺方面證明人心是良的，而性是向善的。
最後他并肯定地說： 口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳；故理義之悅我心，猶蒭豢之悅我口。
（《告子上》） 人人既然同具此良心，何以社會上好人少而壞人多呢？孟子以為這是環境或教育不良所緻，于先天沒有關系。
所以他說： 富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。
今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同。
浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。
雖有不同，則地有肥硗，雨露之養，人事之不齊也。
（《告子上》） 吾人良心隻是一點善機，這點善機是嫩濯濯的，最容易被斲傷的，不是初出母胎便已成熟。
這未成熟的善機，全靠教育來培養。
但成人社會的習慣業已弄壞了，置純潔的兒童于敗壞的社會裡面，日日受其熏染，沒有不斲傷其良心的。
世人不察病源之所在，隻看見業已被斲傷了良心的兒童，遂以為人心原來不良，而因以自遂其非，這是最危險的見解。
所以他很忿氣地引牛山之木為比譬，以說明人心被斲傷之經過。
這一段話是： 牛山之木嘗美矣；以其交于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉；牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。
人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？ 雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于術也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希：則其旦晝之所為，有梏亡之矣。
梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足必存，則其違禽獸不遠矣。
人見其禽獸也，以為未嘗有材焉者，是豈人之情也哉？（《告子上》） 性善之說始于孟子，對于性的熱心地讨論也始于孟子時代。
當是時，關于性的主張派别很多：除了孟子的主張外，有說“性無善無不善”的；有說“性可以為善，可以為不善”的；有說“有性善有性不善”的。
在這些派中，以告子為孟子的最大學敵，與孟子辯論最烈。
以我們的觀察，告子對于性的研究，比較孟子來得切實且具體。
告子提出“生之謂性”一句口号，凡有知覺運動的動物，性無不同。
如食色的欲求即是本性，凡人皆然，凡動物皆然，并沒有什麼善惡之說，其所以有善、所以有惡者，皆由後天的環境或教育所養成。
告子這種理論，似根據于生物學的知識，在當時要算特出，孟子很難把他駁倒，隻是胡亂地争辯了幾次，卒以不得結果而罷。
但孟子在另一方面，還是承認人類的天性是有物質的欲望的，他說：“形色天性也，唯聖人然後可以踐形。
”（《盡心章》）形色即物質，傾向物質的享樂即天性。
但他可要回護一句：謂聖人不以物質為好，隻把它當作形下之品。
所以他說： 王充《論衡·本性篇》謂周人世碩、密子賤、漆雕開之徒皆言性有善惡，稍在于孟子之前，亦可歸入本時代。
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。
（《盡心章下》） 既承認聲色臭味為人人所必趨，也是天性；又說凡這些物質的享受，皆有命定，不可強求，所以君子不認他為性。
深恐人類縱性情以恣其所好，流入放蕩邪僻，故作這種強制自修的說話，以消弭一般人過度的欲望，或者是孟子的苦心，這也是他要完成性善論的一種強辯。
《孟子》書影 三培養主義的教育論 孟子的教育論當然是根據他的性善論來的。
性是心的傾向，心是主宰吾人行動、位在體内的一個善機——精神作用。
這個善機是非常敏活的，很容易被惡劣的環境引誘的；一引誘就遁了，一遁就與它的原來位置相去十萬八千裡了。
到了此時，這個人就變成不完全的人。
教育目的在以教育手段達到個人人格的完全，故教育第一步工夫就在收回原來的善機，使它常存在腔子裡面，或根本不讓它受引誘而外逸。
收回善機即孟子所謂“求放心”。
[19]去掉外來的邪念，保存原來的善機，即求放心之道。
這種善機是極柔嫩的，極幼稚的，若僅僅至保存或收回為止，那亦無大用處，且難免不再喪失，故教育第二步工夫，即在培養，培養的工夫才是切實的教育。
養其善機，擴而充之，即是培養的工夫。
孟子對于培養分做三方面：（1）養心。
養心的工夫在于寡欲，所謂“養心莫善于寡欲”（《盡心章下》）。
（2）養性。
性是傾向于善的吾，人隻要順着它利導，不必巧為穿鑿就行了，所謂“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”（《離婁章》）。
（3）養氣。
在消極方面，須穩定心志，勿使心志來害氣，所謂“持其志，勿暴其氣”（《公孫醜章》）。
在積極方面，須做集義工夫以養氣，所謂“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”（《公孫醜章》）。
這幾句話即是集義養氣的工夫。
果能照此培養，充分的培養，必有顯著的功效。
良心常存，能夠鎮定，外面勿論如何引誘，皆不足以動其心。
天性純全，表現于自身方面，不覺“睟面盎背”；擴充于社會方面，“足以保四海”。
理氣充沛，形成“浩然之氣”，至大至剛，足以配道義而與天地相參伍。
這樣的人格，即孟子所謂“大人”，所謂“大丈夫”。
大丈夫的人格是充滿善機，器宇闊大，行為不苟，得乎時則為政治領袖，不得乎時則為學者導師。
我們若是靜心體會：這種儒者的态度，高士的風度，正是孟子人格的寫照，但他所講培養主義的理論卻有不可磨的價值。
孟子的培養說，與美人杜威（Dewey）的生長說頗相類似，皆是從内面向外發展的。
不過後者包括身心全體，前者偏重于心的一方面；所以杜氏并注意于感官的發達，孟子視感官為小體，不以重視。
[20]此東西教育家的觀點所以不同，的觀點所以不同，或因時代不同的關系。
四學習法 孟子所言學習法有四。
（1）自動。
被動的學習都是外铄的膚淺的知識，心中必無所得，等于未學。
知識若是由自己苦心研究出來的，才能徹底明了，能夠活用到實際上面。
所以他說： 君子深造之以道，欲其自得之也。
自得之，則居之安居；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源：故君子欲其自得之也。
（《離婁章》） 即或有時非教師當面教授不可，隻能教授一種簡單