卷十
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應迹也。
若曰見這光景，自以為足，沒于僞欲而不自知其非，烏得謂之良知也哉？末謂緣于良知本體未曾徹悟，可謂一句道盡，乃複曰不在本體上，不自相抵牾也耶？ 來教謂：“區區所議論‘文公讀書窮理尚隔幾重公案’為過情。
持此進修，可以寡尤，不失為躬行之君子。
若倒這公案，任意糊塗，其弊為無忌憚之中庸。
講者多不修，修者多不講，總于大道未聞也。
”夫千古聖學，惟在理會性情，舍性情則無學，未發之中，性之體也，其機在于獨知之微，慎獨即緻知也。
此修道之功，複性之基，大本立而達道行，天地萬物皆舉之矣！孔子稱回之好學，惟曰“不遷怒，不貳過”而用其功，惟曰“有不善未嘗不知”、“未嘗複行”、未嘗求之于外，可謂約矣！子貢從事于多學而識，以言語觀聖人，夫子誨之曰“汝與回也孰愈”，蓋進之也。
顔子沒而聖學亡，後世所傳，乃子貢一派學術。
濂溪主靜無欲之旨，闡千聖之秘藏，明道以大公順應發天地聖人之常，龜山、豫章、延平遞相傳授，每令觀未發以前氣象，此學脈也。
文公為學則專以讀書為窮理之要，以循序緻精、居敬持志為讀書之法，程門指訣，至是而始一變。
迨其晚年自信未發之旨為日用本領工夫，深悔所學之支離，至以為诳己诳人，不可勝贖，若文公可謂大勇矣！或謂先師嘗教人廢書，否，不然也。
讀書為入道筌蹄，束書不觀，遊談無經，何可廢也？古人往矣！誦詩讀書而論其世，将以尚友也，故曰：“學于古訓乃有獲。
”學于古訓，所謂讀書也，魚兔由筌蹄而得，滞筌蹄而忘魚兔，是為玩物喪志，則有所不可耳。
較之程門公案已隔幾重，回賜之所由以殊科也。
兄謂守此進修，可以寡尤，此固然矣！然必有志而後能守，苟甘于暴棄，無所忌憚，雖有公案，且将視為長物，孰從而持？躬行君子必本于慎獨，道修性複，始可謂之躬行。
若依仿古人之迹，務為操勵，以自崇飾，而生機不顯，到底隻成義襲作用，非孔門之所謂君子也。
進修正所以修德，改過遷善，進修之事也。
若曰“講而不修”，所講又何事耶？ 來教欲吾人“翻槽洗臼，從格物上講明，以身為教，無俾良知為空談，學者有所率循。
中人以上者由之可以超悟，下者亦可不失尺寸”。
此昔賢忠告之道，敢不祗領？孟氏雲：“百裡奚之适秦，年已七十矣，曾不知食牛幹主之為污也？”賢者與鄉黨自好，分明是兩條路徑。
賢者自信本心，不動于毀譽。
自信而是，舉世非之而不顧；自信而非，得天下有所不為。
若鄉黨自好，不能自信，未免有所顧忌。
以毀譽為是非，于是有違心之行，其所自待者疏矣！不肖于師門晚年宗說幸有所聞，數十年來，皇皇焉求友于四方，豈惟期以自輔，亦期得一二法器相與共究斯義，以綿師門一脈如線之傳。
此學原為有志者說，為豪傑者說。
自古聖賢，須豪傑人做，然豪傑而不聖賢者，亦容有之。
或任氣魄承當，或從知解領會，或榜名義，恃以清修，或藉玄诠，負以為超悟，或鄙末學之卑陋，侈然自以為高，或矜舊見之通融，充然自以為足。
種種伎倆，有一于此，皆足為道障之因，此豪傑之病也。
夫道有本而學有機，自萌蘖之生以至于扶蘇，由源泉之混以至于洋溢，終始條貫，原無二物。
故曰：“天地之道，可一言而盡：其為物不貳，則其生物不測。
”此千古聖賢之學脈也。
凡可以言顯者，大旨不出于此。
若夫不可以言而顯者，在兄默成而自得之。
此固報賜之情，亦捶撻相期之初心也。
