卷六
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内外之分，則寂無内外可不辨而明矣。
良知之前無未發者，良知即是未發之中，若複求未發，則所謂沉空也。
良知之外無已發者，緻此良知即是發而中節之和，若别有已發，即所謂依識也。
語意亦似了然，設為良知之前無性、良知之後無性，即謂之無心而斷以為混沌未判之前語，則幾于推測之過矣！公謂不肖高明過人，自來論學隻從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足、不犯做手為妙悟，不肖何敢當？然竊窺立言之意，卻實以混沌無歸着且非污壞者所宜妄意而認也，觀後條于告子身上發例可見矣。
愚則謂良知在人本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。
譬之日月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。
此原是人人見在具足、不犯做手本領工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所能及也。
” 緻知議辯（二） 雙江子曰：“《本義》雲：‘乾主始物而坤作成之’，已似于經旨本明白。
知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德鹹備為統天，彖曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統天’，是以統天贊乾也。
及以下文照之，則曰‘乾以易知，坤以簡能’，又以易簡為坤之德，而知能則其用也。
人法乾坤之德至于易簡，則天下之理得而成位乎其中。
他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻’，健順言其體，易簡言其德，知言其才，險言其變，能說能研言聖人之學，定吉兇成亹亹言聖人之功用。
六經之言，各有攸當，似難以一例牽合也。
” 先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。
知之為義本明，不須更訓主字。
下文證之曰‘乾以易知’，以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。
其言以體以德、以才以變、以學以功用，雖經傳所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨，公将複以不肖為混沌語矣！” 緻知議辯（三） 雙江子曰：“程子雲‘不睹不聞便是未發之中，說發便屬睹聞’，獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。
此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。
緻虛守寂方是不睹不聞之學、歸根複命之要。
蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏于虛寂、不足以該乎倫物之明察則過矣。
夫明物察倫、由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。
如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。
以此言自然之覺，誤也。
其曰‘視于無形，聽于無聲’，不知指何者為無形聲而視之聽之？非以日月倫物之内必有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之。
形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以禦乎動，顯微隐見通一無二是也。
夫子于鹹卦特地提出虛寂二字以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之而通感，毫厘千裡之差，又（‘又’原字如此，當作‘由’是可見。
” 先生曰：“公謂夫子于鹹卦提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊，是矣！而謂獨知是良知的萌芽，才發便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭，明察是行仁、義而襲，非格物之功。
緻虛守寂，方是不睹不聞之學，日用倫物之内别有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯，似于先師之旨或有所未盡契也。
良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。
明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。
顯微隐見，通一無二，在舜所謂玄德自然之覺，即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為易之蘊。
緻者緻此而已，守者守此而已，視聽于無者視聽此而已，主宰者主宰此而已。
止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰‘觀其所感而天地之情可見矣’。
今若以獨知為發而屬于睹聞，别求一個虛明不動之體以為主宰，然後為歸複之學，則其疑緻知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。
其曰二氏得之以絕念，吾儒得之以感通，恐亦非所以議上乘而語大成也。
” 緻知議辯（四） 雙江子曰：“兄謂聖學隻在幾上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。
夫寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也。
今不謂誠神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾于舍筏求岸？能免汪洋之歎乎？誠精而明，寂而疑于無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。
神應而妙，感而疑于有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。
即是為有無之間，亦何不可？老子曰：‘無無既無，湛然常寂，常寂常應，真常得性，常應常定，常清靜矣！’則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隐度其文，故令人不可緻诘為幾也。
知幾之訓，《通書》得之《易傳》。
子曰：‘知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。
’即《書》之‘動而未形有無之間之謂’。
《易》曰：‘介如石焉，甯用終日’，斷可識矣。
此夫子之斷案也。
蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫。
上交不谄，下交不渎，知幾也。
盱豫之悔，谄也，冥貞之疾，渎也。
幾在介，而非以不谄不渎為幾也。
《易》曰：‘憂悔吝者存乎介’，介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：‘至誠如神’，又曰‘誠則明’，言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣！内外先後、混逐忘助之病，當有能辨之者。
” 先生曰：“周子雲誠神幾，曰聖人。
良知者，自然之覺，微而顯，隐而見，所謂幾也。
良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者，幾也。
有與無正指誠與神而言。
此是千聖從入之中道，過之則堕于無，不及則滞于有。
多少精義在，非謂以見成作工夫，且隐度其文，令人不可緻诘為幾也。
豫之六二，以中正自守，不溺于豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。
良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外别有介石以為能守而後幾可見也。
《大學》所謂誠意，《中庸》所謂複性者，皆以慎獨為要，獨即幾也。
” 緻知議辯（五） 雙江子曰：“克己複禮、三月不違是顔子不遠于複，竭才之功也。
