第二講 談《文心雕龍》
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言循虛，其藝控實，故可貴也。
凡為玄學者必要之以名，格之以分，而六藝方技者亦要之以名，格之以分，治算審形度聲則然矣。
服有衰次，刑有加減，傳曰‘刑名從商，文名從禮’，故玄學常與禮律相扶。
”這是極力推崇玄學，推崇五朝學，同劉勰推“文章之用”，要“五禮資之以成，六典因之緻用”相似。
不過《五朝學》不僅認為他們通禮樂律令，通劉勰說的五禮、六典，還通算術、醫學，玄學不是空虛，是審名定分，“其藝控實”。
再看文章，章太炎《國故論衡·論式》：“老莊形名之學，逮魏複作，故其言不牽章句。
單篇持論，亦優漢世。
然則王弼《易例》，魯勝《墨序》，裴《崇有》，性與天道，布在文章。
賈、董卑卑，于是謝不敏焉。
經術已不行于王路，喪祭尚在，冠昏朝觐猶弗能替舊常，故議禮之文亦獨至。
陳壽、賀循、孫毓、範宣、範汪、蔡谟、徐野人、雷次宗者，蓋二戴、聞人所不能上。
施于政事，張裴晉律之序，裴秀地域之圖，其辭往往陵轹二漢。
由其法守，朝信道矣，工信度矣。
及齊梁猶有繼迹者，而嚴整差弗逮。
夫持論之難，不在出入風議，臧否人群，獨持理議禮為劇。
出入風議，臧否人群，文士所優為也；持理議禮，非擅其學莫能至。
” 又說：“文生于名，名生于形，形之所限者分，名之所稽者理。
分理明察，謂之知文。
小學既廢，則單篇摦落，玄言日微，故俪語華靡，不專其本。
以之肇末，人自以為楊劉，家相譽以潘陸，何品藻之容易乎？”又說：“魏晉之文，大體皆卑于漢，獨持論仿佛晚周。
氣體雖異，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁達，可以為百世師矣！”又說：“夫雅而不核，近于誦數，漢人之短也。
廉而不節，近于強鉗；肆而不制，近于流蕩；清而不根，近于草野；唐宋之過也。
有其利無其病者，莫若魏晉。
然則依放典禮，辯其然非，非涉獵書記所能也；循實責虛，本隐之顯，非徒竄句遊心于有無同異之間也。
”又說：“效唐宋之持論者利其齒牙，效漢之持論者多其記誦，斯已給矣。
效魏晉之持論者，上不徒守文，下不可禦人以口，必先豫之以學。
” 劉勰認為“魏晉淺而绮，宋初訛而新”的，章太炎認為高于兩漢唐宋，“可以為百世師矣”。
這也就是上文指出劉勰立論的矛盾。
他一方面指出魏晉宋的文章是淺而訛，但他在《論說》裡又稱：“魏之初霸，術兼名法。
傅嘏、王粲，校練名理。
迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論，于是聃周當路，與尼父争塗矣。
詳觀蘭石之才性（傅嘏《才性論》），仲宣之去伐（王粲《去伐論》），叔夜之辨聲（嵇康《聲無哀樂論》），太初之本無（夏侯玄《本無論》），輔嗣之兩例（王弼《易略例》），平叔之二論（何晏《道德論》），并師心獨見，鋒穎精密，蓋［人倫］論之英也。
”這裡提到名法、名理和玄論，提到老莊當路，接下去就講到著名的論文，這同章太炎的推重名理和玄學，推重當時的論文，兩者的看法是一緻的。
至于章太炎論《五朝學》是推重五朝的學術，劉勰是論文章，所以沒有觸及學術。
其中也有相通的，即當時的論文，既是論文又是學術著作的，對這一部分劉勰在《論說》裡還是極為推重的。
劉勰對那時的論文既極推重，那為什麼又說那時的文學淺而訛呢？原來劉勰的文論，主要不在講學術文，在講骈文和詩賦，即《論式》裡說的“俪語華靡，不專其本”。
又《國故論衡·辨詩》稱：“世言江左遺彥，好語玄虛，孫、許諸篇，傳者已寡。
陶潛皇皇，欲變其奏，其風力終不逮。
玄言之殺，語及田舍，田舍之隆，旁及山川雲物，則謝靈運為之主。
然則《風》、《雅》道變，而詩又幾為賦。
顔延之與謝靈運深淺有異，其歸一也。
自是至于沈約、丘遲，景物複窮。
自梁簡文帝初為新體，床第之言揚于大庭，旋陳隋為俗。