再答吳悟齋（上） 再領手教，亹亹千餘言，反複開谕，宛如面命，且将提其耳而誨之！世之相愛，孰有如兄之懇到者哉？感慰何可雲喻。
兄自謂于陽明先師，始若仇敵，一變而若吾宗師，不期親而自親。
始疑而終信乃深，此豈世人依托名義、藉其聲援者可得比而同哉？然竊窺教意，尚覺于師門宗說契悟有所未盡，未免憑執己見強為差排，故于不肖所請之說，亦未免抵牾。
有所未合，非漫然同異而已也。
所謂未盡之旨，大端有三：曰良知心之本體，曰知行合一，曰意之所用為物。
先師一生苦心，精密校量，簡易浩博，自謂可以考三王而不謬，俟後聖而不惑，千古學脈也。
何謂良知心之本體？良知者，性之靈，性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，隻此二字，足以盡天下之道。
良知之外更無知，緻知之外更無學矣！兄謂“吾心原自有一片不見不聞、無思無為明白地，乃人之靈氣結而為心，所謂中也。
當是時，何有良知可言、若良知，則是此點靈氣微顯之機、寂感之通，乃人之生機。
故曰良知良能皆屬用，非靈根也”，此正所謂後儒之餘唾，特異其名耳。
夫心無動靜，故學無動靜。
後儒以不見不聞為己所不知，屬靜，以獨知為人所不知，屬動。
或又以不見不聞為天根，獨知為天機，是即動靜之說也。
若先師之意，則以為不見不聞正指獨知而言，微之顯，誠之不可掩也。
所謂未發在已發之中，而已發之前未嘗别有未發者在，無前後内外而渾然一體者也。
《易》稱“複其見天地之心”，程子謂“靜見天地之心非耶”。
邵子指天根，亦以一陽初動而言。
蓋窮上反下，一陽初動，所謂複也。
天根如樹之根，天機如根之生意，名雖異而實則一，不可以動靜分疏。
若以天根為已發之體，天機為已發之用，分動分靜，存養省察，二用其功，二則支而離矣！ 兄自謂“初悟時，其于此一片明白地，皎皎然在其胸中，亦且三月。
其後不能行持保任，漸漸磨滅，恨不能再見此也。
”兄平生以此學自任，一二十年勤苦修煉，不肖豈敢以未證為證緻議于兄？然竊窺兄之樊，尚未免以光景為妙悟，若存若亡，入于恍惚杳冥而不自知，所以有漸漸磨滅之恨，終是信良知未及。
良知是斬關定命真本子，若果信得及時，當下具足，無剩無欠，更無磨滅，人人可為堯舜。
不肖以為千聖學脈，非誇言也。
何謂知行合一？有本體，有功夫。
聖人之學，不失其本心而已。
心之良知謂之知，心之良能謂之行。
孟子隻言知愛知敬，不言能愛能敬，知能處即是知，能知處即是能，知行本體原是合一者也。
“知之真切笃實處謂之行，行之明覺精察處謂之知”，知行功夫，本不可離。
隻因後世學者分作兩截用功，故有合一之說。
知非笃實，是謂虛妄，非本心之知矣！行非精察，是謂昏冥，非本心之行矣！故學以不失其本心者，必盡知行合一之功，而後能得知行合一之體。
故事親而知行合一，得其本心之孝；事兄而知行合一，得其本心之敬；應事接物而知行合一，得其本心之條理。
異于後世之知而不行、行而不知，入于虛妄昏冥而不自得其本心者也。
夫知行合一發于先師，而非始于先師。
《中庸》曰：“道之不行，知者過之，愚者不及也；道之不明，賢者過之，不肖者不及也。
”此便是知行合一真指訣。
孟氏曰：“智譬則巧，聖譬則力”，智與聖，知行之謂也。
巧者力之巧，力者巧之力。
陰弓發矢，巧力俱到，巧有餘而力不足，力有餘而巧不足，皆不足以言中。
此合一之說也。
