第二講 談《文心雕龍》
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這都是片面的。
應把“自然之道”和“神理”結合起來看，他是二元論者。
這三種說法中，把“神理”說成客觀規律，像上文指出的很難成立。
剩下來的問題：一、自然之道是不是客觀規律；二、先有天地後有人以及“虐民構敵”、“無恃神”等話能不能證明道是客觀規律；三、《滅惑論》裡的道同《原道》的道是不是有相反的一面。
《原道》裡講的“自然之道”有兩點：一、“心生而言立，言立而文明，自然之道也”；二、“玄黃色雜，方圓體分”，龍鳳藻繪，虎豹炳蔚，雲霞雕色，草木贲華，林籁結響，泉石激韻，“夫豈外飾，蓋自然耳”。
先看第一點，要是孤立起來看，可以說成存在決定思維。
但就全篇來看，這個“心”是承“天地之心”來的；“為五行之秀，實天地之心。
心生而言立，言立而文明”。
這個“心”又是産生言立而文明的心。
這個産生言立而文明的天地之心是怎樣的呢？“人文之元，肇自太極。
幽贊神明，《易》象惟先。
庖犧畫其始，仲尼翼其終，而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》，言之文也，天地之心哉！”可見這個“天地之心”是承接“《乾》《坤》兩位，獨制《文言》”來的；是從聖人深通神明，體會肇自太極的“人文之元”來的。
那就可見這個“心”不是一般人的心，是深通神明的聖人的心；這個言和文不是一般的言和文，是聖人獨制《文言》的“言之文也”。
因此，這個“道”也不是自然形成的客觀規律，是“原道心以敷章，研神理而設教”的“道心”、“神理”，而“道心”、“神理”是先天地而存在的，是先驗的。
二、自然界的天地、雲霞、動物、植物都有文采，林籁、泉石都有聲韻，這些都是自然形成的。
劉勰講這些想說明什麼呢？“故形立則章成矣，聲發則文生矣。
夫以無識之物，郁然有采，有心之器，其無文欤？”原來他是用自然界的物的有文采聲韻，來說明有心就有文。
但他又怕讀者誤認為一般的心都有文，緊接着點明“人文之元，肇自太極”。
原來他是從原道的角度來論文，所以要追究到“人文之元”，最早的“人文”，能夠體現神理的文。
他認為隻有聖人能體察神理來制文，這又跟神理結合了。
再有，劉勰講玄黃、方圓、日月、山川、動植、泉石都有文，是用來說明“有心之器”也是有文的。
他要講的文，是當時提倡的講究文采、對偶、聲律的骈文，所以他指出自然界的玄黃色雜、山川煥绮，動植的藻繪贲華，都是指文采說的；他講的玄黃、方圓、日月、山川以及龍鳳、虎豹等都是對偶的；他講的“林籁結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球锽”，正是對聲律說的。
他這樣講，是要用自然界的文采、對偶、聲韻來證明骈文的講究文采、對偶、聲律合于自然之道。
用自然界的現象來說明屬于人的意識的文章，說明文章的創作要講究文采、對偶、聲律，這就混淆了自然現象和意識的差别，是錯誤的。
這樣用自然現象來比附意識，不能說成是客觀規律。
把自然之道說成客觀規律，結合全篇來看，是難以成立的。
《原道》裡講了有天地然後有人，人為“五行之秀”，《文心雕龍》裡宣揚了一些進步思想，像反對“虐民構敵”，反對“恃神”，這些，能不能證明劉勰的唯物觀點，從而證明他的“自然之道”是唯物的呢？所謂唯物和唯心，主要看如何回答思維和存在誰是第一性的問題，離開了這個問題，那麼客觀唯心主義者同樣可以接受一些常識性或進步的觀點，如有天地然後有人，人為萬物之靈，及反對“虐民”、“恃神”等等。
像《易·序卦》：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。
”先秦的進步思想，高于反對“虐民”和“恃神”的，如“聞誅一夫纣矣，未聞弑君也”。
“民為貴，社稷次之，君為輕。
”這些，作為客觀唯心主義者的朱熹都接受了，見他的《周易本義》和《孟子集注》中的《梁惠王下》、《盡心下》。
