韓愈選集五
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37]。
【注釋】 [19]《穀梁》成公元年：“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。
”“四民”加僧、道爲六。
[20]古之教者：即指實行“先王之教”者。
處其一：楊樹達《詞詮》謂此類“其”“實爲‘其爲’二字之義”；“處其一”即處在唯我獨尊的地位。
而“今之教者”加佛、老所以爲三。
[21]資焉：以之資生。
《漢書·食貨志》：“士農工商，四民有業：學以居位曰士，闢土殖穀曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。
” [22]意本《孟子·梁惠王下》引《書》曰：“天降下民，作之君，作之師。
”此文出《尚書》逸篇；據《周禮·地官·師氏》：“師氏……以三德教國子”。
又《孟子·滕文公上》：“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。
”中土即中國；古人認爲所居住的中原地區居天下之中。
[23]《孟子·滕文公下》：“後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。
” [24]《易·繫辭下》：“上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室。
”木處而顛：居住在樹上有顛墜之虞。
土處而病：居住于洞穴會感染病痛。
宮室：房屋。
[25]贍：供給。
[26]次其先後：謂規定尊卑長幼的次序。
[27]宣其壹（yīn）鬱：宣洩其抑鬱不平之情。
壹，或作“湮”、“堙”；朱《考》謂“‘壹’、‘湮’古通用”，壅塞之意。
[28]率其怠勌：勌，同“倦”；督促其怠惰疲塌。
率，督促。
[29]鋤其強梗：剷除其強橫不法。
[30]符璽：符爲古代傳達命令、徵調軍隊的憑證，用金、玉、銅、竹、木等材料製成。
璽即印。
《獨斷》：“秦以來，天子獨以印稱璽。
”權衡：秤。
權謂秤錘，衡謂秤桿。
此謂製作符璽、鬥斛、權衡以使人誠信。
[31]語出《莊子·胠篋》；又《老子》中亦有類似説法，如：“絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盜賊無有。
” [32]居寒熱：抵禦寒暑。
居，停，止。
《易·繫辭下》：“變動不居。
” [33]誅：罰。
《廣韻·釋詁》：“誅，責也。
” [34]今其法：以下指佛法。
[35]此指佛教徒出家背棄倫常，不事生産，追求超脫輪迴的湼槃。
清浄寂滅即湼槃，是早期意譯；袁宏《後漢紀》卷一〇：“浮屠者，佛也，……其教以修善慈心爲主，不殺生，專務清浄。
”（按：此“清浄”與道家和道教絶仁棄義、還樸守靜的“清靜”含義迥别。
）又什譯《維摩詰所説經·弟子品》：“法本不然，今則無滅，是寂滅義。
”湼槃是佛教徒所追求的超越輪迴、不生不滅的絶對狀態。
[36]此從佛、道立場講；幸，僥倖；不見黜：未被排斥，未被廢棄。
[37]此從維護聖人之道角度講。
不見正：不被糾正。
《左傳·隱公三年》：“君義，臣行，父慈，子孝，兄敬，弟愛，所謂六順也。
”爲此段義之所本。
帝之與王，其號名殊，其所以爲聖一也[38]。
夏葛而冬裘，渴飲而飢食，其事雖殊，其所以爲智一也[39]。
今之言曰：曷不爲太古之無事[40]？是亦責冬之裘者曰：“曷不爲葛之之易也[41]？”責飢之食者曰：“曷不爲飲之之易也？”《傳》曰[42]：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。
”[43]然則古之所謂正心而誠意者，將以有爲也[44]。
今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事[45]。
孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之[46]。
《經》曰[47]：“夷狄之有君，不如諸夏之亡。
”[48]《詩》曰：“戎狄是膺，荊舒是懲。
”[49]今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而爲夷也[50]！ 【注釋】 [38]此帝指五帝，王指三王；意本《白虎通·號》：“帝王者何？號也。
號者，功之表也。
所以表功明德、號令臣下者也。
