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，洞穴藏身的平安無慮，因不被外人所知而沒有禍害的快樂，去換那生長角足的拖累、牽雲作雨的辛勞嗎？”
鸩說第五
【題解】
有關鸩鳥的記載，先秦《左傳》《離騷》等書中已有記載。
據說它生活在嶺南一帶，比鷹略大，羽毛大都是紫色的，腹部和翅膀尖則是綠色的。
《五經異義》說它的毒性源于他的食物。
嶺南多蛇，鸩鳥就以這些陰冷可憎的動物為食。
在所有的蛇中，鸩鳥最喜歡毒蛇。
唐代法律書上對鸩酒毒藥也有提及，《唐律疏議》附錄《唐律釋文》中說：“鸩，鳥名也。
此鳥能食蛇，故聚諸毒在其身，如将此鳥之翅攪酒，飲此酒者必死，故名此酒為鸩漿。
”明《草木子》仔細解釋了鸩鳥不畏蛇毒的原理，說在它們吃下毒蛇以後，鸩腎就會分泌出含有強烈氣息的黏液，将蛇毒萃取出來，并開始煎熬毒藥。
蛇毒被逐漸分解，直到成為比粉末更細緻的東西。
最後，這些毒粉随着汗水滲透到皮膚上，沿羽毛流淌并逐漸蒸發散失。
因此鸩鳥的羽毛含有劇毒，但它的肉卻是無毒的，甚至可以說是一種美味。
唐之前的古書中尚無有關鸩蛇相争的記載，而本文的出現使人們對兩者關系有了新的認識。
所以《鸩說》是本書中流傳甚廣的篇章之一，而本文中所傳遞的觀念也随之而得到傳播。
人們認為，同樣有毒，但因用處不同而有不一樣的社會影響力。
要像鸩那樣甘願承擔惡名而疾惡如仇，始終保有一顆善心對社會做出善事。
至于無能子所說的“不可有心”，若理解為無害人之心，還是行得通的。
鸩與蛇相遇①，鸩前而啄之。
蛇謂曰：“世人皆毒子矣。
毒者，惡名也。
子所以有惡名者，以食我也。
子不食我則無毒，不毒則惡名亡矣。
” 【注釋】 ①鸩：鳥名。
傳說中的猛禽，比鷹大，鳴聲大而凄厲。
羽毛紫黑色，脖子細長，喙赤色。
因食各種毒物，所以其羽毛有劇毒。
用它的羽毛在酒中浸一下，酒就成了鸩酒，毒性很大，幾乎不可解救。
雄鳥名叫運日，雌鳥名叫陰諧，江南人還把它叫做同力鳥。
【譯文】 有一天鸩與蛇相遇，鸩就上前去啄食毒蛇。
蛇對它說：“世人都說你有毒啊。
有毒，可是個壞名聲。
你之所以會有壞名聲，是吃了我的緣故。
你不吃我就身上無毒，不毒就不再有壞名聲了呀。
” 鸩笑曰：“汝豈不毒于世人哉？指我為毒，是欺也。
夫汝毒于世人者，有心齧人也。
吾怨汝之齧人，所以食汝示刑也①。
世人審吾之能刑汝，故畜吾以防汝；又審汝之毒染吾毛羽肢體，故用殺人。
吾之毒，汝之毒也，吾疾惡而蒙其名爾。
然殺人者，人也；猶人持兵而殺人也，兵罪乎？人罪乎？則非吾之毒也，明矣。
世人所以畜吾而不畜汝，又明矣。
吾無心毒人，而疾惡得名，為人所用。
吾所為，能後其身也。
後身而甘惡名，非惡名矣。
汝以有心之毒，盱睢于草莽之間②，伺人以自快③。
今遇我，天也，而欲詭辯苟免耶？” 【注釋】 ①刑：懲罰。
②盱睢（xūsuī）：睜大眼睛仰視的樣子。
草莽：野草叢。
③伺人：伺機咬人。
【譯文】 鸩笑着說：“你難道不毒害世上的人嗎？說我毒害世人，那不是實情。
你毒害世人，是有意去咬人造成的後果。
我因為恨你的故意咬人，所以才吃你以示懲罰。
世上的人察知我能懲罰你，所以養育我來預防你的傷害；又察知你的毒會沾染我的羽毛、肢體，所以又利用來殺人。
我的毒來自你的毒，我因為痛恨作惡而蒙受了壞名聲。