”這段話，有些地方同劉勰是一緻的，像“江左篇制，溺乎玄風”，“而辭趣一揆，莫與争雄”，“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋”。
劉勰強調“将遂訛濫”，已經看到當時文風的弊病，發展到簡文的淫靡，在這點上，劉勰的文論是有遠見的。
這樣看來，劉勰推尊魏晉的論文，同《五朝學》推薦五朝的學術文是一緻的；劉勰指出“言貴浮詭”，“将遂訛濫”（《序志》），同《辨詩》裡指出當時的文風趨向宮體是一緻的。
從這裡看到劉勰的論文比較全面。
對照章太炎的論文來看，可以幫助我們認識劉勰的文論并不矛盾，他指出當時文風的浮詭訛濫主要在于救弊，在這點上他是有遠見的。
二 《文心雕龍》的體系 劉勰在《序志》裡把全書分為五部分：一、“文之樞紐”；二、“論文叙筆”；三、“剖情析采”；四、論時序、才略、知音、程器；五、“長懷序志”。
“長懷序志”是全書的總序，裡面說明創作《文心雕龍》的用意和全書的體系。
第一部分“文之樞紐”，是論文的關鍵，是貫徹全書的根本論點，可稱全書的總論。
《序志》稱這部分是“本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷”。
在這裡，說明創作的根本問題，結合當時的時代背景，劉勰要回答三個問題。
一是依據什麼思想來指導創作。
魏晉清談起來後，加上佛家思想的盛行，于是依據什麼思想來指導創作，就成了問題。
所以他提出“本乎道，師乎聖，體乎經”，就是要依據道來創作，由于對人是通過經書來明道的，所以要師乎聖，體乎經。
二是對于不合乎道的著作，就創作角度看應該怎樣對待。
劉勰主張“酌乎緯”，加以酌量采擇，采擇它的辭采作為創作的資料。
三是怎樣解決文學的演變。
當時人都已看到了文學的演變，沈約在《宋書·謝靈運傳論》中提出“自漢至魏”，“文體三變”；蕭子顯在《南齊書·文學傳論》中提出“若無新變，不能代雄”。
劉勰針對這個問題，提出“變乎騷”來，從《離騷》裡去學習文學的流變，“雖取熔經意，亦自鑄偉詞”。
第二部分是“論文叙筆”。
在這部分，劉勰要回答兩個問題。
一是文筆問題。
當時人提出文筆的分别。
在這個分别裡含有當時人對文學的認識，劉勰對此要表示他自己的意見。
二是對各體文的創作要求。
自從《典論·論文》和《文賦》提出了文體論，又有李充的《翰林論》、摯虞的《文章流别論》讨論文體。
劉勰因此也要對文體論作全面的探讨。
在文體論裡，他分論文、叙筆兩部分，論文的十篇是講有韻文的，叙筆的十篇是講無韻文的。
有韻文的後四篇《诔碑》、《哀吊》、《雜文》、《諧》，實際是有韻文和無韻文的結合，但劉勰認為這四篇主要還是講有韻文，所以列在文裡。
論文、叙筆二十篇的先後次第，都有含義，約舉如下： 論文十篇——有韻文 一、明詩 有韻文以詩為最早，又《詩經》是經，故居首。
二、樂府 詩的合樂者，故居二。
三、诠賦 賦是詩的流變，故居三。
四、頌贊 是詩的流變，但不如賦重要，故居四。
五、祝盟 頌本告神，祝盟也是告神的，故居五。
六、銘箴 銘是勒功，箴是刺過，生人之事，次于告神，故居六。
七、诔碑 死人之事，次于生人之事，故居七。
八、哀吊 哀夭折，吊災禍，與死喪有關，故居八。
九、雜文 文體之散雜者，不足以分立各體，總稱雜文，故居九。
十、諧 譬九流之有小說，不成為家數，有輕視意，故居末。
叙筆十篇——無韻文 一、史傳 無韻文以史傳為最早，故居首。
二、諸子 諸子散文後于史，故居二。
三、論說 博明萬事為子，适辨一理為論，故居三。
四、诏策 帝王号令，為應用文之首，故居四。
五、檄移 檄主軍事，移主教民，國之大事，次于王命，故居五。
六、封禅 帝王登泰山祭天為大典禮，故居六。
七、章表 臣下之辭，次于帝王之事，故居七。
八、奏啟 奏以按劾，次于陳情之表，故居八。
九、議對 議以執異，次于按劾，故居九。
十、書記 雜記衆事，故居于末。
第三部分是“剖情析采”，這部分劉勰要回答創作上的各種問題。
這部分各篇的邏輯結構又是怎樣的呢？《序志》裡說：“至于剖情析采，籠圈條貫，摛神性，圖風勢，苞會通，閱聲字；崇替于《時序》，褒貶于《才略》，怊怅于《知音》，耿介于《程器》。