德合天地者稱帝，仁義合者稱王。
”道家尊上古，貶低後王，韓愈針對此而言。
[39]“事”下原本無“雖”字，依方《正》據别本校補。
夏葛：夏天服葛布衣。
冬裘：冬天穿皮衣。
[40]曷不爲：爲何不去實行。
曷，何故。
太古：指人類原始時代。
《老子》主張還醇返樸，嚮往往古風俗：“小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。
使人復結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，鷄犬之聲相聞，民至老死不相往來。
” [41]葛之之易：使人換穿葛衣。
或以爲“之”不當複出。
然有無複出“之”字含義不同，“葛之”是服葛的行動，“葛”隻是表葛布、葛衣的概念。
下“飲之之易”同。
[42]此《傳》指《禮記》，文出《大學》篇。
《禮記》唐時爲《九經》之一，此“傳”字汎稱經典。
[43]明明德：發揚光大美德。
鄭注：“謂顯明其至德也。
”齊其家：整治其家庭。
本節文字據孔疏爲講“大學之道”的“明明德之理”，但韓愈引文在原文完整一句話中略去了下面“欲誠其意者，先緻其知；緻知在格物”十四字。
[44]將以有爲：謂將要有所作爲，指治國平天下之事。
[45]外天下國家：將天下國家置之度外。
天常：倫常。
儒家謂倫理本之於天，爲常道，故曰天常。
[46]夷之：謂待之爲夷狄。
中國之：謂待之如中原人。
中國指奉行先王之教的中原地區。
此謂孔子修《春秋》時，對中原諸侯不從教化、實行蠻夷禮俗的，就按蠻夷對待；而對居于蠻夷但進而遵行中土教化的，就當作中土禮義之邦來對待。
這是儒家“華夷之辨”在解釋《春秋》時的應用，如《春秋》僖公二十三年：“杞子卒。
”《左傳》：“書曰‘子’，杞，夷也。
”二十七年：“杞子來朝。
”《左傳》：“用夷禮故曰‘子’。
”《公羊》桓公十五年：“邾婁人、牟人、葛人來朝。
皆何以稱‘人’？夷狄之也。
”《公羊》莊公二十三年：荊人來聘。
“荊何以稱‘人’？始能聘也。
”何休《解詁》：“明夷狄能慕王化、修聘禮、受正朔者，當進之，故使稱‘人’也。
”《穀梁》哀公十三年：“公會諸侯及吳子於黃池。
黃池之會，吳子進乎哉，遂‘子’矣。
吳，夷狄之國也，祝髮文身，欲因魯之禮，因晉之權，而請冠端而襲其藉於成周以尊天王，吳進矣……” [47]此《經》指《論語》，文出《八佾》篇。
漢代一般稱《論語》爲“傳”，後漢靈帝熹平中，蔡邕寫六經文字立石柱於太學門外，中有《論語》，故亦可稱“經”。
[48]諸夏：指中原華夏各諸侯國。
亡：通“無”。
邢昺疏：“言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君若周、召共和之年，而禮義不廢。
” [49]文出《詩經·魯頌·閟宮》。
戎狄是膺：謂抵禦戎狄；戎是對居於西部諸族的統稱，狄是對居於北部諸族的統稱；膺，抵擋。
荊舒是懲：謂懲治荊、舒二國。
荊是楚國的别稱，古楚國亦被視爲蠻夷之邦。
舒是楚盟國。
《孟子·滕文公上》引此詩屬周公；趙注：“周家時擊戎狄之不善者，懲止荊舒之人，使不敢侵陵也。
” [50]此謂現在將佛教這夷狄之法加到先王之教之上，不要多少時間不是全都化爲夷狄了嗎。
胥，皆。
夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。
其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》[51]；其法禮、樂、刑、政；其民士、農、工、賈；其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服麻絲；其居宮室；其食粟米、果蔬、魚肉。
其爲道易明，而其爲教易行也。
是故以之爲己，則順而祥；以之爲人，則愛而公；以之爲心，則和而平；以之爲天下國家，無所處而不當[52]。
是故生則得其情，死則盡其常[53]；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗[54]。
曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。
堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻[55]。
軻之死，不得其傳焉。
荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳[56]。