離開了思維和存在誰是第一性的問題，這些常識性的或進步的觀點，客觀唯心主義者都可以接受，不能據此來證明他是唯物的。
至于說《滅惑論》寫于晚年，同《原道》所講的道不同，跟僧祐編的《弘明集》之收入《滅惑論》的事不合，也是難以成立的。
《滅惑論》說：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。
”這個“一”是什麼呢？“佛之至也，則空玄無形，而萬象并應；寂滅無心，而玄智彌照。
”這個“一”就是空玄無形、寂滅無心的道，有了這個道才能萬象并應，玄智彌照。
不是從萬象并應中去找到道，是有了道才萬象并應的。
《宗經》裡也說“緻化歸一”，這個“歸一”就是“理歸乎一”。
《滅惑論》說：“大乘圓極，理窮盡妙，故明二谛（真谛與俗谛）以遣有，辨三空以标無。
”所謂“三空”，據《金剛三昧經》：“佛言三空者，空相亦空，空空亦空，所空亦空。
”即一切都屬虛無，如守空空之見，則所守亦空。
《論說》裡說：“然滞有者全系于形用，貴無者專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣正理，動極神源，其般若之絕境乎？”認為崇有貴無，都是片面的，隻有佛家的般若沒有片面性。
這個“動極神源”的般若，不正是“大乘圓極，理窮盡妙”嗎？《滅惑論》裡又說：老子“著書論道，貴在無為，理歸靜一，化本虛柔。
然而三世弗紀，慧業靡聞”，認為道家遠不如佛教，同推重般若絕境為最高是一緻的。
至于《文心雕龍》裡有些唯物觀點，同《滅惑論》不同，那正如這些唯物觀點同《原道》不同一樣，說明大作家的思想比較複雜而已。
劉勰還有《梁建安王造剡山石城寺石像碑》，文中說石像在天監十五年（516）造成，假定碑文就是這年寫的，根據範文瀾同志在《序志》注裡的推測，劉勰當卒于普通元、二年（520—521）間，那麼這篇碑文也可說是他晚年之作。
碑文開頭說：“夫道源虛寂，冥機通其感；神理幽深，玄德思其契。
是以四海将甯，先集威鳳之寶，九河方導，已緻應龍之書。
”這裡講的虛寂的道源就是神理，這種神理通過威鳳之寶、應龍之書來顯示，要靠聖人通其感、思其契來認識。
這同《原道》裡講的神理通過《河圖》、《洛書》來顯示，經過聖人的體認來垂文，不是完全一緻嗎？在對道的認識上，《原道》和碑文及《滅惑論》沒有什麼不同，從而可以證明，他是主張至道歸一、妙法無二的，是主張一元論，反對二元論的。
有人之所以說劉勰的“自然之道”是唯物的，是他早年的觀點，同他晚年寫的《滅惑論》的觀點不一樣，還有一個原因，即認為劉勰的文論是唯物的，因此他講的道不可能都是唯心的。
劉勰的客觀唯心主義觀點在文論裡有沒有表現呢？有。
上面指出他在《論說》裡批評崇有貴無時，提出“動極神源”的般若絕境就是一例。
再像《征聖》的“妙極生知，睿哲惟宰”，肯定生知，同《原道》裡認為聖人可以體認神理相一緻。
《正緯》裡提出“神道闡幽，天命微顯。
馬龍出而《大易》興，神龜見而《洪範》耀”。
《明詩》裡說“神理共契，政序相參”，都提出神理來。
《祝盟》裡講“神之來格”，不反對有神的。
《封禅》裡指出“黃帝神靈，克膺鴻瑞”，不反對瑞應的。
《麗辭》裡提出“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立”，指出了神理的作用。
這樣講，是不是貶低了劉勰的文論，說他的文論都是客觀唯心主義的呢？不是的。
離開了思維和存在誰是第一性的問題，客觀唯心主義者仍然可以掌握大量資料，進行研究。
朱熹的《大學補傳》說：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
”朱熹主張天下之物莫不有理，要窮究天下事物之理，根據這些話并不能夠否定他是客觀唯心主義者，因為他還主張理先氣後。
劉勰在《知音》裡提出，“凡操千曲而後曉聲，觀千劍而後識器”；在《序志》中提出，他的文體論是“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統”。
