卷六
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提之童、不學不慮、知愛知敬，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。
今不從事于所主以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣！” 先生曰：“顔子德性之知與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辯，非因其有優劣而易視之也。
先師良知之說仿于孟子，不學不慮，乃天所為，自然之良知也。
惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。
惟其觸機而發，神感神應，然後為不學不慮自然之良也。
自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無息天之為也。
若更于其中有物以主之，欲從事于所主以充滿本然之量，而不學不慮為坐享之成，不幾于測度淵微之過乎？孟子曰：‘凡有四端于我，知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。
’天機所感，人力弗得而與，不聞于知之上複求有物以為之主也。
公平時笃信白沙子‘靜中養出端倪’與‘把柄在手’之說，若舍了自然之良别有所謂端倪把柄，非愚之所知也。
吾人緻知之學不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免。
若謂自然之良未足以盡學，複求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，将使人并其自然之覺而疑之，是謂矯枉之過而複為偏，不可以不察也。
” 緻知議辯（六） 雙江子曰：“時人以夫子多學而識，知足以待問也，故凡問者必之焉。
夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無知也。
’至于告人則不敢不盡，有鄙夫問于我，空空焉無所知，我必叩兩端而竭焉。
兩端之竭，非知之盡者不能，于是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。
今謂良知之外别無知，疑于本文為贅，而又以空為道體，聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之，但與其空，如稱顔子之庶乎足矣，複何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體，是也，但不知空空與虛寂何所别？” 先生曰：“空空原是道體，象山雲：‘與有意見人說話最難入’，以其不空也。
鄙夫之空與聖人同，故能叩其兩端而竭，蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。
若有一毫意見填實，即不能叩而竭矣。
心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。
” 緻知議辯（七） 雙江子曰：“‘良知是性體自然之覺’，是也，故欲緻知，當先養性。
盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體易之功，則歸重于洗心藏密之一語。
洗心藏密所以神明其德也，而後神明之用，随感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原于此。
由是觀之，則緻知格物之功當有所歸。
日可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑于行，日可見于外也。
潛之為言也，非退藏于密之謂乎？知之善物也，受命如響，神妙而應，不待至之而自無不至。
今曰‘格物是緻知日可見之行，随在緻此良知，周乎物而不過’，是以推而行之為政，全屬人為，終日與物作對，能免牽己而從之乎？其視性體自然之覺何啻千裡？兄謂‘覺無未發，亦不可以寂言，求覺于未發之前，不免于動靜之分，入于茫昧支離而不自覺’雲雲，疑于先師之言又不類。
師曰：‘良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。
’感生于寂，和蘊于中，體用一原也。
磨鏡種樹之喻，曆曆可考，而謂之茫昧支離，則所未解。
動靜之分，亦原于《易》，《易》曰‘靜專動直’、‘靜翕動辟’，周子曰‘靜無而動有’，程子曰‘動亦定，靜亦定’。
周、程深于《易》者，一曰主靜，一曰主定，又曰‘不專一，則不能直；不翕聚，則不能發散。
是以大生廣生焉。
’廣大之生原于專翕，而直與辟則專翕之發也。
必如此然後可以言潛龍之學。
‘愚夫愚婦之知，未動于意欲之時，與聖人同’，是也，則緻知之功要在于意欲之不動，非以周乎物而不過之為緻也。
鏡懸于此而物自照則所照者廣，若執鏡随物以鑒其形，所照幾何？延平此喻未為無見。
緻知如磨鏡，格物如鏡之照，謬謂格物無工夫者以此。
” 先生曰：“‘欲緻其知，在于格物’，若曰當先養性，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。
良知者，心之靈也，洗心退藏于密隻是良知潔潔淨淨、無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。
神知即是神明，非洗心藏密之後而後有神知之用也。
公雲‘緻知格物之功當有所歸’，良知即是神明之德，即是寂，複将何所歸乎？格物者，《大學》到頭實下手處，故曰‘緻知在格物’，若曰格物無工夫，則《大學》為贅詞，師門為剿說，求之于心，實所未解。
理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意主宰之發動，知則其明覺之體，而物則其感應之用也。
天下物性外之理，豈複有性外之物乎？公見吾人格緻之學者認知識為良知，不能入微、緻其自然之覺，終日在應迹上執泥有象、安排湊泊以求其是當，故苦口拈出虛寂話頭以救學者之弊，固非欲求異于師門也。
然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖随在緻此良知、周乎物而不過之說亦以為全屬人為、終日與物作對、牽己而從之，恐亦不免于懲羹吹齑之過耳。
寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分于動靜。
濂溪雲‘無欲故靜’，明道雲‘動亦定，靜亦定’，先師雲‘定者心之本體’，動靜所遇之時，靜與定即寂也。
良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣在台可以言動靜。
鏡體之明無時不好，無分于在匣在台也。
故吾儒格物之功無間于動靜，故曰‘必有事焉’，是動靜皆有事。
廣大之生原于專翕，專翕即寂也，直與辟即是寂體之流行，非有二也。
自然之知即是未發之中，後儒認才知即是已發而别求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。
‘緻知之功，在意欲之不動’，是矣。
周乎物而不過是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。
” 緻知議辯（八） 雙江子曰：“仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有别。
告子曰‘生之謂性’，亦是認氣為性，而不知系于所養之善否，杞柳湍水食色之喻亦以當下為具足，勿求于心、勿求于氣之論亦以不犯做手為妙悟。
孟子曰‘苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消’，是從學問上驗消長，非以天地見成之息冒認為己有而息之也。
仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之，馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說恐是養生家所秘，與吾儒之息未可強同，而要以收斂為主則一而已。
” 先
今不從事于所主以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣！” 先生曰：“顔子德性之知與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辯，非因其有優劣而易視之也。
先師良知之說仿于孟子，不學不慮，乃天所為，自然之良知也。
惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。
惟其觸機而發，神感神應，然後為不學不慮自然之良也。
自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無息天之為也。
若更于其中有物以主之，欲從事于所主以充滿本然之量，而不學不慮為坐享之成，不幾于測度淵微之過乎？孟子曰：‘凡有四端于我，知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。
’天機所感，人力弗得而與，不聞于知之上複求有物以為之主也。
公平時笃信白沙子‘靜中養出端倪’與‘把柄在手’之說，若舍了自然之良别有所謂端倪把柄，非愚之所知也。
吾人緻知之學不能入微，未免攙入意見知識，無以充其自然之良，則誠有所不免。
若謂自然之良未足以盡學，複求有物以主之，且謂覺無未發，亦不可以寂言，将使人并其自然之覺而疑之，是謂矯枉之過而複為偏，不可以不察也。
” 緻知議辯（六） 雙江子曰：“時人以夫子多學而識，知足以待問也，故凡問者必之焉。
夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？無知也。
’至于告人則不敢不盡，有鄙夫問于我，空空焉無所知，我必叩兩端而竭焉。
兩端之竭，非知之盡者不能，于是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。
今謂良知之外别無知，疑于本文為贅，而又以空為道體，聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之，但與其空，如稱顔子之庶乎足矣，複何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體，是也，但不知空空與虛寂何所别？” 先生曰：“空空原是道體，象山雲：‘與有意見人說話最難入’，以其不空也。
鄙夫之空與聖人同，故能叩其兩端而竭，蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。
若有一毫意見填實，即不能叩而竭矣。
心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。
” 緻知議辯（七） 雙江子曰：“‘良知是性體自然之覺’，是也，故欲緻知，當先養性。
盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體易之功，則歸重于洗心藏密之一語。
洗心藏密所以神明其德也，而後神明之用，随感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原于此。
由是觀之，則緻知格物之功當有所歸。
日可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑于行，日可見于外也。
潛之為言也，非退藏于密之謂乎？知之善物也，受命如響，神妙而應，不待至之而自無不至。
今曰‘格物是緻知日可見之行，随在緻此良知，周乎物而不過’，是以推而行之為政，全屬人為，終日與物作對，能免牽己而從之乎？其視性體自然之覺何啻千裡？兄謂‘覺無未發，亦不可以寂言，求覺于未發之前，不免于動靜之分，入于茫昧支離而不自覺’雲雲，疑于先師之言又不類。
師曰：‘良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。
’感生于寂，和蘊于中，體用一原也。
磨鏡種樹之喻，曆曆可考，而謂之茫昧支離，則所未解。
動靜之分，亦原于《易》，《易》曰‘靜專動直’、‘靜翕動辟’，周子曰‘靜無而動有’，程子曰‘動亦定，靜亦定’。
周、程深于《易》者，一曰主靜，一曰主定，又曰‘不專一，則不能直；不翕聚，則不能發散。
是以大生廣生焉。
’廣大之生原于專翕，而直與辟則專翕之發也。
必如此然後可以言潛龍之學。
‘愚夫愚婦之知，未動于意欲之時，與聖人同’，是也，則緻知之功要在于意欲之不動，非以周乎物而不過之為緻也。
鏡懸于此而物自照則所照者廣，若執鏡随物以鑒其形，所照幾何？延平此喻未為無見。
緻知如磨鏡，格物如鏡之照，謬謂格物無工夫者以此。
” 先生曰：“‘欲緻其知，在于格物’，若曰當先養性，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。
良知者，心之靈也，洗心退藏于密隻是良知潔潔淨淨、無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。
神知即是神明，非洗心藏密之後而後有神知之用也。
公雲‘緻知格物之功當有所歸’，良知即是神明之德，即是寂，複将何所歸乎？格物者，《大學》到頭實下手處，故曰‘緻知在格物’，若曰格物無工夫，則《大學》為贅詞，師門為剿說，求之于心，實所未解。
理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意主宰之發動，知則其明覺之體，而物則其感應之用也。
天下物性外之理，豈複有性外之物乎？公見吾人格緻之學者認知識為良知，不能入微、緻其自然之覺，終日在應迹上執泥有象、安排湊泊以求其是當，故苦口拈出虛寂話頭以救學者之弊，固非欲求異于師門也。
然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖随在緻此良知、周乎物而不過之說亦以為全屬人為、終日與物作對、牽己而從之，恐亦不免于懲羹吹齑之過耳。
寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分于動靜。
濂溪雲‘無欲故靜’，明道雲‘動亦定，靜亦定’，先師雲‘定者心之本體’，動靜所遇之時，靜與定即寂也。
良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣在台可以言動靜。
鏡體之明無時不好，無分于在匣在台也。
故吾儒格物之功無間于動靜，故曰‘必有事焉’，是動靜皆有事。
廣大之生原于專翕，專翕即寂也，直與辟即是寂體之流行，非有二也。
自然之知即是未發之中，後儒認才知即是已發而别求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。
‘緻知之功，在意欲之不動’，是矣。
周乎物而不過是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。
” 緻知議辯（八） 雙江子曰：“仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有别。
告子曰‘生之謂性’，亦是認氣為性，而不知系于所養之善否，杞柳湍水食色之喻亦以當下為具足，勿求于心、勿求于氣之論亦以不犯做手為妙悟。
孟子曰‘苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消’，是從學問上驗消長，非以天地見成之息冒認為己有而息之也。
仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之，馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說恐是養生家所秘，與吾儒之息未可強同，而要以收斂為主則一而已。
” 先