不過用毒來殺人的，是人類；這就像人類持兵器去殺人，是兵器犯的罪，還是執兵器的人犯的罪呢？所以并非我毒害人的道理，是明擺着的。
世上的人之所以養育我而不養你，原因也是很清楚的。
我沒有毒害人的動機，而是因想除惡而得了壞名聲，所以人們要使用我。
我的所作所為，是先人後己的體現。
先人後己而甯願有壞名聲，并不是真正的壞名聲。
你揣着毒害人的心思，擡頭睜大眼睛躲藏在亂草叢裡，找機會傷害人以獲得自己的快樂。
今天遇到了我，是天意呀，你還能用狡辯來躲過一死嗎？” 蛇不能答，鸩食之。
夫昆蟲不可以有心，況人乎！ 【譯文】 蛇聽後再無法應答，于是被鸩吃掉了。
連昆蟲和鳥獸動物都不可有傷害外物之心，何況是人呢！ 答魯問第六 【題解】 本章中第一段圍繞着如何“學行學文”而展開。
“學行學文”是指學習的具體内容，在儒家那裡開始提出。
《論語·述而》中有“子以四教：文、行、忠、信”句，即是一例。
這裡的行，是指對中國傳統道德倫理的踐履；文，是指對那些道德原則的修飾與表現，誠如本文中所說的“儀也，飾其所行之善也”。
正是如此，所以中國人即使将“文”的含義擴展到一切的知識與文學，還是認為它是為實踐道德原則服務的，而沒有獨立的“文化”學習這一說。
與儒家所說不同的是，無能子把行、文的源頭歸之于“心”，由于“心”的活動以符合自然天性為合理，所以行、文最終歸屬便是“自然”。
否則就是私心。
既是如此，行文隻要通過複返于内心的自然天性就會達到合理合适的程度，而不是通過外在的模仿就能實現的。
這裡突出了内心感悟的重要性，從内與外的矛盾統一角度，較好地處理了行、文、心三者的關系，具有理論上的新意。
後一段文字，記載了無能子對魯的酗酒行為的分析。
他指出魯借酒消愁，是對自身憂悲之情缺乏認識所緻，所以隻有對人的情感渺茫不可及有所認識，才能從沉迷于酒的惡習中擺脫出來。
這段話将人的情感做了完全的否定，有其道家消極應世的一面；但是換個角度來看，也是對人類理性的召喚，有其合理的地方。
一 無能子從父之弟魯①，求學于無能子。
無能子曰：“何學？”曰：“學行學文。
”無能子曰：“吾不知所以行，所以文，然前志中所謂聖人者②，吾嘗偶觀之。
其言曰：行，行也，行其心之所善也。
文，儀也，飾其所行之善也。
喪者本乎哀。
哀，行也；齊缞之服、祭祀之具③，文也。
禮者本乎敬。
敬，行也；升降揖讓，文也。
樂者本乎和。
和，行也；陶匏絲竹④，文也。
文出于行，行出于心，心出于自然。
不自然則心生，心生則行薄，行薄則文缛⑤，文缛則僞，僞則亂，亂則聖人所以不能救也。
夫總其根者不求其末，專其源者不尋其流。
汝能證以無心⑥，還其自然，前無聖人，上無玄天。
行與文在乎無學之中矣。
” 【注釋】 ①從父之弟：從父，作為親屬的稱謂，指稱祖父的親兄弟的兒子，即堂房的叔伯。
從父之弟，指堂叔伯父門中的弟弟，即堂房弟弟。
《儀禮·喪服》“從父昆弟”注“世父叔父之子也”。
②前志：指從前的史書或文章。
③齊缞（zīcuī）之服：粗布制的喪服。
齊，謂将喪服下部的邊折轉縫起來。
缞，披于胸前的麻布條。
④陶匏絲竹：泛指各種樂器。
陶，陶制的樂器，如埙。
匏，笙竽一類的樂器。
絲，弦樂器，如琴瑟。
竹，竹管樂器，如笛子。
⑤行薄：不厚道，品行差。
文缛：禮儀繁雜瑣碎。
⑥證：參悟。
【譯文】 無能子的堂房弟弟叫魯，他想跟随無能子學習。