掌握了大量作品，分别先後，選文定篇，進行研究，提出寫作的理論來，根據這些，同樣不能否定他是客觀唯心主義者，因為客觀唯心主義者是完全可以這樣做的。
隻有在他指出存在決定意識時，才算有了唯物觀點。
那麼劉勰在論文時有沒有唯物觀點呢？有。
《時序》裡說：“幽厲昏而《闆》《蕩》怒，平王微而《黍離》哀。
”《物色》裡說：“物色之動，心亦搖焉。
”“《闆》《蕩》怒”和“《黍離》哀”，是當時的社會昏亂和國勢衰微造成的，心的動搖是受物色的影響，即存在決定思維，這是唯物觀點。
劉勰既是客觀唯心主義者，又怎麼會産生唯物觀點呢？一位大作家的思想往往是複雜的，即如客觀唯心主義者黑格爾，也會具有某些唯物主義的觀點。
但在思維和存在誰是第一性上，他還是主張思維是第一性的。
劉勰也這樣，他在論文時是有唯物觀點的，但在《原道》裡，卻認為神理是決定存在的，所以他還是客觀唯心主義者。
但我們并不因此貶低他在文論上的貢獻。
在劉勰以前，《淮南子》中有《原道訓》，就提出“原道”這一命題。
但《淮南子》的“原道”不是論文，從論文的角度來“原道”，首推劉勰。
他提出這一命題，是有積極意義的，對後世文論也有影響。
他在《序志》裡說：“蓋文心之作也，本乎道。
”論文而推究它的本源在道，有兩個用意。
第一，要推求文的根源在道，以糾正當時創作上偏重形式的流弊。
在劉勰生活的齊梁時代，創作上走追求形式、忽視内容的道路，專門注意辭藻、對偶、聲律，用力雕飾。
劉勰提出原道，主張要學習“聖因文而明道”。
這種以明道為内容的文，具體說來，如舜言志的詩、益稷的謀議等，是有内容的。
這是提倡寫有内容的文來糾正偏重形式的流弊。
它的缺點是把道說成先驗的神理，要靠聖人來認識，于是提出“道沿聖以垂文”，陷入客觀唯心主義。
第二，要說明創作本于自然，以反對矯揉造作，提出“自然之道”，“夫豈外飾，蓋自然耳”。
因此對創作也要求自然。
《明詩》說：“感物吟志，莫非自然。
”《诔碑》講蔡邕碑文：“察其為才，自然而至。
”《體性》講各人由于性情不同，構成不同的風格：“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”《定勢》講文“因情立體，即體成勢”，像“機發矢直，澗曲湍回，自然之趣也”。
《麗辭》說：“高下相須，自然成對。
”《隐秀》說：“故自然會妙，譬卉木之耀英華。
”就創作說，從醞釀文思到确定體式，完成創作；從作家說，從文才的培養到風格的形成，都順乎自然。
反之，違反自然的矯揉造作稱為“訛”。
《定勢》說：“自近代辭人，率好詭巧，原其為體，訛勢所變。
”訛就是“穿鑿取新”，“颠倒文句”，“失體成怪”。
要矯正這種訛勢，就要提倡自然。
它的缺點是把自然形成的自然界的事物，同作為意識形态的創作混淆起來，把他提倡的文采、對偶、聲律，同自然界事物的文采、對偶和聲韻混淆起來。
劉勰提出的“聖因文而明道”的主張，在後世有影響。
柳宗元在《答韋中立論師道書》裡，曾提出“乃知文者以明道”。
就明道指文章要有内容說，劉勰同古文家沒有多大差别。
但劉勰要寫講究辭藻、對偶、聲律的骈文，這點同古文家不同。
因此，柳宗元雖然提出“文者以明道”，卻沒有提到劉勰。
劉勰的《文心雕龍》并不引起他們的重視。
唐代李漢《昌黎先生集序》提出“文者貫道之器也”，宋代周敦頤《通書·文辭》提出“文所以載道也”，都不如“明道”的提法恰當。
貫道像用繩串錢，載道像用車載物，把道同文分成兩物。
實際上道和文是内容同形式的關系，不宜這樣分開。
清代紀昀評論道：“自漢以來，論文者罕能及此。
彥和以此發端，所見在六朝文士之上。
”這是指他論文首先提出原道這一命題說的。
又說：“文以載道，明其當然；文原于道，明其本然，識其本乃不逐其末。
首揭文體之尊，所以截斷衆流。
”“識其本乃不逐其末”，即指糾正文弊而言，是對的。
“首揭文體之尊”，指出《原道》是在尊文，也是對的。
道既是萬事萬物之道，那麼文以明道就要用文來說明萬事萬物，由于萬事萬物的各有不同，用文來明道，勢必由于不同的内容而産生不同的形式。
源遠而流分，原道隻能追溯文的源頭，卻不能截斷衆流。
紀評：“齊梁文藻，日競雕華，标自然以為宗，是彥和吃緊為人處。