”從這裡看來，有幾個問題。
第一，劉勰把《時序》、《才略》、《知音》、《程器》作為一組，把其他二十篇稱為“剖情析采”，是另一組，這兩組的介紹法不同。
那麼《時序》、《才略》應該銜接起來，為什麼現在的篇目裡在中間插進《物色》呢？紀評說：“《時序》篇總論其世，《才略》篇各論其人。
”論世知人應該銜接；而《物色》應該屬于“剖情析采”，說明這部分篇目的次第有錯亂。
《物色》應該提前，列入“剖情析采”内，這樣，“剖情析采”共二十篇。
第二，二十篇“剖情析采”内，末篇《總術》，該是創作論的序言。
因為劉勰把全書的總序放在書末，所以也把創作論的序言放在二十篇末。
怎麼知道《總術》不是創作論的總結而是創作論的序言呢？一、《總術》的開頭說：“今之常言，有文有筆。
”《總術》倘是“剖情析采”的總結，為什麼不講情采而講文筆呢？原來這篇是承接文體論來的。
文體論是“論文叙筆”，這篇既是承接文體論轉入創作論，所以從讨論文筆開頭，這是順理成章的。
二、這篇從文筆轉到研術，就是從文體論轉到創作論。
研術說明研究創作方法的重要，引起讀者對創作論的重視，不是對“剖情析采”作總結，也說明這篇是創作論的序言而非結論。
第三，二十篇創作論，除《總術》外的十九篇是怎樣排列的呢？《總術》說：“務先大體，鑒必窮源。
乘一總萬，舉要治繁。
”在這裡指出：創作論“務先大體”，是一；“乘一總萬”，是二。
所以創作論中應該有一部分是屬于“務先大體”的，又有一篇是總括群篇的。
那麼《神思》、《體性》、《風骨》、《通變》、《定勢》五篇，應該是屬于務先大體的。
因為這五篇既在前，又是創作論中的重要部分。
《神思》又是總括群篇的，因為《神思》的贊曰：“神用象通，情變所孕。
物以貌求，心以理應。
刻镂聲律，萌芽比興。
結慮司契，垂帷制勝。
”這幾句是創作論的概括，是“總萬”。
從這裡看來，創作論似分為四部分：一、是“神用象通，情變所孕”。
神指神思，情變指情性和通變，情性和體性有關，通變和定勢有關，這就包括《神思》、《體性》、《風骨》、《通變》、《定勢》。
意象經營通過《體性》、《風骨》來表現，情變孕育通過《通變》、《定勢》來完成。
二、“物以貌求，心以理應”。
物貌指物色，心理指情理，物色與情理構成情采，而心以理應有待于熔裁。
這就是《情采》、《物色》、《熔裁》。
三、“刻镂聲律，萌芽比興”。
從聲律到修辭，包括《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《誇飾》、《事類》、《練字》、《隐秀》、《指瑕》。
四、“結慮司契，垂帷制勝”。
陸機《文賦》在将結尾部分提出文思的通塞問題，認為無法解決。
劉勰提出《養氣》來使文思常通，這就是制勝。
他提出《附會》來“總文理，統首尾，定與奪，合涯際”，是“結慮司契”。
這部分指《養氣》和《附會》。
根據以上說明，試按創作論的邏輯結構列下： 創作論——剖情析采 剖情析采的根本——神思 體性 風骨 通變 定勢 剖情析采的結合——情采 物色 熔裁 剖情析采的方法——聲律 章句 麗辭 比興 誇飾 事類 練字 隐秀 指瑕 養氣 附會 創作論的序言——總術 第四部分可稱文學史和文學評論，包括《時序》、《才略》、《知音》、《程器》。
《時序》是講曆代文學的演變的，是文學史；《才略》是講曆代作家的，是曆代作家論；《知音》是講鑒賞的，是鑒賞論；《程器》是講作家的品德才具的，是作家品德論；合起來是從文學演變、作家論、鑒賞論、作家品德論來講文學評論的。
三 文之樞紐 “文之樞紐”裡包括“本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷”，其中值得讨論的問題是“本乎道”，“體乎經”，“變乎騷”。
本乎道 什麼叫道，有三種說法：一是客觀規律，是唯物的；二是神理，是唯心的；三是既是客觀規律，又是神理，是心物二元論。
一是客觀規律。