無能子說：“想學什麼呢？”答：“學習道德踐履與禮樂文化。
”無能子說：“我不知道怎麼去行，如何為文，不過以前史書裡記載了一些聖人的教導，我曾偶然看到了一些。
他們說：所謂的‘行’，就是指道德踐履，去實施心中認識的‘善’。
所謂的‘文’，是指禮儀，把所踐行的‘善’形成儀式。
比如辦喪事是出于表達哀傷的情感。
哀傷，是内心情感的流露；而穿着喪服、擺上祭祀的器具，便是‘文’即禮儀的表現。
設置禮儀是出于對人的内心情感的尊敬。
而這種‘敬重’，就是内心活動的付諸行動；至于各種場面中的位置安排、行禮動作，便屬‘文’的範圍。
音樂的創制出于内心對和諧的需要。
和，是這種需要的付諸實施；至于陶、匏、絲、竹各種樂器的演奏，則屬于‘文’的範圍。
‘文’的出現來自‘行’的需要，而‘行’的指導者是内心，而‘心’又是出自人的自然天性。
所以不是出自自然天性的屬于私心，有了私心帶來了行為的缺損，行為缺損則禮節煩瑣、形式化，禮節形式化則導緻人情的虛僞，人情虛僞則造成社會的混亂，這種混亂連聖人也不能解救。
把握根本的不會被細枝末節所迷惑，專注于本源的不會受末流的左右。
如果你能參悟無心的境界，恢複自然天性，忘卻了聖人的言論，也沒有了自然界的玄天等觀念，那麼不用刻意去學，行與文的認識就自然地存在于心中了。
” 二 魯他日又問曰①：“魯嘗念未得而憂②，追已往而悲③，得酒酣醉，陶然不知。
今則不能忘乎酒矣。
”無能子曰：“汝之憂，汝之悲，自形乎？自心乎？”曰：“自心。
”曰：“心可睹乎④？”曰：“不可睹。
”無能子曰：“不可睹者，憂悲之所生也。
求憂悲之所生，且不可睹，憂悲何寄哉？憂悲無寄，則使汝遂其未得，還其已往，又将誰付耶？今汝随而悲憂之，是欲系風擒影也⑤。
汝無憂悲之所寄，而有味酒之陶然，不能自得，反浸漬于麹糵⑥，豈釀器乎⑦？”
據說它生活在嶺南一帶，比鷹略大，羽毛大都是紫色的，腹部和翅膀尖則是綠色的。
《五經異義》說它的毒性源于他的食物。
嶺南多蛇，鸩鳥就以這些陰冷可憎的動物為食。
在所有的蛇中，鸩鳥最喜歡毒蛇。
唐代法律書上對鸩酒毒藥也有提及，《唐律疏議》附錄《唐律釋文》中說：“鸩，鳥名也。
此鳥能食蛇，故聚諸毒在其身，如将此鳥之翅攪酒，飲此酒者必死，故名此酒為鸩漿。
”明《草木子》仔細解釋了鸩鳥不畏蛇毒的原理，說在它們吃下毒蛇以後，鸩腎就會分泌出含有強烈氣息的黏液，将蛇毒萃取出來，并開始煎熬毒藥。
蛇毒被逐漸分解，直到成為比粉末更細緻的東西。
最後，這些毒粉随着汗水滲透到皮膚上，沿羽毛流淌并逐漸蒸發散失。
因此鸩鳥的羽毛含有劇毒，但它的肉卻是無毒的，甚至可以說是一種美味。
唐之前的古書中尚無有關鸩蛇相争的記載，而本文的出現使人們對兩者關系有了新的認識。
所以《鸩說》是本書中流傳甚廣的篇章之一，而本文中所傳遞的觀念也随之而得到傳播。
人們認為，同樣有毒，但因用處不同而有不一樣的社會影響力。
要像鸩那樣甘願承擔惡名而疾惡如仇，始終保有一顆善心對社會做出善事。
至于無能子所說的“不可有心”，若理解為無害人之心，還是行得通的。
鸩與蛇相遇①，鸩前而啄之。
蛇謂曰：“世人皆毒子矣。
毒者，惡名也。
子所以有惡名者，以食我也。
子不食我則無毒，不毒則惡名亡矣。
” 【注釋】 ①鸩：鳥名。
傳說中的猛禽，比鷹大，鳴聲大而凄厲。
羽毛紫黑色，脖子細長，喙赤色。
