卷十
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一貫，若謂相去千裡，提掇不太重耶？”謂區區深然之意為過，并将自己之心看作标末，謂“喜怒時更有不遷者在”，是皆未悉區區所論不遷原旨。
先師謂“顔子不遷，有未發之中始能”，此亦權法。
夫未發之中是太虛本體随處充滿，無有内外，發而中節處即是未發之中。
若有在中之中另為本體，與已發相對，則誠為二本矣！良知知是知非，原是無是無非，正發真是非之義。
非以為從無是無非中來，以标末視之，使天下胥至于昏昏憧憧也。
不肖之意，亦非欲人極深一步領會。
不識不知，良知之體本來如是，非可以深淺高卑抑揚而論也。
不達此一關，終落見解分疏，終未歸一。
在定宇亦未脫此窠臼。
山堂夜話、明鏡之喻已是太煞分明，譬諸日月之往來，自然往來即是無往無來。
若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣！若此義明，則公所示種種分解引證又為剩語，可無辯矣！ 公見教謂不肖“欲人破除毀譽第可與高明好修者道，令其逼真入微，不審其志而猥以為訓，則非所宜，然近來學問，惟是辨志一著”，皆懇切為人語，不敢不領悉。
讀尊翁事略，知發祥有自，隐行如此，令人傾慕。
徐當處略作小傳，以發潛德之光，以盡通家情分也。
與馮緯川（共兩篇） 與馮緯川 别來忽逾歲，道誼之思，彼此所同。
日與敬吾、湛泉、栢庵諸兄相處，更當有入微用力處。
此件事須耐心從萌芽處養起，才從氣魄上湊泊、知識上解會，皆是采枝摘葉功夫，雖使功業蓋世，根腳不穩，終成堕落。
先師嘗雲：“人在功名路上，如馬行淖泥中，腳起腳踏，須有超逸之足，始能絕塵而奔。
”得意場中，能長人意氣，亦能消滅人善根，千萬珍重！ 與馮緯川 令侄至，領手教，知自反深切，所見卓然。
其論慈湖“不起意”之說，若有取于鄙見，且以相師之喻為有補于慈湖未盡之旨，可謂虛受哉！ 來教“不起意者，正以緻其不學不慮之良知，不起非滅也。
千思萬慮，莫非天則之流行，動以天也。
此正是變化雲為，生生化化之機。
而謂之寂滅死硬物也，豈足以知楊子乎？”此千古入聖之秘藏，兄可謂得其髓矣！ 來教謂區區以正心為先天之學，誠意為後天之學，若過于分疏，非敢然也。
人之根器，原有兩種。
意即心之流行，心即意之主宰，何嘗分得？但從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，先天統後天，上根之器也。
若從意之立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天複先天，中根以下之器也。
區區先後合一之宗，正是不可分之本旨。
兄之所言是也，不得已而有分者，乃為兩種根器而發，亦權法也。
近溪會語發明《中庸》未發之旨，自是近溪所見，未免過于分疏。
其雲“解離塵俗，覺得澄湛安閑，不為好惡馳逐。
卻将此體涵泳夷猶，率為準則依處”，此非但認虛見為實際，縱使實見，亦隻成二乘沉空守寂之學，才遇些子差别景界，便經綸宰割不下。
曾謂吾儒經世之實學而可作如此見解耶？先師謂“未發在已發之中，已發在未發之中”，不論有事無事，知識一個緻良知工夫，統括無遺。
物是良知感應之實事，良知即是心之本體、未發之中也。
明道雲“動亦定，靜亦定”，動靜者，所遇之時，定即良知之體也。