先師曰：“緻知在格物，良知是知行之本體，緻是知行之功夫，格物正所以緻之也。
”先師一生教人吃緊處隻有“在格物”三字，吾人一生學道切要處亦隻有“在格物”三字。
此儒釋毫厘之辨，未嘗以為易而忽之。
然所謂格物者，合知行功夫而後謂之格。
若以良知本體屬知，以緻知工夫屬行，知之體員，易于流動而不居，格則有矩存焉。
格物者，行其所知也。
謂今之學者隻在知上發明，未曾在行上發明，則是能知而不能行，知行分而為二，所以有不在本體上、正在行持保任上之說。
自謂在格二字讨得明白，而謂鄙人之說纏繞、反成穿鑿，亦無怪其然也。
注：題目中之“再”為标點者所加 再答吳悟齋（下） 何謂意之所用為物？《大學》之要，務于誠意；誠意之功，在于格物；誠意之極，在于止至善；止至善之則，在于緻知。
一也。
心之虛靈明覺，所謂本然之良知也。
其虛靈明覺之良知應感而動也謂之意，有知而後有意，無知則無意矣！意之感動必有所用之物，有是意斯有是物，無意則無物矣！良知者，寂然之體；物者，所感之用；意則寂感所乘之機也。
有物必有則，良知是天然之則。
格者正也，物者事也，格物者，緻吾心良知之天則于事事物物之中也。
吾心之良知，所謂理也，物得其理謂之格。
正感正應、不過其則，則物得其理矣！故曰：“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。
”如好好色謂之為善，如惡惡臭謂之去惡。
戒自欺而求自慊，惟在察諸一念之微，所謂慎獨也。
舍慎獨之外，更無所謂格之之功矣！ 若曰“何在非物，何在非格？當克己即克己，克己一格物也。
當窮理即窮理，窮理一格物也。
當應感即應感，應感一格物也。
格于上下，上格天下格地也。
有恥且格、格君心之非，明格人物也。
神之格思，幽格鬼神也”，則是未有是意，先有是物，善何從而為？惡何從而去？且亦無所用，又何從而用其緻知之功乎？天地間隻有一感一應而已，應感是誠意真脈路，不可須臾離也。
克己窮理正是為善去惡，乃誠意日可見之行。
而概以當字并舉而貫之，含糊泛漫，不知何取于義而雲爾也？至于天地人物鬼神格物之說，分明是《或問》舊見解，兄特習之而不自察耳。
先師自謂格物“其于《或問》九條之說皆包羅統括于其中”，兄亦自謂格物“其于九條之說皆包羅統括于其中”，是則然矣！但為之有要而作用不同，所謂毫厘之差，不可以不察也。
文公曰：“人之所以為學，心與理而已。
心雖主乎一身，而體之虛靈，實以管乎天下之理。
理雖散在萬事，而用之微妙，實不外人之一心。
”是其一分一合之間，已不能無啟學者心理為二之弊。
若先師于格物之旨，則是物理不外于吾心，虛靈不昧，衆理自此而具，萬事由此而出，合心與理而為一者也。
文公謂“天下之物，方圓輕重長短皆有定理，必外之物格，而後内之知至。
”先師則謂事物之理，皆不外于一念之良知，規矩在我，而天下之方圓不可勝用，無權度則無輕重長短之理矣！毫厘千裡之謬，不于良知察之，亦将何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以權度而欲定天下之輕重長短，揣摸依仿，乖張錯戾，日勞而無成也已！文公分緻知格物為先知，誠意正心為後行，故有遊騎無歸之慮，必須敬以成始，涵養本原，始于身心有所關涉。
若知物生于意，格物正是誠意功夫，誠即是敬，一了百了，不待合之于敬而後為全經也。