”這樣推重他，是指他的反對訛體論的。
紀昀對《原道》的推崇，就《原道》的積極方面說是對的。
我們說劉勰的道是先驗的神理，并不否定他在以原道論文上的積極作用。
體乎經 劉勰提出“道沿聖以垂文，聖因文而明道”，因此要向聖人來學習道，通過聖人的文章來學習文。
聖人的道和文都包括在經書裡，所以要體乎經，向經書學習。
他提出的《征聖》、《宗經》實際上是一回事，隻是分開來說罷了。
他在《征聖》裡首先提出“夫子文章，可得而聞”，即首先提到孔子。
講的是繁簡隐顯的四種修辭手法，是結合《春秋》、《禮》、《詩》、《易》、《書》來講的，所以《征聖》就是宗經。
在《宗經》裡他講了各種經書在寫作上的特點，像“《詩》主言志”，“《春秋》辨理”等，又指出各種文體都淵源于經書，最後提出“故文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義［直］貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫”。
這六義，實際上是指六個寫作上的要求。
在這裡值得探讨的，是劉勰的宗經，是不是要用儒家思想來寫作，倘不是，那他為什麼要宗經呢？他的宗經，是不是要學習經書的語言，倘不是，又為什麼要宗經呢？ 劉勰是不是要求用儒家思想來寫作呢？是不是認為隻有聖人才能認識道呢？不是的。
他在《諸子》裡說：“至鬻熊知道，而文王咨詢”，“伯陽識禮，而仲尼訪問”。
那麼諸子也知道，而作為聖人的文王、孔子，反而要向不是聖人的鬻熊、老子請教。
既然諸子也知道，諸子就成為“入道見志之書”。
那麼要學道，就不光要向儒家學，也可以向諸子學了。
不僅這樣，就懂得道來說，接近儒家的“崇有”同道家的“貴無”，都有片面性。
《論說》裡說：“然滞有者全系于形用，貴無者專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣正理，動極神源，其般若之絕境乎？”崇有、貴無，都不如佛家的般若絕境，超出于儒家和道家。
那麼從認識道說，佛家超過儒家。
不僅這樣，用儒家思想來寫作，會影響寫作質量，寫不好文章的。
《諸子》說：“自六國以前，去聖未遠，故能越世高談，自開戶牖。
兩漢以後，體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采。
”先秦時代的諸子，自開門戶，所以多創獲；兩漢以後，儒家定于一尊，著作多依傍儒家，弄得體勢浸弱，不如先秦了。
再就文學創作說：《時序》裡講到後漢“曆政講聚，故漸靡儒風”，于是在創作上“文章之選，存而不論”。
受儒家影響的作家，就寫不出好文章來了。
為什麼呢？《論說》裡主張“師心獨見，鋒穎精密”。
劉勰認識到不論著述或創作，都要師心獨創，反對依傍，這是他的卓越的見解。
這樣看來，他不主張用儒家思想來寫作，還認為依傍儒家思想是寫不好作品的。
那麼為什麼又要提倡《征聖》、《宗經》呢？這是反映當時統治者的要求，是為維護皇權服務的。
當時以道家思想為主的魏晉清談，反映了豪門世族的利益，他們過着頹廢放縱的生活，不關心國家命運，隻要保持豪門世族的特權，對于朝代的更換也無所容心。
他們堕落到連衛護地主階級長遠利益的儒家思想也不願接受，認為儒家思想會妨礙他們放縱頹廢的生活。
宋齊的君主，都出身素族，他們取得政權後，既要依靠豪門世族的支持，維護豪門世族的權利，又要依靠儒家的禮制，兼采道家佛家思想來維護他們的封建統治。
宋文帝對何尚之說：“範泰、謝靈運每雲：‘六經典文，本在濟俗為治耳。
必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶！’‘若使率土之濱，皆純此化，則吾坐緻太平，夫複何事！’”（《全宋文》何尚之《列叙元嘉贊揚佛教事》）這說明當時的王朝既要儒家來濟俗為治，又要佛家來麻痹人民的心靈。
劉勰的所謂道正和這個時代的政治要求相适應。