黃侃《劄記》裡講到“道”，說：“尋繹其旨，甚為平易。
蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，唯聖人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。
”又引“《韓非子·解老》篇曰：‘道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。
理者，成物之文也’……韓子之言，正彥和所祖也。
”這是把道說成萬物所以然的理。
有的同志更進一步肯定劉勰的文原于道貫徹了唯物主義思想，斷言“自然之道”就是“客觀規律”或“宇宙間的真理”。
它的根據正如黃侃說的：“一則曰：‘心生而言立，言立而文明，自然之道也。
’再則曰：‘夫豈外飾，蓋自然耳。
’三則曰：‘誰其屍之，亦神理而已。
’”第一點講心先于言與文，第二點講文是自然形成的，都可說成唯物，第三點講文是從“神理”來的，怎麼說是唯物呢？黃侃解釋道：“案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數言自然。
”原來他把“神理”說成自然，即是自然造成的。
黃侃引的三點，第三點顯然不行。
“若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韫乎九疇，玉版金镂之實，丹文綠牒之華，誰其屍之，亦神理而已。
”這個“神理”，是造成“河出圖，洛出書”以及傳達天命的玉版丹文的神秘力量，不再是客觀規律了。
二是唯心的神理。
劉勰認為《河圖》、《洛書》是神理造成的。
聖人仿照《河圖》、《洛書》，體認神理，來制定文辭。
所以說“取象乎河洛，問數乎蓍龜”，河洛就是“龍圖獻體，龜書呈貌”。
“人文之元，肇自太極。
幽贊（深通）神明，《易》象唯先。
”這個“人文之元”同神理相似，是在天地未分以前的太極裡就存在了。
聖人深通神明之道，體認到這個“人文之元”，才能制作《易》象。
“而乾坤兩位，獨制《文言》。
言之文也，天地之心哉！”這個成為天地之心的文，就是聖人體認神理所制定的文。
這就叫“道沿聖以垂文”。
“道心惟微，神理設教。
”道心是極微暗的，隻有聖人才能體認。
這個道心也就是神理，聖人體認了它，制定文辭來設教，所謂“原道心以敷章，研神理而設教”。
這是“聖因文而明道”。
因此，“心生而言立，言立而文明”，這個心就是能夠體認神理的聖人之心；這個文就是聖人的“道沿聖以垂文”的文。
這個道就是先驗的神理、人文之元，是客觀唯心主義。
三是心物二元論。
《原道》裡講的“自然之道”是客觀規律，是唯物的；講的“神理”是先驗的，是客觀唯心主義。
講“自然之道”，如“玄黃色雜，方圓體分”，采用天圓地方的蓋天說。
“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿”，“夫豈外飾，蓋自然耳”。
一切色彩都是自然形成，沒有神秘性。
“仰觀吐曜，俯察含章”，“惟人參之”，有了天地然後有人。
人為“五行之秀”，五行是五種物質元素，是唯物的。
《養氣》裡說“夫耳目口鼻，生之役也；心慮言辭，神之用也”。
感覺器官的活動引起思維器官的活動，因此，“精氣内銷”，“神志外傷”，由“氣”影響到“神”。
像《征聖》說的“百齡影徂”，指出人是要死的。
在《哀吊》裡提出“虐民構敵，亦亡之道”，《祝盟》裡提出“崇替在人”，“無恃神焉”，實際是反對王權神授的天命論。
這些唯物觀點都是從“自然之道”來的。
再說“神理”，像《正緯》裡說：“馬龍出而《大易》興，神龜見而《洪範》耀。
”又說：“神道闡幽，天命微顯。
”《時序》裡說：“武帝惟新，承平受命。
”《诏策》裡說：“命喻自天，故授官錫胤。
”從神理到天命，這部分是客觀唯心主義。
但劉勰既接受了“虐民構敵”、“無恃神”的思想，又反對谶緯，減輕了神理的分量，使自然之道的分量加重。