兄于斯三者果能契悟得徹，則凡來書所謂本體功夫之說、求仁一貫之說、理會性情讀書窮理之說、良知知識體用之說、天
若曰見這光景，自以為足，沒于僞欲而不自知其非，烏得謂之良知也哉？末謂緣于良知本體未曾徹悟，可謂一句道盡，乃複曰不在本體上，不自相抵牾也耶？ 來教謂：“區區所議論‘文公讀書窮理尚隔幾重公案’為過情。
持此進修，可以寡尤，不失為躬行之君子。
若倒這公案，任意糊塗，其弊為無忌憚之中庸。
講者多不修，修者多不講，總于大道未聞也。
”夫千古聖學，惟在理會性情，舍性情則無學，未發之中，性之體也，其機在于獨知之微，慎獨即緻知也。
此修道之功，複性之基，大本立而達道行，天地萬物皆舉之矣！孔子稱回之好學，惟曰“不遷怒，不貳過”而用其功，惟曰“有不善未嘗不知”、“未嘗複行”、未嘗求之于外，可謂約矣！子貢從事于多學而識，以言語觀聖人，夫子誨之曰“汝與回也孰愈”，蓋進之也。
顔子沒而聖學亡，後世所傳，乃子貢一派學術。
濂溪主靜無欲之旨，闡千聖之秘藏，明道以大公順應發天地聖人之常，龜山、豫章、延平遞相傳授，每令觀未發以前氣象，此學脈也。
文公為學則專以讀書為窮理之要，以循序緻精、居敬持志為讀書之法，程門指訣，至是而始一變。
迨其晚年自信未發之旨為日用本領工夫，深悔所學之支離，至以為诳己诳人，不可勝贖，若文公可謂大勇矣！或謂先師嘗教人廢書，否，不然也。
讀書為入道筌蹄，束書不觀，遊談無經，何可廢也？古人往矣！誦詩讀書而論其世，将以尚友也，故曰：“學于古訓乃有獲。
”學于古訓，所謂讀書也，魚兔由筌蹄而得，滞筌蹄而忘魚兔，是為玩物喪志，則有所不可耳。
較之程門公案已隔幾重，回賜之所由以殊科也。
兄謂守此進修，可以寡尤，此固然矣！然必有志而後能守，苟甘于暴棄，無所忌憚，雖有公案，且将視為長物，孰從而持？躬行君子必本于慎獨，道修性複，始可謂之躬行。
若依仿古人之迹，務為操勵，以自崇飾，而生機不顯，到底隻成義襲作用，非孔門之所謂君子也。
進修正所以修德，改過遷善，進修之事也。
若曰“講而不修”，所講又何事耶？ 來教欲吾人“翻槽洗臼，從格物上講明，以身為教，無俾良知為空談，學者有所率循。
中人以上者由之可以超悟，下者亦可不失尺寸”。
此昔賢忠告之道，敢不祗領？孟氏雲：“百裡奚之适秦，年已七十矣，曾不知食牛幹主之為污也？”賢者與鄉黨自好，分明是兩條路徑。
賢者自信本心，不動于毀譽。
自信而是，舉世非之而不顧；自信而非，得天下有所不為。
若鄉黨自好，不能自信，未免有所顧忌。
以毀譽為是非，于是有違心之行，其所自待者疏矣！不肖于師門晚年宗說幸有所聞，數十年來，皇皇焉求友于四方，豈惟期以自輔，亦期得一二法器相與共究斯義，以綿師門一脈如線之傳。
此學原為有志者說，為豪傑者說。
自古聖賢，須豪傑人做，然豪傑而不聖賢者，亦容有之。
或任氣魄承當，或從知解領會，或榜名義，恃以清修，或藉玄诠，負以為超悟，或鄙末學之卑陋，侈然自以為高，或矜舊見之通融，充然自以為足。
種種伎倆，有一于此，皆足為道障之因，此豪傑之病也。
夫道有本而學有機，自萌蘖之生以至于扶蘇，由源泉之混以至于洋溢，終始條貫，原無二物。
故曰：“天地之道，可一言而盡：其為物不貳，則其生物不測。
”此千古聖賢之學脈也。
凡可以言顯者，大旨不出于此。
若夫不可以言而顯者，在兄默成而自得之。
此固報賜之情，亦捶撻相期之初心也。
再答吳悟齋（上） 再領手教，亹亹千餘言，反複開谕，宛如面命，且将提其耳而誨之！世之相愛，孰有如兄之懇到者哉？感慰何可雲喻。