複以自知，蓋言天德之剛，複全于我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定，故曰自知，猶自主也。
子貢多識、億中為學，誠與顔子相反，至領一貫之訓而聞性與天道，當亦有今于具足之體，要未可以易視之也。
先師良知之教本于孟子，孟子言孩
良知之前無未發者，良知即是未發之中，若複求未發，則所謂沉空也。
良知之外無已發者，緻此良知即是發而中節之和，若别有已發，即所謂依識也。
語意亦似了然，設為良知之前無性、良知之後無性，即謂之無心而斷以為混沌未判之前語，則幾于推測之過矣！公謂不肖高明過人，自來論學隻從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足、不犯做手為妙悟，不肖何敢當？然竊窺立言之意，卻實以混沌無歸着且非污壞者所宜妄意而認也，觀後條于告子身上發例可見矣。
愚則謂良知在人本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。
譬之日月之明，偶為雲霧之翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。
此原是人人見在具足、不犯做手本領工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所能及也。
” 緻知議辯（二） 雙江子曰：“《本義》雲：‘乾主始物而坤作成之’，已似于經旨本明白。
知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德鹹備為統天，彖曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統天’，是以統天贊乾也。
及以下文照之，則曰‘乾以易知，坤以簡能’，又以易簡為坤之德，而知能則其用也。
人法乾坤之德至于易簡，則天下之理得而成位乎其中。
他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻’，健順言其體，易簡言其德，知言其才，險言其變，能說能研言聖人之學，定吉兇成亹亹言聖人之功用。
六經之言，各有攸當，似難以一例牽合也。
” 先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。
知之為義本明，不須更訓主字。
下文證之曰‘乾以易知’，以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。
其言以體以德、以才以變、以學以功用，雖經傳所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨，公将複以不肖為混沌語矣！” 緻知議辯（三） 雙江子曰：“程子雲‘不睹不聞便是未發之中，說發便屬睹聞’，獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。
此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。
緻虛守寂方是不睹不聞之學、歸根複命之要。
蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏于虛寂、不足以該乎倫物之明察則過矣。
夫明物察倫、由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。
如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。
以此言自然之覺，誤也。
其曰‘視于無形，聽于無聲’，不知指何者為無形聲而視之聽之？非以日月倫物之内必有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之。
形聲俱泯，是則寂以主夫感，靜以禦乎動，顯微隐見通一無二是也。
夫子于鹹卦特地提出虛寂二字以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之而通感，毫厘千裡之差，又（‘又’原字如此，當作‘由’是可見。
” 先生曰：“公謂夫子于鹹卦提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊，是矣！而謂獨知是良知的萌芽，才發便屬睹聞，要亦是半路修行的路頭，明察是行仁、義而襲，非格物之功。
緻虛守寂，方是不睹不聞之學，日用倫物之内别有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯，似于先師之旨或有所未盡契也。
良知即所謂未發之中，原是不睹不聞，原是莫見莫顯。
明物察倫，性體之覺，由仁義行，覺之自然也。
顯微隐見，通一無二，在舜所謂玄德自然之覺，即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為易之蘊。
緻者緻此而已，守者守此而已，視聽于無者視聽此而已，主宰者主宰此而已。
止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰‘觀其所感而天地之情可見矣’。
今若以獨知為發而屬于睹聞，别求一個虛明不動之體以為主宰，然後為歸複之學，則其疑緻知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。
其曰二氏得之以絕念，吾儒得之以感通，恐亦非所以議上乘而語大成也。
” 緻知議辯（四） 雙江子曰：“兄謂聖學隻在幾上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。
夫寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也。
今不謂誠神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾于舍筏求岸？能免汪洋之歎乎？誠精而明，寂而疑于無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。
神應而妙，感而疑于有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。
即是為有無之間，亦何不可？老子曰：‘無無既無，湛然常寂，常寂常應，真常得性，常應常定，常清靜矣！’則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隐度其文，故令人不可緻诘為幾也。
知幾之訓，《通書》得之《易傳》。
子曰：‘知幾其神乎！幾者，動之微，吉之先見者也。
’即《書》之‘動而未形有無之間之謂’。
《易》曰：‘介如石焉，甯用終日’，斷可識矣。
此夫子之斷案也。
蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫。
上交不谄，下交不渎，知幾也。
盱豫之悔，谄也，冥貞之疾，渎也。
幾在介，而非以不谄不渎為幾也。
《易》曰：‘憂悔吝者存乎介’，介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：‘至誠如神’，又曰‘誠則明’，言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣！内外先後、混逐忘助之病，當有能辨之者。
” 先生曰：“周子雲誠神幾，曰聖人。
良知者，自然之覺，微而顯，隐而見，所謂幾也。
良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者，幾也。
有與無正指誠與神而言。
此是千聖從入之中道，過之則堕于無，不及則滞于有。
多少精義在，非謂以見成作工夫，且隐度其文，令人不可緻诘為幾也。
豫之六二，以中正自守，不溺于豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。
良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外别有介石以為能守而後幾可見也。
《大學》所謂誠意，《中庸》所謂複性者，皆以慎獨為要，獨即幾也。
” 緻知議辯（五） 雙江子曰：“克己複禮、三月不違是顔子不遠于複，竭才之功也。
複以自知，蓋言天德之剛，複全于我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定，故曰自知，猶自主也。
子貢多識、億中為學，誠與顔子相反，至領一貫之訓而聞性與天道，當亦有今于具足之體，要未可以易視之也。
先師良知之教本于孟子，孟子言孩