近溪所見，還從禅宗來，吾儒緻知格物之旨尚未瑩徹。
塵俗即事，好惡即物，原無可離。
若此體涵泳夷猶，率為準則，未免二見。
居塵出塵，即好惡而無所作，方是吾儒合一之指決。
吾兄所呈“庵中獨坐了了光景，隻是氣機偶息，與《中庸》立本之旨不同。
謂從靜景息塵尋個端倪則可，謂一部《中庸》全在此則不可”，兄之所言是也。
前後味兄見教，于先師良知之旨可謂笃信，然尚未免依通解悟，若是徹悟，隻寸鐵傷人，更無許多刀兵可美也。
白沙靜中端倪之見，乃是堯夫一派，與先師緻知格物之旨，微有不同。
此非副墨所能盡，何時與兄山堂對晤，究竟此言也？ 答吳悟齋 首秋領兄鎮江發來書，亹亹數百餘言，辭嚴意墾，惟恐吾人缁于習染，陷身于有過，重為此學之羞。
世之疵诟此學者，不特暴棄之徒指為口實，雖賢智同講者亦且病之。
真如洊雷警耳，令人修省之不暇！非兄直諒誼深笃于一體之愛，能如是乎？佩服，佩服！ 細繹來教所論緻知格物之旨，尚有可商證處。
此古今學術同異之辨，苟徒譽言相酬以示無迕，似反以薄待兄，非棰撻相期、一體之初心也。
敢舉崖略以請。
來教雲：“園中對晤信宿，多所悅服。
其略抵牾，不在本體上，正在行持保任上。
千載學脈，原自昭朗，學者不自昭朗耳。
”意謂先師提點良知，令人言下直見本體，若無難者，學者隻緣在格物上看得太輕，忽于行持保任工夫，使人不信其行，并不信其言。
不若一等高明操勵之人，猶足以立此身于無過之地。
是則然矣！乃不肖所欲汲汲求正之意，卻正在本體上，是非忽于行持保任也。
真見本體之貞明，則行持保任自不容已，不複為習染之所移。
譬之飲食養生，真知五谷之正味，則蒸溲漬糁自不容已，不複為雜物之所汩。
凡溺于習染者，不知貞明者也；淆于雜物者，不知正味者也。
孟氏雲：“是集義所生者，非義襲而取之也。
”集義隻是緻良知。
良知不假學慮，生天生地生萬物不容自已之生機。
緻良知是求慊于心，欲其自得也。
苟不得其機，雖日從事于行持保任，勉強操勵，自信以為無過，行而不著，習而不察，到底隻成義襲之學。
豪傑而不至于聖賢者以此，古今學術同異毫厘之辨也！ 來教謂：“文公笃信舊聞，不敢自立知見，故以窮至事物之理訓格物，推極知識訓緻知。
”所謂“窮理”者，《易》文也。
知識與良知之旨未嘗差别，是義也，先師《與人論學書》、區區與雙江議辨言之詳矣！吾兄殆忽而未之省耶？《易》曰；“窮理盡性以至于命。
”心一也，以其全體恻坦而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理，以其明覺而言謂之智。
仁極仁而後為窮仁之理，義極義而後為窮義之理。
不外心以求仁，不外心以求義，獨可外心以求理乎？《系辭》所謂“窮理”，兼格緻誠正而言，聖學之全功也。
故曰：“隻窮理便盡性以至于命。
”若專指格物為窮理，而求理于事事物物之中，不惟于《系辭》之義有偏，亦非《大學》之本旨矣！心之知一也，根于良則為德性之知，因于識則不免假于多學之助，此回賜之學所由以分也。
果信得良知及時，則知識莫非良知之用，謂吾心原有本來知識亦未為不可。
不明根因之故，沿習舊見，而遂以知識為良知，其謬奚啻千裡而已哉！ 來教雲：“格物者，吾心靈明上格天，下格地，明格人物，幽格鬼神，大而五典，小而三千三百，無不貫通透徹。
無有内外，無有動靜，何在非物，何在非格？曰‘體物而不遺’，曰‘感而遂通天下之故’，皆所謂格物。
格物者，緻知之實地。
吾儒所以異于禅家者，此也。