因此，有人引用劉勰《滅惑論》裡的道，來否定“自然之道”，沒有注意到《滅惑論》是他的晚年之作；有人強調“自然之道”而抹殺他的神理，
凡為玄學者必要之以名，格之以分，而六藝方技者亦要之以名，格之以分，治算審形度聲則然矣。
服有衰次，刑有加減，傳曰‘刑名從商，文名從禮’，故玄學常與禮律相扶。
”這是極力推崇玄學，推崇五朝學，同劉勰推“文章之用”，要“五禮資之以成，六典因之緻用”相似。
不過《五朝學》不僅認為他們通禮樂律令，通劉勰說的五禮、六典，還通算術、醫學，玄學不是空虛，是審名定分，“其藝控實”。
再看文章，章太炎《國故論衡·論式》：“老莊形名之學，逮魏複作，故其言不牽章句。
單篇持論，亦優漢世。
然則王弼《易例》，魯勝《墨序》，裴《崇有》，性與天道，布在文章。
賈、董卑卑，于是謝不敏焉。
經術已不行于王路，喪祭尚在，冠昏朝觐猶弗能替舊常，故議禮之文亦獨至。
陳壽、賀循、孫毓、範宣、範汪、蔡谟、徐野人、雷次宗者，蓋二戴、聞人所不能上。
施于政事，張裴晉律之序，裴秀地域之圖，其辭往往陵轹二漢。
由其法守，朝信道矣，工信度矣。
及齊梁猶有繼迹者，而嚴整差弗逮。
夫持論之難，不在出入風議，臧否人群，獨持理議禮為劇。
出入風議，臧否人群，文士所優為也；持理議禮，非擅其學莫能至。
” 又說：“文生于名，名生于形，形之所限者分，名之所稽者理。
分理明察，謂之知文。
小學既廢，則單篇摦落，玄言日微，故俪語華靡，不專其本。
以之肇末，人自以為楊劉，家相譽以潘陸，何品藻之容易乎？”又說：“魏晉之文，大體皆卑于漢，獨持論仿佛晚周。
氣體雖異，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁達，可以為百世師矣！”又說：“夫雅而不核，近于誦數，漢人之短也。
廉而不節，近于強鉗；肆而不制，近于流蕩；清而不根，近于草野；唐宋之過也。
有其利無其病者，莫若魏晉。
然則依放典禮，辯其然非，非涉獵書記所能也；循實責虛，本隐之顯，非徒竄句遊心于有無同異之間也。
”又說：“效唐宋之持論者利其齒牙，效漢之持論者多其記誦，斯已給矣。
效魏晉之持論者，上不徒守文，下不可禦人以口，必先豫之以學。
” 劉勰認為“魏晉淺而绮，宋初訛而新”的，章太炎認為高于兩漢唐宋，“可以為百世師矣”。
這也就是上文指出劉勰立論的矛盾。
他一方面指出魏晉宋的文章是淺而訛，但他在《論說》裡又稱：“魏之初霸，術兼名法。
傅嘏、王粲，校練名理。
迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論，于是聃周當路，與尼父争塗矣。
詳觀蘭石之才性（傅嘏《才性論》），仲宣之去伐（王粲《去伐論》），叔夜之辨聲（嵇康《聲無哀樂論》），太初之本無（夏侯玄《本無論》），輔嗣之兩例（王弼《易略例》），平叔之二論（何晏《道德論》），并師心獨見，鋒穎精密，蓋［人倫］論之英也。
”這裡提到名法、名理和玄論，提到老莊當路，接下去就講到著名的論文，這同章太炎的推重名理和玄學，推重當時的論文，兩者的看法是一緻的。
至于章太炎論《五朝學》是推重五朝的學術，劉勰是論文章，所以沒有觸及學術。
其中也有相通的，即當時的論文，既是論文又是學術著作的，對這一部分劉勰在《論說》裡還是極為推重的。
劉勰對那時的論文既極推重，那為什麼又說那時的文學淺而訛呢？原來劉勰的文論，主要不在講學術文，在講骈文和詩賦，即《論式》裡說的“俪語華靡，不專其本”。
又《國故論衡·辨詩》稱：“世言江左遺彥，好語玄虛，孫、許諸篇，傳者已寡。
陶潛皇皇，欲變其奏，其風力終不逮。
玄言之殺，語及田舍，田舍之隆，旁及山川雲物，則謝靈運為之主。
然則《風》、《雅》道變，而詩又幾為賦。
顔延之與謝靈運深淺有異，其歸一也。
自是至于沈約、丘遲，景物複窮。
自梁簡文帝初為新體，床第之言揚于大庭，旋陳隋為俗。
”這段話，有些地方同劉勰是一緻的，像“江左篇制，溺乎玄風”，“而辭趣一揆，莫與争雄”，“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋”。