因食各種毒物，所以其羽毛有劇毒。
用它的羽毛在酒中浸一下，酒就成了鸩酒，毒性很大，幾乎不可解救。
雄鳥名叫運日，雌鳥名叫陰諧，江南人還把它叫做同力鳥。
【譯文】 有一天鸩與蛇相遇，鸩就上前去啄食毒蛇。
蛇對它說：“世人都說你有毒啊。
有毒，可是個壞名聲。
你之所以會有壞名聲，是吃了我的緣故。
你不吃我就身上無毒，不毒就不再有壞名聲了呀。
” 鸩笑曰：“汝豈不毒于世人哉？指我為毒，是欺也。
夫汝毒于世人者，有心齧人也。
吾怨汝之齧人，所以食汝示刑也①。
世人審吾之能刑汝，故畜吾以防汝；又審汝之毒染吾毛羽肢體，故用殺人。
吾之毒，汝之毒也，吾疾惡而蒙其名爾。
然殺人者，人也；猶人持兵而殺人也，兵罪乎？人罪乎？則非吾之毒也，明矣。
世人所以畜吾而不畜汝，又明矣。
吾無心毒人，而疾惡得名，為人所用。
吾所為，能後其身也。
後身而甘惡名，非惡名矣。
汝以有心之毒，盱睢于草莽之間②，伺人以自快③。
今遇我，天也，而欲詭辯苟免耶？” 【注釋】 ①刑：懲罰。
②盱睢（xūsuī）：睜大眼睛仰視的樣子。
草莽：野草叢。
③伺人：伺機咬人。
【譯文】 鸩笑着說：“你難道不毒害世上的人嗎？說我毒害世人，那不是實情。
你毒害世人，是有意去咬人造成的後果。
我因為恨你的故意咬人，所以才吃你以示懲罰。
世上的人察知我能懲罰你，所以養育我來預防你的傷害；又察知你的毒會沾染我的羽毛、肢體，所以又利用來殺人。
我的毒來自你的毒，我因為痛恨作惡而蒙受了壞名聲。
不過用毒來殺人的，是人類；這就像人類持兵器去殺人，是兵器犯的罪，還是執兵器的人犯的罪呢？所以并非我毒害人的道理，是明擺着的。
世上的人之所以養育我而不養你，原因也是很清楚的。
我沒有毒害人的動機，而是因想除惡而得了壞名聲，所以人們要使用我。
我的所作所為，是先人後己的體現。
先人後己而甯願有壞名聲，并不是真正的壞名聲。
你揣着毒害人的心思，擡頭睜大眼睛躲藏在亂草叢裡，找機會傷害人以獲得自己的快樂。
今天遇到了我，是天意呀，你還能用狡辯來躲過一死嗎？” 蛇不能答，鸩食之。
夫昆蟲不可以有心，況人乎！ 【譯文】 蛇聽後再無法應答，于是被鸩吃掉了。
連昆蟲和鳥獸動物都不可有傷害外物之心，何況是人呢！ 答魯問第六 【題解】 本章中第一段圍繞着如何“學行學文”而展開。
“學行學文”是指學習的具體内容，在儒家那裡開始提出。
《論語·述而》中有“子以四教：文、行、忠、信”句，即是一例。
這裡的行，是指對中國傳統道德倫理的踐履；文，是指對那些道德原則的修飾與表現，誠如本文中所說的“儀也，飾其所行之善也”。
正是如此，所以中國人即使将“文”的含義擴展到一切的知識與文學，還是認為它是為實踐道德原則服務的，而沒有獨立的“文化”學習這一說。
與儒家所說不同的是，無能子把行、文的源頭歸之于“心”，由于“心”的活動以符合自然天性為合理，所以行、文最終歸屬便是“自然”。
否則就是私心。
既是如此，行文隻要通過複返于内心的自然天性就會達到合理合适的程度，而不是通過外在的模仿就能實現的。
這裡突出了内心感悟的重要性，從内與外的矛盾統一角度，較好地處理了行、文、心三者的關系，具有理論上的新意。
後一段文字，記載了無能子對魯的酗酒行為的分析。
他指出魯借酒消愁，是對自身憂悲之情缺乏認識所緻，所以隻有對人的情感渺茫不可及有所認識，才能從沉迷于酒的惡習中擺脫出來。