”此說似是而非。
蓋緣平時理會文公《或問》慣熟，宛轉通融，附成己見，即“天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，物理固非度外，人倫尤切于身”之意也。
先師自謂：“格物之旨，其于《或問》兩條、九條之說皆已包羅統括于其中，但為之有要而作用不同。
”特毫厘之差耳！若曰“何在非物、何在非格”，求端用力之地，果何所事事耶？良知不見不聞，微而顯以體天地之馔，而後謂之格物；良知無思無為，寂而感以通天下之故，而後謂之格物。
緻知在格物，而格物本于緻知，合内外之道也。
其曰“儒佛之異，在于格物”，則誠是矣！但未知作用之同與否？果何如耳？佛氏遺棄倫物感應而虛無寂滅以為常，無有乎經綸之施，故曰“其要不可以治天下國家”。
孰謂吾儒窮理盡性之學而有是乎？大人之學，通天下國家為一身。
身者，家國天下之主也；心者，身之主也；意者，心之發動；知者，意之靈明。
物即靈明感應之迹也。
良知是非之心，天之則也。
正感正應，不過其則，謂之格物，物格則知至矣！是非者，好惡之公也，自誠意以至于平天下，不出好惡兩端。
是故如好好色、如惡惡臭而毋自欺，意之誠也。
好惡無所作，心之正也。
無作則無辟矣！身之修也，好惡同于人而無所拂，家齊國治而天下平也。
其施普于天下，而其機原于一念之微。
是故緻良知之外無學矣！此為之之要、經綸之用也。
來教雲：“某之所謂格與陽明所謂格者稍似，而不相似，大都悟入之途雖異，而所悟之宗旨則同。
某之格與晦庵、陽明之格二說皆具，不必專主此說為是，而盡謂彼說為非。
”兄欲調停兩家之說，使會歸于一，自謂己之格二說皆具，其用意誠厚矣！但未知所為稍似而不相似與所悟之同異果從何處得來？文公雲：“天下之物皆有定理。
”先師則曰：“物理不外于吾心，心即理也。
”兩家之說，内外較然，不可得而強同也。
孟氏雲：“規矩，方圓之至。
”規矩誠設，則不可欺以方圓，而方圓之理含規矩。
孰從而定之哉？縱得其情，亦不過多學之億中耳。
其于屢空之學，變動不居，周流六虛，無方圓之規矩，而天下之方圓從此而出，相去何遠哉！此入聖之微機、無典要之大法，不可以不察也。
或謂“心之良知，非假事物之理為之證，師心自用，疑于落空。
”此正所謂毫厘之辨也。
夫萬物皆備于我，非意之也。
目備萬物之色，耳備萬物之聲，心備萬物之情，天然感應，不可得而遺也。
目惟空，始能鑒色；耳惟空，始能别聲；心惟空，始能類情。
苟疑其堕于空也，而先塗之以黑白，聒之以清濁，淆之以是非，存為萬物之準，豈惟不足以取證，聰明塞而睿知昏，其不至于聾聩而眩者幾希矣！此學公于天下，公于萬世，非一家之私事。
望兄舍去舊聞，虛心以觀兩家之說，孰是孰非，必有的然之見。
有不待辨而自明矣！ 來教雲：“今時講學之弊有二：其一以良知本來無可修證，才欲修證，便落二乘，其弊使人懸空守寂，截然不著事物工夫；其一以知即是行，一切應迹皆可以放過，其弊使人見這光景，自以為足，不複修行，乾沒于僞欲而不自以為非，是看格物為不要緊工夫。
二者緣于良知本體未曾徹悟，非教使之然也。
”此二者之弊，世間無志甘于染習與稍有志而狃近利、泥虛見者或誠有之。
先師設教之旨與吾人相與講學之意，則殊不然。
兄以為傳流之誤，雖若為吾人出脫罪過，亦時使然也。
良知不學不慮，本無修證，格物正所以緻之也。
學者複其不學之體而已，慮者複其不慮之體而已，乃無修證中真修證也。