劉勰的所謂道，以儒家思想為主，因為他認為“道沿聖以垂文，聖因文而明道”，正是“六經典文，本在濟俗為治耳”；所以“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之緻用，君臣所以炳煥
應把“自然之道”和“神理”結合起來看，他是二元論者。
這三種說法中，把“神理”說成客觀規律，像上文指出的很難成立。
剩下來的問題：一、自然之道是不是客觀規律；二、先有天地後有人以及“虐民構敵”、“無恃神”等話能不能證明道是客觀規律；三、《滅惑論》裡的道同《原道》的道是不是有相反的一面。
《原道》裡講的“自然之道”有兩點：一、“心生而言立，言立而文明，自然之道也”；二、“玄黃色雜，方圓體分”，龍鳳藻繪，虎豹炳蔚，雲霞雕色，草木贲華，林籁結響，泉石激韻，“夫豈外飾，蓋自然耳”。
先看第一點，要是孤立起來看，可以說成存在決定思維。
但就全篇來看，這個“心”是承“天地之心”來的；“為五行之秀，實天地之心。
心生而言立，言立而文明”。
這個“心”又是産生言立而文明的心。
這個産生言立而文明的天地之心是怎樣的呢？“人文之元，肇自太極。
幽贊神明，《易》象惟先。
庖犧畫其始，仲尼翼其終，而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》，言之文也，天地之心哉！”可見這個“天地之心”是承接“《乾》《坤》兩位，獨制《文言》”來的；是從聖人深通神明，體會肇自太極的“人文之元”來的。
那就可見這個“心”不是一般人的心，是深通神明的聖人的心；這個言和文不是一般的言和文，是聖人獨制《文言》的“言之文也”。
因此，這個“道”也不是自然形成的客觀規律，是“原道心以敷章，研神理而設教”的“道心”、“神理”，而“道心”、“神理”是先天地而存在的，是先驗的。
二、自然界的天地、雲霞、動物、植物都有文采，林籁、泉石都有聲韻，這些都是自然形成的。
劉勰講這些想說明什麼呢？“故形立則章成矣，聲發則文生矣。
夫以無識之物，郁然有采，有心之器，其無文欤？”原來他是用自然界的物的有文采聲韻，來說明有心就有文。
但他又怕讀者誤認為一般的心都有文，緊接着點明“人文之元，肇自太極”。
原來他是從原道的角度來論文，所以要追究到“人文之元”，最早的“人文”，能夠體現神理的文。
他認為隻有聖人能體察神理來制文，這又跟神理結合了。
再有，劉勰講玄黃、方圓、日月、山川、動植、泉石都有文，是用來說明“有心之器”也是有文的。
他要講的文，是當時提倡的講究文采、對偶、聲律的骈文，所以他指出自然界的玄黃色雜、山川煥绮，動植的藻繪贲華，都是指文采說的；他講的玄黃、方圓、日月、山川以及龍鳳、虎豹等都是對偶的；他講的“林籁結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球锽”，正是對聲律說的。
他這樣講，是要用自然界的文采、對偶、聲韻來證明骈文的講究文采、對偶、聲律合于自然之道。
用自然界的現象來說明屬于人的意識的文章，說明文章的創作要講究文采、對偶、聲律，這就混淆了自然現象和意識的差别，是錯誤的。
這樣用自然現象來比附意識，不能說成是客觀規律。
把自然之道說成客觀規律，結合全篇來看，是難以成立的。
《原道》裡講了有天地然後有人，人為“五行之秀”，《文心雕龍》裡宣揚了一些進步思想，像反對“虐民構敵”，反對“恃神”，這些，能不能證明劉勰的唯物觀點，從而證明他的“自然之道”是唯物的呢？所謂唯物和唯心，主要看如何回答思維和存在誰是第一性的問題，離開了這個問題，那麼客觀唯心主義者同樣可以接受一些常識性或進步的觀點，如有天地然後有人，人為萬物之靈，及反對“虐民”、“恃神”等等。
像《易·序卦》：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。
”先秦的進步思想，高于反對“虐民”和“恃神”的，如“聞誅一夫纣矣，未聞弑君也”。
“民為貴，社稷次之，君為輕。
”這些，作為客觀唯心主義者的朱熹都接受了，見他的《周易本義》和《孟子集注》中的《梁惠王下》、《盡心下》。