劉勰強調“将遂訛濫”，已經看到當時文風的弊病，發展到簡文的淫靡，在這點上，劉勰的文論是有遠見的。
這樣看來，劉勰推尊魏晉的論文，同《五朝學》推薦五朝的學術文是一緻的；劉勰指出“言貴浮詭”，“将遂訛濫”（《序志》），同《辨詩》裡指出當時的文風趨向宮體是一緻的。
從這裡看到劉勰的論文比較全面。
對照章太炎的論文來看，可以幫助我們認識劉勰的文論并不矛盾，他指出當時文風的浮詭訛濫主要在于救弊，在這點上他是有遠見的。
二 《文心雕龍》的體系 劉勰在《序志》裡把全書分為五部分：一、“文之樞紐”；二、“論文叙筆”；三、“剖情析采”；四、論時序、才略、知音、程器；五、“長懷序志”。
“長懷序志”是全書的總序，裡面說明創作《文心雕龍》的用意和全書的體系。
第一部分“文之樞紐”，是論文的關鍵，是貫徹全書的根本論點，可稱全書的總論。
《序志》稱這部分是“本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷”。
在這裡，說明創作的根本問題，結合當時的時代背景，劉勰要回答三個問題。
一是依據什麼思想來指導創作。
魏晉清談起來後，加上佛家思想的盛行，于是依據什麼思想來指導創作，就成了問題。
所以他提出“本乎道，師乎聖，體乎經”，就是要依據道來創作，由于對人是通過經書來明道的，所以要師乎聖，體乎經。
二是對于不合乎道的著作，就創作角度看應該怎樣對待。
劉勰主張“酌乎緯”，加以酌量采擇，采擇它的辭采作為創作的資料。
三是怎樣解決文學的演變。
當時人都已看到了文學的演變，沈約在《宋書·謝靈運傳論》中提出“自漢至魏”，“文體三變”；蕭子顯在《南齊書·文學傳論》中提出“若無新變，不能代雄”。
劉勰針對這個問題，提出“變乎騷”來，從《離騷》裡去學習文學的流變，“雖取熔經意，亦自鑄偉詞”。
第二部分是“論文叙筆”。
在這部分，劉勰要回答兩個問題。
一是文筆問題。
當時人提出文筆的分别。
在這個分别裡含有當時人對文學的認識，劉勰對此要表示他自己的意見。
二是對各體文的創作要求。
自從《典論·論文》和《文賦》提出了文體論，又有李充的《翰林論》、摯虞的《文章流别論》讨論文體。
劉勰因此也要對文體論作全面的探讨。
在文體論裡，他分論文、叙筆兩部分，論文的十篇是講有韻文的，叙筆的十篇是講無韻文的。
有韻文的後四篇《诔碑》、《哀吊》、《雜文》、《諧》，實際是有韻文和無韻文的結合，但劉勰認為這四篇主要還是講有韻文，所以列在文裡。
論文、叙筆二十篇的先後次第，都有含義，約舉如下： 論文十篇——有韻文 一、明詩 有韻文以詩為最早，又《詩經》是經，故居首。
二、樂府 詩的合樂者，故居二。
三、诠賦 賦是詩的流變，故居三。
四、頌贊 是詩的流變，但不如賦重要，故居四。
五、祝盟 頌本告神，祝盟也是告神的，故居五。
六、銘箴 銘是勒功，箴是刺過，生人之事，次于告神，故居六。
七、诔碑 死人之事，次于生人之事，故居七。
八、哀吊 哀夭折，吊災禍，與死喪有關，故居八。
九、雜文 文體之散雜者，不足以分立各體，總稱雜文，故居九。
十、諧 譬九流之有小說，不成為家數，有輕視意，故居末。
叙筆十篇——無韻文 一、史傳 無韻文以史傳為最早，故居首。
二、諸子 諸子散文後于史，故居二。
三、論說 博明萬事為子，适辨一理為論，故居三。
四、诏策 帝王号令，為應用文之首，故居四。
五、檄移 檄主軍事，移主教民，國之大事，次于王命，故居五。
六、封禅 帝王登泰山祭天為大典禮，故居六。
七、章表 臣下之辭，次于帝王之事，故居七。
八、奏啟 奏以按劾，次于陳情之表，故居八。
九、議對 議以執異，次于按劾，故居九。
十、書記 雜記衆事，故居于末。
第三部分是“剖情析采”，這部分劉勰要回答創作上的各種問題。
這部分各篇的邏輯結構又是怎樣的呢？《序志》裡說：“至于剖情析采，籠圈條貫，摛神性，圖風勢，苞會通，閱聲字；崇替于《時序》，褒貶于《才略》，怊怅于《知音》，耿介于《程器》。