若曰懸空守寂，無所事事，則格物果将何所屬耶？知即是行，非謂忽于行持，正以發不行不足謂之知之意，使人緻謹于
先師謂“顔子不遷，有未發之中始能”，此亦權法。
夫未發之中是太虛本體随處充滿，無有内外，發而中節處即是未發之中。
若有在中之中另為本體，與已發相對，則誠為二本矣！良知知是知非，原是無是無非，正發真是非之義。
非以為從無是無非中來，以标末視之，使天下胥至于昏昏憧憧也。
不肖之意，亦非欲人極深一步領會。
不識不知，良知之體本來如是，非可以深淺高卑抑揚而論也。
不達此一關，終落見解分疏，終未歸一。
在定宇亦未脫此窠臼。
山堂夜話、明鏡之喻已是太煞分明，譬諸日月之往來，自然往來即是無往無來。
若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣！若此義明，則公所示種種分解引證又為剩語，可無辯矣！ 公見教謂不肖“欲人破除毀譽第可與高明好修者道，令其逼真入微，不審其志而猥以為訓，則非所宜，然近來學問，惟是辨志一著”，皆懇切為人語，不敢不領悉。
讀尊翁事略，知發祥有自，隐行如此，令人傾慕。
徐當處略作小傳，以發潛德之光，以盡通家情分也。
與馮緯川（共兩篇） 與馮緯川 别來忽逾歲，道誼之思，彼此所同。
日與敬吾、湛泉、栢庵諸兄相處，更當有入微用力處。
此件事須耐心從萌芽處養起，才從氣魄上湊泊、知識上解會，皆是采枝摘葉功夫，雖使功業蓋世，根腳不穩，終成堕落。
先師嘗雲：“人在功名路上，如馬行淖泥中，腳起腳踏，須有超逸之足，始能絕塵而奔。
”得意場中，能長人意氣，亦能消滅人善根，千萬珍重！ 與馮緯川 令侄至，領手教，知自反深切，所見卓然。
其論慈湖“不起意”之說，若有取于鄙見，且以相師之喻為有補于慈湖未盡之旨，可謂虛受哉！ 來教“不起意者，正以緻其不學不慮之良知，不起非滅也。
千思萬慮，莫非天則之流行，動以天也。
此正是變化雲為，生生化化之機。
而謂之寂滅死硬物也，豈足以知楊子乎？”此千古入聖之秘藏，兄可謂得其髓矣！ 來教謂區區以正心為先天之學，誠意為後天之學，若過于分疏，非敢然也。
人之根器，原有兩種。
意即心之流行，心即意之主宰，何嘗分得？但從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，先天統後天，上根之器也。
若從意之立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天複先天，中根以下之器也。
區區先後合一之宗，正是不可分之本旨。
兄之所言是也，不得已而有分者，乃為兩種根器而發，亦權法也。
近溪會語發明《中庸》未發之旨，自是近溪所見，未免過于分疏。
其雲“解離塵俗，覺得澄湛安閑，不為好惡馳逐。
卻将此體涵泳夷猶，率為準則依處”，此非但認虛見為實際，縱使實見，亦隻成二乘沉空守寂之學，才遇些子差别景界，便經綸宰割不下。
曾謂吾儒經世之實學而可作如此見解耶？先師謂“未發在已發之中，已發在未發之中”，不論有事無事，知識一個緻良知工夫，統括無遺。
物是良知感應之實事，良知即是心之本體、未發之中也。
明道雲“動亦定，靜亦定”，動靜者，所遇之時，定即良知之體也。
近溪所見，還從禅宗來，吾儒緻知格物之旨尚未瑩徹。
塵俗即事，好惡即物，原無可離。
若此體涵泳夷猶，率為準則，未免二見。