離開了思維和存在誰是第一性的問題，這些常識性的或進步的觀點，客觀唯心主義者都可以接受，不能據此來證明他是唯物的。
至于說《滅惑論》寫于晚年，同《原道》所講的道不同，跟僧祐編的《弘明集》之收入《滅惑論》的事不合，也是難以成立的。
《滅惑論》說：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。
”這個“一”是什麼呢？“佛之至也，則空玄無形，而萬象并應；寂滅無心，而玄智彌照。
”這個“一”就是空玄無形、寂滅無心的道，有了這個道才能萬象并應，玄智彌照。
不是從萬象并應中去找到道，是有了道才萬象并應的。
《宗經》裡也說“緻化歸一”，這個“歸一”就是“理歸乎一”。
《滅惑論》說：“大乘圓極，理窮盡妙，故明二谛（真谛與俗谛）以遣有，辨三空以标無。
”所謂“三空”，據《金剛三昧經》：“佛言三空者，空相亦空，空空亦空，所空亦空。
”即一切都屬虛無，如守空空之見，則所守亦空。
《論說》裡說：“然滞有者全系于形用，貴無者專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣正理，動極神源，其般若之絕境乎？”認為崇有貴無，都是片面的，隻有佛家的般若沒有片面性。
這個“動極神源”的般若，不正是“大乘圓極，理窮盡妙”嗎？《滅惑論》裡又說：老子“著書論道，貴在無為，理歸靜一，化本虛柔。
然而三世弗紀，慧業靡聞”，認為道家遠不如佛教，同推重般若絕境為最高是一緻的。
至于《文心雕龍》裡有些唯物觀點，同《滅惑論》不同，那正如這些唯物觀點同《原道》不同一樣，說明大作家的思想比較複雜而已。
劉勰還有《梁建安王造剡山石城寺石像碑》，文中說石像在天監十五年（516）造成，假定碑文就是這年寫的，根據範文瀾同志在《序志》注裡的推測，劉勰當卒于普通元、二年（520—521）間，那麼這篇碑文也可說是他晚年之作。
碑文開頭說：“夫道源虛寂，冥機通其感；神理幽深，玄德思其契。
是以四海将甯，先集威鳳之寶，九河方導，已緻應龍之書。
”這裡講的虛寂的道源就是神理，這種神理通過威鳳之寶、應龍之書來顯示，要靠聖人通其感、思其契來認識。
這同《原道》裡講的神理通過《河圖》、《洛書》來顯示，經過聖人的體認來垂文，不是完全一緻嗎？在對道的認識上，《原道》和碑文及《滅惑論》沒有什麼不同，從而可以證明，他是主張至道歸一、妙法無二的，是主張一元論，反對二元論的。
有人之所以說劉勰的“自然之道”是唯物的，是他早年的觀點，同他晚年寫的《滅惑論》的觀點不一樣，還有一個原因，即認為劉勰的文論是唯物的，因此他講的道不可能都是唯心的。
劉勰的客觀唯心主義觀點在文論裡有沒有表現呢？有。
上面指出他在《論說》裡批評崇有貴無時，提出“動極神源”的般若絕境就是一例。
再像《征聖》的“妙極生知，睿哲惟宰”，肯定生知，同《原道》裡認為聖人可以體認神理相一緻。
《正緯》裡提出“神道闡幽，天命微顯。
馬龍出而《大易》興，神龜見而《洪範》耀”。
《明詩》裡說“神理共契，政序相參”，都提出神理來。
《祝盟》裡講“神之來格”，不反對有神的。
《封禅》裡指出“黃帝神靈，克膺鴻瑞”，不反對瑞應的。
《麗辭》裡提出“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立”，指出了神理的作用。
這樣講，是不是貶低了劉勰的文論，說他的文論都是客觀唯心主義的呢？不是的。
離開了思維和存在誰是第一性的問題，客觀唯心主義者仍然可以掌握大量資料，進行研究。
朱熹的《大學補傳》說：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
”朱熹主張天下之物莫不有理，要窮究天下事物之理，根據這些話并不能夠否定他是客觀唯心主義者，因為他還主張理先氣後。
劉勰在《知音》裡提出，“凡操千曲而後曉聲，觀千劍而後識器”；在《序志》中提出，他的文體論是“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統”。