由周公而上，上而爲君，故其事行；由周公而下，下而爲臣，故其説長[57]。
然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行[58]。
人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也[59]。
【注釋】 [51]此“文”謂文獻；以下經典名稱是按今文學家排列。
董仲舒《春秋繁露·玉杯》：“《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。
” [52]無所處而不當：謂所處理之事無有不當。
[53]得其情：謂得人情之正。
盡其常：盡其常道，謂終其天年。
[54]郊焉而天神假（gé）：假，通“格”，感通；謂祭天時天神則感通降臨。
郊，祭天。
廟焉而人鬼饗：謂祭祀祖廟時祖先的亡靈前來馨享；廟，指廟祭。
饗，通“享”。
[55]意本《孟子·盡心下》：“孟子曰：由堯、舜至於湯，五百有餘歲。
若禹、臯陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。
由湯至於文王，五百有餘歲。
若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。
由文王至於孔子，五百有餘歲。
若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。
由孔子而來，至於今百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也。
然而無有乎爾，則亦無有乎爾。
” [56]此謂荀子與揚雄對聖人之道有所揀選但不精確，雖有闡述但不詳明。
[57]其説長：謂其學説長久得以闡揚。
[58]此意本《孟子·滕文公下》：“楊、墨之道不熄，孔子之道不著。
”謂對佛、老之道不塞不止，則聖人之道不得流傳興行。
[59]人其人：謂使僧侶、道士還俗爲編民；上“人”字爲“民”之諱。
火其書：謂燒燬佛、道二教典籍。
廬其居：謂把寺、觀變爲民宅。
明先王之道以道之：下“道”，通“導”；謂闡揚先王之道而加以教導之。
鰥寡孤獨廢疾者有養：意本《孟子·梁惠王下》：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。
此四者，天下之窮民而無告者。
文王發政施仁，必先斯四者。
”又《禮記·禮運》：“矜寡孤獨廢疾者皆有所養。
”“矜”，通“鰥”。
廢（fèi），殘廢。
庶乎其可：差不多可以了罷。
【評箋】 皮日休《請韓文公配饗太學書》：於戲！聖人之道，不過乎用。
用之生前，則一時可知也；用於死後，則百世可知也。
……夫孟子、荀卿，翼傳孔道，以至於文中子；文中子之末，降及貞觀、開元，其傳者醨，其繼者淺，或引刑名以爲文，或援縱橫以爲理，或作詞賦以爲雅。
文中之道，曠百祀而得室授者，唯昌黎文公之文。
蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，故得孔道巍然而自正……（《皮子文藪》卷九） 石介《尊韓》：道始於伏羲氏，而成終於孔子。
道已成終矣，不生聖人可也。
故自孔子來二千餘年矣，不生聖人。
若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師尊之，其智足以爲賢。
孔子後，道屢廢塞，闢於孟子，而大明於吏部。
道已大明矣，不生賢人可也。
故自吏部來三百有餘年矣，不生賢人。
若柳仲塗、孫漢公、張晦之、賈公竦，祖述吏部而師尊之，其智實降。
噫！伏羲氏、神農氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者，十有四聖人，孔子爲聖人之至。
噫！孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部爲賢人之卓。
不知更幾千萬億年，復有孔子；不知更幾千數百年，復有吏部。
孔子之《易》、《春秋》，自聖人以來未有也；吏部《原道》、《原仁》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。
嗚呼至矣！（《徂徠集》卷七） 張耒《韓愈論》：韓退之以爲文人則有餘，以爲知道則不足……愈之《原道》曰：“博愛之謂仁……德有吉有兇。
”若如此，道與德特未定，而仁與義皆道也。