居塵出塵，即好惡而無所作，方是吾儒合一之指決。
吾兄所呈“庵中獨坐了了光景，隻是氣機偶息，與《中庸》立本之旨不同。
謂從靜景息塵尋個端倪則可，謂一部《中庸》全在此則不可”，兄之所言是也。
前後味兄見教，于先師良知之旨可謂笃信，然尚未免依通解悟，若是徹悟，隻寸鐵傷人，更無許多刀兵可美也。
白沙靜中端倪之見，乃是堯夫一派，與先師緻知格物之旨，微有不同。
此非副墨所能盡，何時與兄山堂對晤，究竟此言也？ 答吳悟齋 首秋領兄鎮江發來書，亹亹數百餘言，辭嚴意墾，惟恐吾人缁于習染，陷身于有過，重為此學之羞。
世之疵诟此學者，不特暴棄之徒指為口實，雖賢智同講者亦且病之。
真如洊雷警耳，令人修省之不暇！非兄直諒誼深笃于一體之愛，能如是乎？佩服，佩服！ 細繹來教所論緻知格物之旨，尚有可商證處。
此古今學術同異之辨，苟徒譽言相酬以示無迕，似反以薄待兄，非棰撻相期、一體之初心也。
敢舉崖略以請。
來教雲：“園中對晤信宿，多所悅服。
其略抵牾，不在本體上，正在行持保任上。
千載學脈，原自昭朗，學者不自昭朗耳。
”意謂先師提點良知，令人言下直見本體，若無難者，學者隻緣在格物上看得太輕，忽于行持保任工夫，使人不信其行，并不信其言。
不若一等高明操勵之人，猶足以立此身于無過之地。
是則然矣！乃不肖所欲汲汲求正之意，卻正在本體上，是非忽于行持保任也。
真見本體之貞明，則行持保任自不容已，不複為習染之所移。
譬之飲食養生，真知五谷之正味，則蒸溲漬糁自不容已，不複為雜物之所汩。
凡溺于習染者，不知貞明者也；淆于雜物者，不知正味者也。
孟氏雲：“是集義所生者，非義襲而取之也。
”集義隻是緻良知。
良知不假學慮，生天生地生萬物不容自已之生機。
緻良知是求慊于心，欲其自得也。
苟不得其機，雖日從事于行持保任，勉強操勵，自信以為無過，行而不著，習而不察，到底隻成義襲之學。
豪傑而不至于聖賢者以此，古今學術同異毫厘之辨也！ 來教謂：“文公笃信舊聞，不敢自立知見，故以窮至事物之理訓格物，推極知識訓緻知。
”所謂“窮理”者，《易》文也。
知識與良知之旨未嘗差别，是義也，先師《與人論學書》、區區與雙江議辨言之詳矣！吾兄殆忽而未之省耶？《易》曰；“窮理盡性以至于命。
”心一也，以其全體恻坦而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理，以其明覺而言謂之智。
仁極仁而後為窮仁之理，義極義而後為窮義之理。
不外心以求仁，不外心以求義，獨可外心以求理乎？《系辭》所謂“窮理”，兼格緻誠正而言，聖學之全功也。
故曰：“隻窮理便盡性以至于命。
”若專指格物為窮理，而求理于事事物物之中，不惟于《系辭》之義有偏，亦非《大學》之本旨矣！心之知一也，根于良則為德性之知，因于識則不免假于多學之助，此回賜之學所由以分也。
果信得良知及時，則知識莫非良知之用，謂吾心原有本來知識亦未為不可。
不明根因之故，沿習舊見，而遂以知識為良知，其謬奚啻千裡而已哉！ 來教雲：“格物者，吾心靈明上格天，下格地，明格人物，幽格鬼神，大而五典，小而三千三百，無不貫通透徹。
無有内外，無有動靜，何在非物，何在非格？曰‘體物而不遺’，曰‘感而遂通天下之故’，皆所謂格物。
格物者，緻知之實地。
吾儒所以異于禅家者，此也。
”此說似是而非。