掌握了大量作品，分别先後，選文定篇，進行研究，提出寫作的理論來，根據這些，同樣不能否定他是客觀唯心主義者，因為客觀唯心主義者是完全可以這樣做的。
隻有在他指出存在決定意識時，才算有了唯物觀點。
那麼劉勰在論文時有沒有唯物觀點呢？有。
《時序》裡說：“幽厲昏而《闆》《蕩》怒，平王微而《黍離》哀。
”《物色》裡說：“物色之動，心亦搖焉。
”“《闆》《蕩》怒”和“《黍離》哀”，是當時的社會昏亂和國勢衰微造成的，心的動搖是受物色的影響，即存在決定思維，這是唯物觀點。
劉勰既是客觀唯心主義者，又怎麼會産生唯物觀點呢？一位大作家的思想往往是複雜的，即如客觀唯心主義者黑格爾，也會具有某些唯物主義的觀點。
但在思維和存在誰是第一性上，他還是主張思維是第一性的。
劉勰也這樣，他在論文時是有唯物觀點的，但在《原道》裡，卻認為神理是決定存在的，所以他還是客觀唯心主義者。
但我們并不因此貶低他在文論上的貢獻。
在劉勰以前，《淮南子》中有《原道訓》，就提出“原道”這一命題。
但《淮南子》的“原道”不是論文，從論文的角度來“原道”，首推劉勰。
他提出這一命題，是有積極意義的，對後世文論也有影響。
他在《序志》裡說：“蓋文心之作也，本乎道。
”論文而推究它的本源在道，有兩個用意。
第一，要推求文的根源在道，以糾正當時創作上偏重形式的流弊。
在劉勰生活的齊梁時代，創作上走追求形式、忽視内容的道路，專門注意辭藻、對偶、聲律，用力雕飾。
劉勰提出原道，主張要學習“聖因文而明道”。
這種以明道為内容的文，具體說來，如舜言志的詩、益稷的謀議等，是有内容的。
這是提倡寫有内容的文來糾正偏重形式的流弊。
它的缺點是把道說成先驗的神理，要靠聖人來認識，于是提出“道沿聖以垂文”，陷入客觀唯心主義。
第二，要說明創作本于自然，以反對矯揉造作，提出“自然之道”，“夫豈外飾，蓋自然耳”。
因此對創作也要求自然。
《明詩》說：“感物吟志，莫非自然。
”《诔碑》講蔡邕碑文：“察其為才，自然而至。
”《體性》講各人由于性情不同，構成不同的風格：“豈非自然之恒資，才氣之大略哉！”《定勢》講文“因情立體，即體成勢”，像“機發矢直，澗曲湍回，自然之趣也”。
《麗辭》說：“高下相須，自然成對。
”《隐秀》說：“故自然會妙，譬卉木之耀英華。
”就創作說，從醞釀文思到确定體式，完成創作；從作家說，從文才的培養到風格的形成，都順乎自然。
反之，違反自然的矯揉造作稱為“訛”。
《定勢》說：“自近代辭人，率好詭巧，原其為體，訛勢所變。
”訛就是“穿鑿取新”，“颠倒文句”，“失體成怪”。
要矯正這種訛勢，就要提倡自然。
它的缺點是把自然形成的自然界的事物，同作為意識形态的創作混淆起來，把他提倡的文采、對偶、聲律，同自然界事物的文采、對偶和聲韻混淆起來。
劉勰提出的“聖因文而明道”的主張，在後世有影響。
柳宗元在《答韋中立論師道書》裡，曾提出“乃知文者以明道”。
就明道指文章要有内容說，劉勰同古文家沒有多大差别。
但劉勰要寫講究辭藻、對偶、聲律的骈文，這點同古文家不同。
因此，柳宗元雖然提出“文者以明道”，卻沒有提到劉勰。
劉勰的《文心雕龍》并不引起他們的重視。
唐代李漢《昌黎先生集序》提出“文者貫道之器也”，宋代周敦頤《通書·文辭》提出“文所以載道也”，都不如“明道”的提法恰當。
貫道像用繩串錢，載道像用車載物，把道同文分成兩物。
實際上道和文是内容同形式的關系，不宜這樣分開。
清代紀昀評論道：“自漢以來，論文者罕能及此。
彥和以此發端，所見在六朝文士之上。
”這是指他論文首先提出原道這一命題說的。
又說：“文以載道，明其當然；文原于道，明其本然，識其本乃不逐其末。
首揭文體之尊，所以截斷衆流。
”“識其本乃不逐其末”，即指糾正文弊而言，是對的。
“首揭文體之尊”，指出《原道》是在尊文，也是對的。
道既是萬事萬物之道，那麼文以明道就要用文來說明萬事萬物，由于萬事萬物的各有不同，用文來明道，勢必由于不同的内容而産生不同的形式。
源遠而流分，原道隻能追溯文的源頭，卻不能截斷衆流。
紀評：“齊梁文藻，日競雕華，标自然以為宗，是彥和吃緊為人處。
”這樣推重他，是指他的反對訛體論的。