這段話将人的情感做了完全的否定，有其道家消極應世的一面；但是換個角度來看，也是對人類理性的召喚，有其合理的地方。
一 無能子從父之弟魯①，求學于無能子。
無能子曰：“何學？”曰：“學行學文。
”無能子曰：“吾不知所以行，所以文，然前志中所謂聖人者②，吾嘗偶觀之。
其言曰：行，行也，行其心之所善也。
文，儀也，飾其所行之善也。
喪者本乎哀。
哀，行也；齊缞之服、祭祀之具③，文也。
禮者本乎敬。
敬，行也；升降揖讓，文也。
樂者本乎和。
和，行也；陶匏絲竹④，文也。
文出于行，行出于心，心出于自然。
不自然則心生，心生則行薄，行薄則文缛⑤，文缛則僞，僞則亂，亂則聖人所以不能救也。
夫總其根者不求其末，專其源者不尋其流。
汝能證以無心⑥，還其自然，前無聖人，上無玄天。
行與文在乎無學之中矣。
” 【注釋】 ①從父之弟：從父，作為親屬的稱謂，指稱祖父的親兄弟的兒子，即堂房的叔伯。
從父之弟，指堂叔伯父門中的弟弟，即堂房弟弟。
《儀禮·喪服》“從父昆弟”注“世父叔父之子也”。
②前志：指從前的史書或文章。
③齊缞（zīcuī）之服：粗布制的喪服。
齊，謂将喪服下部的邊折轉縫起來。
缞，披于胸前的麻布條。
④陶匏絲竹：泛指各種樂器。
陶，陶制的樂器，如埙。
匏，笙竽一類的樂器。
絲，弦樂器，如琴瑟。
竹，竹管樂器，如笛子。
⑤行薄：不厚道，品行差。
文缛：禮儀繁雜瑣碎。
⑥證：參悟。
【譯文】 無能子的堂房弟弟叫魯，他想跟随無能子學習。
無能子說：“想學什麼呢？”答：“學習道德踐履與禮樂文化。
”無能子說：“我不知道怎麼去行，如何為文，不過以前史書裡記載了一些聖人的教導，我曾偶然看到了一些。
他們說：所謂的‘行’，就是指道德踐履，去實施心中認識的‘善’。
所謂的‘文’，是指禮儀，把所踐行的‘善’形成儀式。
比如辦喪事是出于表達哀傷的情感。
哀傷，是内心情感的流露；而穿着喪服、擺上祭祀的器具，便是‘文’即禮儀的表現。
設置禮儀是出于對人的内心情感的尊敬。
而這種‘敬重’，就是内心活動的付諸行動；至于各種場面中的位置安排、行禮動作，便屬‘文’的範圍。
音樂的創制出于内心對和諧的需要。
和，是這種需要的付諸實施；至于陶、匏、絲、竹各種樂器的演奏，則屬于‘文’的範圍。
‘文’的出現來自‘行’的需要，而‘行’的指導者是内心，而‘心’又是出自人的自然天性。
所以不是出自自然天性的屬于私心，有了私心帶來了行為的缺損，行為缺損則禮節煩瑣、形式化，禮節形式化則導緻人情的虛僞，人情虛僞則造成社會的混亂，這種混亂連聖人也不能解救。
把握根本的不會被細枝末節所迷惑，專注于本源的不會受末流的左右。
如果你能參悟無心的境界，恢複自然天性，忘卻了聖人的言論，也沒有了自然界的玄天等觀念，那麼不用刻意去學，行與文的認識就自然地存在于心中了。
” 二 魯他日又問曰①：“魯嘗念未得而憂②，追已往而悲③，得酒酣醉，陶然不知。
今則不能忘乎酒矣。
”無能子曰：“汝之憂，汝之悲，自形乎？自心乎？”曰：“自心。
”曰：“心可睹乎④？”曰：“不可睹。
”無能子曰：“不可睹者，憂悲之所生也。
求憂悲之所生，且不可睹，憂悲何寄哉？憂悲無寄，則使汝遂其未得，還其已往，又将誰付耶？今汝随而悲憂之，是欲系風擒影也⑤。
汝無憂悲之所寄，而有味酒之陶然，不能自得，反浸漬于麹糵⑥，豈釀器乎⑦？”