蓋緣平時理會文公《或問》慣熟，宛轉通融，附成己見，即“天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，物理固非度外，人倫尤切于身”之意也。
先師自謂：“格物之旨，其于《或問》兩條、九條之說皆已包羅統括于其中，但為之有要而作用不同。
”特毫厘之差耳！若曰“何在非物、何在非格”，求端用力之地，果何所事事耶？良知不見不聞，微而顯以體天地之馔，而後謂之格物；良知無思無為，寂而感以通天下之故，而後謂之格物。
緻知在格物，而格物本于緻知，合内外之道也。
其曰“儒佛之異，在于格物”，則誠是矣！但未知作用之同與否？果何如耳？佛氏遺棄倫物感應而虛無寂滅以為常，無有乎經綸之施，故曰“其要不可以治天下國家”。
孰謂吾儒窮理盡性之學而有是乎？大人之學，通天下國家為一身。
身者，家國天下之主也；心者，身之主也；意者，心之發動；知者，意之靈明。
物即靈明感應之迹也。
良知是非之心，天之則也。
正感正應，不過其則，謂之格物，物格則知至矣！是非者，好惡之公也，自誠意以至于平天下，不出好惡兩端。
是故如好好色、如惡惡臭而毋自欺，意之誠也。
好惡無所作，心之正也。
無作則無辟矣！身之修也，好惡同于人而無所拂，家齊國治而天下平也。
其施普于天下，而其機原于一念之微。
是故緻良知之外無學矣！此為之之要、經綸之用也。
來教雲：“某之所謂格與陽明所謂格者稍似，而不相似，大都悟入之途雖異，而所悟之宗旨則同。
某之格與晦庵、陽明之格二說皆具，不必專主此說為是，而盡謂彼說為非。
”兄欲調停兩家之說，使會歸于一，自謂己之格二說皆具，其用意誠厚矣！但未知所為稍似而不相似與所悟之同異果從何處得來？文公雲：“天下之物皆有定理。
”先師則曰：“物理不外于吾心，心即理也。
”兩家之說，内外較然，不可得而強同也。
孟氏雲：“規矩，方圓之至。
”規矩誠設，則不可欺以方圓，而方圓之理含規矩。
孰從而定之哉？縱得其情，亦不過多學之億中耳。
其于屢空之學，變動不居，周流六虛，無方圓之規矩，而天下之方圓從此而出，相去何遠哉！此入聖之微機、無典要之大法，不可以不察也。
或謂“心之良知，非假事物之理為之證，師心自用，疑于落空。
”此正所謂毫厘之辨也。
夫萬物皆備于我，非意之也。
目備萬物之色，耳備萬物之聲，心備萬物之情，天然感應，不可得而遺也。
目惟空，始能鑒色；耳惟空，始能别聲；心惟空，始能類情。
苟疑其堕于空也，而先塗之以黑白，聒之以清濁，淆之以是非，存為萬物之準，豈惟不足以取證，聰明塞而睿知昏，其不至于聾聩而眩者幾希矣！此學公于天下，公于萬世，非一家之私事。
望兄舍去舊聞，虛心以觀兩家之說，孰是孰非，必有的然之見。
有不待辨而自明矣！ 來教雲：“今時講學之弊有二：其一以良知本來無可修證，才欲修證，便落二乘，其弊使人懸空守寂，截然不著事物工夫；其一以知即是行，一切應迹皆可以放過，其弊使人見這光景，自以為足，不複修行，乾沒于僞欲而不自以為非，是看格物為不要緊工夫。
二者緣于良知本體未曾徹悟，非教使之然也。
”此二者之弊，世間無志甘于染習與稍有志而狃近利、泥虛見者或誠有之。
先師設教之旨與吾人相與講學之意，則殊不然。
兄以為傳流之誤，雖若為吾人出脫罪過，亦時使然也。
良知不學不慮，本無修證，格物正所以緻之也。
學者複其不學之體而已，慮者複其不慮之體而已，乃無修證中真修證也。
若曰懸空守寂，無所事事，則格物果将何所屬耶？知即是行，非謂忽于行持，正以發不行不足謂之知之意，使人緻謹于