兄自謂于陽明先師，始若仇敵，一變而若吾宗師，不期親而自親。
始疑而終信乃深，此豈世人依托名義、藉其聲援者可得比而同哉？然竊窺教意，尚覺于師門宗說契悟有所未盡，未免憑執己見強為差排，故于不肖所請之說，亦未免抵牾。
有所未合，非漫然同異而已也。
所謂未盡之旨，大端有三：曰良知心之本體，曰知行合一，曰意之所用為物。
先師一生苦心，精密校量，簡易浩博，自謂可以考三王而不謬，俟後聖而不惑，千古學脈也。
何謂良知心之本體？良知者，性之靈，性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，隻此二字，足以盡天下之道。
良知之外更無知，緻知之外更無學矣！兄謂“吾心原自有一片不見不聞、無思無為明白地，乃人之靈氣結而為心，所謂中也。
當是時，何有良知可言、若良知，則是此點靈氣微顯之機、寂感之通，乃人之生機。
故曰良知良能皆屬用，非靈根也”，此正所謂後儒之餘唾，特異其名耳。
夫心無動靜，故學無動靜。
後儒以不見不聞為己所不知，屬靜，以獨知為人所不知，屬動。
或又以不見不聞為天根，獨知為天機，是即動靜之說也。
若先師之意，則以為不見不聞正指獨知而言，微之顯，誠之不可掩也。
所謂未發在已發之中，而已發之前未嘗别有未發者在，無前後内外而渾然一體者也。
《易》稱“複其見天地之心”，程子謂“靜見天地之心非耶”。
邵子指天根，亦以一陽初動而言。
蓋窮上反下，一陽初動，所謂複也。
天根如樹之根，天機如根之生意，名雖異而實則一，不可以動靜分疏。
若以天根為已發之體，天機為已發之用，分動分靜，存養省察，二用其功，二則支而離矣！ 兄自謂“初悟時，其于此一片明白地，皎皎然在其胸中，亦且三月。
其後不能行持保任，漸漸磨滅，恨不能再見此也。
”兄平生以此學自任，一二十年勤苦修煉，不肖豈敢以未證為證緻議于兄？然竊窺兄之樊，尚未免以光景為妙悟，若存若亡，入于恍惚杳冥而不自知，所以有漸漸磨滅之恨，終是信良知未及。
良知是斬關定命真本子，若果信得及時，當下具足，無剩無欠，更無磨滅，人人可為堯舜。
不肖以為千聖學脈，非誇言也。
何謂知行合一？有本體，有功夫。
聖人之學，不失其本心而已。
心之良知謂之知，心之良能謂之行。
孟子隻言知愛知敬，不言能愛能敬，知能處即是知，能知處即是能，知行本體原是合一者也。
“知之真切笃實處謂之行，行之明覺精察處謂之知”，知行功夫，本不可離。
隻因後世學者分作兩截用功，故有合一之說。
知非笃實，是謂虛妄，非本心之知矣！行非精察，是謂昏冥，非本心之行矣！故學以不失其本心者，必盡知行合一之功，而後能得知行合一之體。
故事親而知行合一，得其本心之孝；事兄而知行合一，得其本心之敬；應事接物而知行合一，得其本心之條理。
異于後世之知而不行、行而不知，入于虛妄昏冥而不自得其本心者也。
夫知行合一發于先師，而非始于先師。
《中庸》曰：“道之不行，知者過之，愚者不及也；道之不明，賢者過之，不肖者不及也。
”此便是知行合一真指訣。
孟氏曰：“智譬則巧，聖譬則力”，智與聖，知行之謂也。
巧者力之巧，力者巧之力。
陰弓發矢，巧力俱到，巧有餘而力不足，力有餘而巧不足，皆不足以言中。
此合一之說也。
先師曰：“緻知在格物，良知是知行之本體，緻是知行之功夫，格物正所以緻之也。