紀昀對《原道》的推崇，就《原道》的積極方面說是對的。
我們說劉勰的道是先驗的神理，并不否定他在以原道論文上的積極作用。
體乎經 劉勰提出“道沿聖以垂文，聖因文而明道”，因此要向聖人來學習道，通過聖人的文章來學習文。
聖人的道和文都包括在經書裡，所以要體乎經，向經書學習。
他提出的《征聖》、《宗經》實際上是一回事，隻是分開來說罷了。
他在《征聖》裡首先提出“夫子文章，可得而聞”，即首先提到孔子。
講的是繁簡隐顯的四種修辭手法，是結合《春秋》、《禮》、《詩》、《易》、《書》來講的，所以《征聖》就是宗經。
在《宗經》裡他講了各種經書在寫作上的特點，像“《詩》主言志”，“《春秋》辨理”等，又指出各種文體都淵源于經書，最後提出“故文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義［直］貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫”。
這六義，實際上是指六個寫作上的要求。
在這裡值得探讨的，是劉勰的宗經，是不是要用儒家思想來寫作，倘不是，那他為什麼要宗經呢？他的宗經，是不是要學習經書的語言，倘不是，又為什麼要宗經呢？ 劉勰是不是要求用儒家思想來寫作呢？是不是認為隻有聖人才能認識道呢？不是的。
他在《諸子》裡說：“至鬻熊知道，而文王咨詢”，“伯陽識禮，而仲尼訪問”。
那麼諸子也知道，而作為聖人的文王、孔子，反而要向不是聖人的鬻熊、老子請教。
既然諸子也知道，諸子就成為“入道見志之書”。
那麼要學道，就不光要向儒家學，也可以向諸子學了。
不僅這樣，就懂得道來說，接近儒家的“崇有”同道家的“貴無”，都有片面性。
《論說》裡說：“然滞有者全系于形用，貴無者專守于寂寥，徒銳偏解，莫詣正理，動極神源，其般若之絕境乎？”崇有、貴無，都不如佛家的般若絕境，超出于儒家和道家。
那麼從認識道說，佛家超過儒家。
不僅這樣，用儒家思想來寫作，會影響寫作質量，寫不好文章的。
《諸子》說：“自六國以前，去聖未遠，故能越世高談，自開戶牖。
兩漢以後，體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采。
”先秦時代的諸子，自開門戶，所以多創獲；兩漢以後，儒家定于一尊，著作多依傍儒家，弄得體勢浸弱，不如先秦了。
再就文學創作說：《時序》裡講到後漢“曆政講聚，故漸靡儒風”，于是在創作上“文章之選，存而不論”。
受儒家影響的作家，就寫不出好文章來了。
為什麼呢？《論說》裡主張“師心獨見，鋒穎精密”。
劉勰認識到不論著述或創作，都要師心獨創，反對依傍，這是他的卓越的見解。
這樣看來，他不主張用儒家思想來寫作，還認為依傍儒家思想是寫不好作品的。
那麼為什麼又要提倡《征聖》、《宗經》呢？這是反映當時統治者的要求，是為維護皇權服務的。
當時以道家思想為主的魏晉清談，反映了豪門世族的利益，他們過着頹廢放縱的生活，不關心國家命運，隻要保持豪門世族的特權，對于朝代的更換也無所容心。
他們堕落到連衛護地主階級長遠利益的儒家思想也不願接受，認為儒家思想會妨礙他們放縱頹廢的生活。
宋齊的君主，都出身素族，他們取得政權後，既要依靠豪門世族的支持，維護豪門世族的權利，又要依靠儒家的禮制，兼采道家佛家思想來維護他們的封建統治。
宋文帝對何尚之說：“範泰、謝靈運每雲：‘六經典文，本在濟俗為治耳。
必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶！’‘若使率土之濱，皆純此化，則吾坐緻太平，夫複何事！’”（《全宋文》何尚之《列叙元嘉贊揚佛教事》）這說明當時的王朝既要儒家來濟俗為治，又要佛家來麻痹人民的心靈。
劉勰的所謂道正和這個時代的政治要求相适應。
劉勰的所謂道，以儒家思想為主，因為他認為“道沿聖以垂文，聖因文而明道”，正是“六經典文，本在濟俗為治耳”；所以“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之緻用，君臣所以炳煥