是愈於道，本不知其何物，故其言紛紛異同而無所歸。
而獨不知子思之言乎：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
”曰性，曰道，曰教，而天下之能事畢矣。
禮、樂、刑、政，所謂教也，而出於道；仁、義、禮、智，所謂道也，而出於性。
性則原於天，論至於此而足矣。
未嘗持一偏，曰如是謂之道，如是謂之非道；曰定名，曰虛位也，則子實知之矣。
愈者擇焉而不精，語焉而不詳，而健於言者歟！（《張右史文集》卷五六） 範溫《潛溪詩眼》：山谷言文章必謹布置。
每見後學，多告以《原道》命意曲折。
後予以此概考古人法度，如杜子美《贈韋見素》詩……前賢録爲壓卷。
蓋布置最得正體，如官府甲第、廳堂房室，各有定處，不可亂也。
韓文公《原道》與《書》之《堯典》蓋如此，其他皆謂之變體可也。
蓋變體如行雲流水，初無定質，出於精微，奪乎天造，不可以形器求矣。
然要之以正體爲本，自然法度行乎其間。
譬如用兵，奇正相生，初若不知正而徑出於奇，則紛然無復綱紀，終於則亂而已矣。
《原道》以仁義立意，而道德從之，故老子捨仁義，則非所謂道德。
繼叙異端之汩正，繼叙古之聖人不得不用仁義也如此，繼叙佛、老之捨仁義則不足以治天下也如彼，反復皆數疊，而復結之以“先王之教”，終之以“人其人，火其書”，必以是禁止而後可以行仁義，於是乎成篇……然則自古有文章，便有布置，講學之士不可不知也。
朱熹《讀唐志》：……東京以降，訖于隋唐，數百年間，愈下愈衰，則其去道益遠，而無實之文亦無足論。
韓愈氏出，始覺其陋，慨然號於一世，欲去陳言，以追《詩》、《書》六藝之作。
而其弊精神，縻歲月，又有甚於前世諸人之所爲者。
然猶幸其略知不根無實之不足恃，因是頗溯其源而適有會焉。
於是《原道》諸篇始作。
而其言曰：“根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。
”其徒和之，亦曰：“未有不深於道而能文者。
”則亦庶幾其賢矣。
然今讀其書，則其出於諂諛、戲豫、放浪而無實者，自不爲少。
若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未有見其探討服行之效，使其言之爲文者，皆必由是以出也。
故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚雄爲一等，而猶不及於董、賈。
其論當世之弊，則但以詞不己出，而遂有神狙聖伏之嘆。
至於其徒之論，亦但以剽掠僭竊爲文之病，大振頽風，教人自爲爲韓之功，則其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以爲兩物，而於其輕重緩急、本末賓主之分，又未免於倒懸而逆置之也。
（《朱文公文集》卷七〇） 劉壎《隱居通議》卷二《龍川議論》：文以載道也。
道不在我，雖有文，直與利口者争長耳。
退之《原道》無愧孟、荀，終不免以文爲本，故程氏謂之“倒學”。
歸有光《文章指南·智集》：凡句法直下來，如良馬下峻嶺，如輕舟下長湍，若無一句攔截，便不成文章。
此篇末“堯以是傳之舜”雲雲，截以“軻之死不得其傳焉”，此兩句絶妙，可以爲法。
何偉然《廣快書》：韓子《原道》、胡子《崇正辨》，乃闢俗僧狂道，何關聃、曇本色。
馬叙倫《讀書小記》卷一：韓昌黎議論文字，如《原道》、《原性》，題目極大。
然《原道》開口即誤，已見譏於昔人。
餘謂此文論辨，已非退之之精粹；衡議，真所謂味同馬勃耳。
包慎伯《書韓文後》雲：“今觀《原道》，大都門面語。
徵引蒙莊，已非老子之旨，尤無關於釋氏。
以退之屏棄釋氏，未見其書，故集中所力排者，皆俗僧聳動愚蒙以邀利之説。
繼自度其力，不能入室操戈以伐之，故文昌諄勸著書，而告以須五、六十時也。
”此言深中其疵。
陳寅恪《論韓愈》：唐太宗崇尚儒學，以統治華夏，然其所謂儒學，亦不過承繼南北朝以來正義義疏繁瑣之章句學耳。
又高宗、武則天以後，偏重進士詞科之選，明經一目僅爲中材以下進取之途徑，蓋其所謂明經者，止限於記誦章句，絶無意義之發明，故明經之科在退之時代，已全失去政治社會上之地位矣（詳見拙著《唐代政治史述論稿》上篇）。
南北朝後期及隋唐之僧徒亦漸染儒生之習，詮釋内典，襲用儒家正義義疏之體裁，與天竺詁解佛經之方法殊異（見拙著《楊樹達論語義證序》），如禪學及禪宗最有關之三論宗大師吉藏、天台宗大師智顗等之著述與賈公彥、孔穎達諸儒之書其體製適相冥會，新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷廓清，發聾振聵，固吾國佛教史上一大事也。