”先師一生教人吃緊處隻有“在格物”三字，吾人一生學道切要處亦隻有“在格物”三字。
此儒釋毫厘之辨，未嘗以為易而忽之。
然所謂格物者，合知行功夫而後謂之格。
若以良知本體屬知，以緻知工夫屬行，知之體員，易于流動而不居，格則有矩存焉。
格物者，行其所知也。
謂今之學者隻在知上發明，未曾在行上發明，則是能知而不能行，知行分而為二，所以有不在本體上、正在行持保任上之說。
自謂在格二字讨得明白，而謂鄙人之說纏繞、反成穿鑿，亦無怪其然也。
注：題目中之“再”為标點者所加 再答吳悟齋（下） 何謂意之所用為物？《大學》之要，務于誠意；誠意之功，在于格物；誠意之極，在于止至善；止至善之則，在于緻知。
一也。
心之虛靈明覺，所謂本然之良知也。
其虛靈明覺之良知應感而動也謂之意，有知而後有意，無知則無意矣！意之感動必有所用之物，有是意斯有是物，無意則無物矣！良知者，寂然之體；物者，所感之用；意則寂感所乘之機也。
有物必有則，良知是天然之則。
格者正也，物者事也，格物者，緻吾心良知之天則于事事物物之中也。
吾心之良知，所謂理也，物得其理謂之格。
正感正應、不過其則，則物得其理矣！故曰：“至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。
”如好好色謂之為善，如惡惡臭謂之去惡。
戒自欺而求自慊，惟在察諸一念之微，所謂慎獨也。
舍慎獨之外，更無所謂格之之功矣！ 若曰“何在非物，何在非格？當克己即克己，克己一格物也。
當窮理即窮理，窮理一格物也。
當應感即應感，應感一格物也。
格于上下，上格天下格地也。
有恥且格、格君心之非，明格人物也。
神之格思，幽格鬼神也”，則是未有是意，先有是物，善何從而為？惡何從而去？且亦無所用，又何從而用其緻知之功乎？天地間隻有一感一應而已，應感是誠意真脈路，不可須臾離也。
克己窮理正是為善去惡，乃誠意日可見之行。
而概以當字并舉而貫之，含糊泛漫，不知何取于義而雲爾也？至于天地人物鬼神格物之說，分明是《或問》舊見解，兄特習之而不自察耳。
先師自謂格物“其于《或問》九條之說皆包羅統括于其中”，兄亦自謂格物“其于九條之說皆包羅統括于其中”，是則然矣！但為之有要而作用不同，所謂毫厘之差，不可以不察也。
文公曰：“人之所以為學，心與理而已。
心雖主乎一身，而體之虛靈，實以管乎天下之理。
理雖散在萬事，而用之微妙，實不外人之一心。
”是其一分一合之間，已不能無啟學者心理為二之弊。
若先師于格物之旨，則是物理不外于吾心，虛靈不昧，衆理自此而具，萬事由此而出，合心與理而為一者也。
文公謂“天下之物，方圓輕重長短皆有定理，必外之物格，而後内之知至。
”先師則謂事物之理，皆不外于一念之良知，規矩在我，而天下之方圓不可勝用，無權度則無輕重長短之理矣！毫厘千裡之謬，不于良知察之，亦将何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以權度而欲定天下之輕重長短，揣摸依仿，乖張錯戾，日勞而無成也已！文公分緻知格物為先知，誠意正心為後行，故有遊騎無歸之慮，必須敬以成始，涵養本原，始于身心有所關涉。
若知物生于意，格物正是誠意功夫，誠即是敬，一了百了，不待合之于敬而後為全經也。
兄于斯三者果能契悟得徹，則凡來書所謂本體功夫之說、求仁一貫之說、理會性情讀書窮理之說、良知知識體用之說、天