”從這裡看來，有幾個問題。
第一，劉勰把《時序》、《才略》、《知音》、《程器》作為一組，把其他二十篇稱為“剖情析采”，是另一組，這兩組的介紹法不同。
那麼《時序》、《才略》應該銜接起來，為什麼現在的篇目裡在中間插進《物色》呢？紀評說：“《時序》篇總論其世，《才略》篇各論其人。
”論世知人應該銜接；而《物色》應該屬于“剖情析采”，說明這部分篇目的次第有錯亂。
《物色》應該提前，列入“剖情析采”内，這樣，“剖情析采”共二十篇。
第二，二十篇“剖情析采”内，末篇《總術》，該是創作論的序言。
因為劉勰把全書的總序放在書末，所以也把創作論的序言放在二十篇末。
怎麼知道《總術》不是創作論的總結而是創作論的序言呢？一、《總術》的開頭說：“今之常言，有文有筆。
”《總術》倘是“剖情析采”的總結，為什麼不講情采而講文筆呢？原來這篇是承接文體論來的。
文體論是“論文叙筆”，這篇既是承接文體論轉入創作論，所以從讨論文筆開頭，這是順理成章的。
二、這篇從文筆轉到研術，就是從文體論轉到創作論。
研術說明研究創作方法的重要，引起讀者對創作論的重視，不是對“剖情析采”作總結，也說明這篇是創作論的序言而非結論。
第三，二十篇創作論，除《總術》外的十九篇是怎樣排列的呢？《總術》說：“務先大體，鑒必窮源。
乘一總萬，舉要治繁。
”在這裡指出：創作論“務先大體”，是一；“乘一總萬”，是二。
所以創作論中應該有一部分是屬于“務先大體”的，又有一篇是總括群篇的。
那麼《神思》、《體性》、《風骨》、《通變》、《定勢》五篇，應該是屬于務先大體的。
因為這五篇既在前，又是創作論中的重要部分。
《神思》又是總括群篇的，因為《神思》的贊曰：“神用象通，情變所孕。
物以貌求，心以理應。
刻镂聲律，萌芽比興。
結慮司契，垂帷制勝。
”這幾句是創作論的概括，是“總萬”。
從這裡看來，創作論似分為四部分：一、是“神用象通，情變所孕”。
神指神思，情變指情性和通變，情性和體性有關，通變和定勢有關，這就包括《神思》、《體性》、《風骨》、《通變》、《定勢》。
意象經營通過《體性》、《風骨》來表現，情變孕育通過《通變》、《定勢》來完成。
二、“物以貌求，心以理應”。
物貌指物色，心理指情理，物色與情理構成情采，而心以理應有待于熔裁。
這就是《情采》、《物色》、《熔裁》。
三、“刻镂聲律，萌芽比興”。
從聲律到修辭，包括《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《誇飾》、《事類》、《練字》、《隐秀》、《指瑕》。
四、“結慮司契，垂帷制勝”。
陸機《文賦》在将結尾部分提出文思的通塞問題，認為無法解決。
劉勰提出《養氣》來使文思常通，這就是制勝。
他提出《附會》來“總文理，統首尾，定與奪，合涯際”，是“結慮司契”。
這部分指《養氣》和《附會》。
根據以上說明，試按創作論的邏輯結構列下： 創作論——剖情析采 剖情析采的根本——神思 體性 風骨 通變 定勢 剖情析采的結合——情采 物色 熔裁 剖情析采的方法——聲律 章句 麗辭 比興 誇飾 事類 練字 隐秀 指瑕 養氣 附會 創作論的序言——總術 第四部分可稱文學史和文學評論，包括《時序》、《才略》、《知音》、《程器》。
《時序》是講曆代文學的演變的，是文學史；《才略》是講曆代作家的，是曆代作家論；《知音》是講鑒賞的，是鑒賞論；《程器》是講作家的品德才具的，是作家品德論；合起來是從文學演變、作家論、鑒賞論、作家品德論來講文學評論的。
三 文之樞紐 “文之樞紐”裡包括“本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷”，其中值得讨論的問題是“本乎道”，“體乎經”，“變乎騷”。
本乎道 什麼叫道，有三種說法：一是客觀規律，是唯物的；二是神理，是唯心的；三是既是客觀規律，又是神理，是心物二元論。
一是客觀規律。
黃侃《劄記》裡講到“道”，說：“尋繹其旨，甚為平易。
蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，唯聖人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。
”又引“《韓非子·解老》篇曰：‘道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。
理者，成物之文也’……韓子之言，正彥和所祖也。
”這是把道說成萬物所以然的理。
有的同志更進一步肯定劉勰的文原于道貫徹了唯物主義思想，斷言“自然之道”就是“客觀規律”或“宇宙間的真理”。
它的根據正如黃侃說的：“一則曰：‘心生而言立，言立而文明，自然之道也。
’再則曰：‘夫豈外飾，蓋自然耳。
’三則曰：‘誰其屍之，亦神理而已。
’”第一點講心先于言與文，第二點講文是自然形成的，都可說成唯物，第三點講文是從“神理”來的，怎麼說是唯物呢？黃侃解釋道：“案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數言自然。
”原來他把“神理”說成自然，即是自然造成的。
黃侃引的三點，第三點顯然不行。
“若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韫乎九疇，玉版金镂之實，丹文綠牒之華，誰其屍之，亦神理而已。
”這個“神理”，是造成“河出圖，洛出書”以及傳達天命的玉版丹文的神秘力量，不再是客觀規律了。
二是唯心的神理。
劉勰認為《河圖》、《洛書》是神理造成的。
聖人仿照《河圖》、《洛書》，體認神理，來制定文辭。
所以說“取象乎河洛，問數乎蓍龜”，河洛就是“龍圖獻體，龜書呈貌”。
“人文之元，肇自太極。
幽贊（深通）神明，《易》象唯先。
”這個“人文之元”同神理相似，是在天地未分以前的太極裡就存在了。
聖人深通神明之道，體認到這個“人文之元”，才能制作《易》象。
“而乾坤兩位，獨制《文言》。
言之文也，天地之心哉！”這個成為天地之心的文，就是聖人體認神理所制定的文。
這就叫“道沿聖以垂文”。
“道心惟微，神理設教。
”道心是極微暗的，隻有聖人才能體認。
這個道心也就是神理，聖人體認了它，制定文辭來設教，所謂“原道心以敷章，研神理而設教”。
這是“聖因文而明道”。
因此，“心生而言立，言立而文明”，這個心就是能夠體認神理的聖人之心；這個文就是聖人的“道沿聖以垂文”的文。
這個道就是先驗的神理、人文之元，是客觀唯心主義。
三是心物二元論。
《原道》裡講的“自然之道”是客觀規律，是唯物的；講的“神理”是先驗的，是客觀唯心主義。
講“自然之道”，如“玄黃色雜，方圓體分”，采用天圓地方的蓋天說。
“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿”，“夫豈外飾，蓋自然耳”。
一切色彩都是自然形成，沒有神秘性。
“仰觀吐曜，俯察含章”，“惟人參之”，有了天地然後有人。
人為“五行之秀”，五行是五種物質元素，是唯物的。
《養氣》裡說“夫耳目口鼻，生之役也；心慮言辭，神之用也”。
感覺器官的活動引起思維器官的活動，因此，“精氣内銷”，“神志外傷”，由“氣”影響到“神”。
像《征聖》說的“百齡影徂”，指出人是要死的。
在《哀吊》裡提出“虐民構敵，亦亡之道”，《祝盟》裡提出“崇替在人”，“無恃神焉”，實際是反對王權神授的天命論。
這些唯物觀點都是從“自然之道”來的。
再說“神理”，像《正緯》裡說：“馬龍出而《大易》興，神龜見而《洪範》耀。
”又說：“神道闡幽，天命微顯。
”《時序》裡說：“武帝惟新，承平受命。
”《诏策》裡說：“命喻自天，故授官錫胤。
”從神理到天命，這部分是客觀唯心主義。
但劉勰既接受了“虐民構敵”、“無恃神”的思想，又反對谶緯，減輕了神理的分量，使自然之道的分量加重。
因此，有人引用劉勰《滅惑論》裡的道，來否定“自然之道”，沒有注意到《滅惑論》是他的晚年之作；有人強調“自然之道”而抹殺他的神理，