退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意實在於此……（《歷史研究》一九五四年第二期，收録《金明館叢稿初編》） 按：本篇是韓愈表述自己哲學、社會、經濟、倫理思想的綱領性文章。
雖然他早在《争臣論》裏已明確提出“文以明道”的主張，但正如張籍在汴州時緻書批評的，他“多尚駁雜無實之説”，而把“爲一書以興存聖人之道”（《上韓昌黎書》，《全唐文》卷六八四）的大事放在以後。
及至得罪貶陽山，才鄭重實現其明道著書的志願，寫出了《原道》等一系列論著。
《原道》爲求端訊末之言，所原爲儒家聖人之道。
但歷來卻又受到一些批評。
除近、現代不少人把它當作宣揚封建意識典型文章而批判外，以宋代道學家攻之最力，代表性意見前已引述。
然而如從當時現實狀況與歷史發展看，《原道》確實具有不容低估的價值。
歸納起來，主要有四個方面。
第一，他提出了一個自堯、舜、禹、湯以來相延不絶的傳道統緒，並以承繼這個統緒爲職志，這就肯定了儒家聖人之道的正統地位，並爲宋人“道統”論開了先河。
文中特别受宋人攻難的是“定名”、“虛位”之説，程頤已指斥爲“亂説”（《二程語録》卷一二）；朱熹則説《原道》“首句極不是……大要未説到頂頭上”（黎靖德編《朱子語類》卷一三七），因爲認“道與德爲虛位”則抽空了它們的内容。
實則韓愈是把道與德看作本體意義的範疇，從而把儒道與釋、老之道嚴格區分開來。
正如楊萬裡所理解的：“聖人之道，非以虛爲道德。
非虛而曰虛位者，道德之實非虛也，而道德之位則虛也。
”（《韓子論上》，《誠齋集》卷八六）第二，對個人實踐聖人之道，韓愈突出強調《中庸》、《大學》“正心”、“誠意”之旨。
他不重天志而重聖人，不法太古而法後王，要求人性的自我完善。
這是對思、孟一派心性論的發揮，又顯然接受了當時流行的禪宗的影響。
第三，在社會實踐方面，韓愈把聖人之道解釋爲易明易行的“相生養之道”，認爲君臣四民應各司其職，達到順人之情，無所不當，這是發揮了儒家、特别是孟子的仁政、王道思想。
第四，他以儒家聖人之道反對釋、道二教，雖然批評的理論水平不高，又缺乏分析的態度，但對於扼制宗教唯心主義起了巨大作用；特别是他以一代文宗身份闢佛，成了後代反佛的一面旗幟。
當然，這篇文章也有不少重大局限，起過消極作用，此不贅述。
《原道》的文章言簡意賅，氣勢磅礴。
全篇立論與駁論相結合，逐層深入。
批駁兼佛、老雙方，以佛爲重點，相互映帶。
多用排比與對偶，造成疏蕩條暢的氣勢；用設問與反詰，則造成文情的波瀾，使語氣健舉；像“人其人，火其書”之類句法，名詞作動詞用，句子既凝重又生動。
如此等等，在表達上都突顯出義正而辭嚴的效果。
【注釋】 [19]《穀梁》成公元年：“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。
”“四民”加僧、道爲六。
[20]古之教者：即指實行“先王之教”者。
處其一：楊樹達《詞詮》謂此類“其”“實爲‘其爲’二字之義”；“處其一”即處在唯我獨尊的地位。
而“今之教者”加佛、老所以爲三。
[21]資焉：以之資生。
《漢書·食貨志》：“士農工商，四民有業：學以居位曰士，闢土殖穀曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。
” [22]意本《孟子·梁惠王下》引《書》曰：“天降下民，作之君，作之師。
”此文出《尚書》逸篇；據《周禮·地官·師氏》：“師氏……以三德教國子”。
又《孟子·滕文公上》：“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。
”中土即中國；古人認爲所居住的中原地區居天下之中。
[23]《孟子·滕文公下》：“後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。
” [24]《易·繫辭下》：“上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室。
”木處而顛：居住在樹上有顛墜之虞。
土處而病：居住于洞穴會感染病痛。
宮室：房屋。
[25]贍：供給。
[26]次其先後：謂規定尊卑長幼的次序。
[27]宣其壹（yīn）鬱：宣洩其抑鬱不平之情。
壹，或作“湮”、“堙”；朱《考》謂“‘壹’、‘湮’古通用”，壅塞之意。
[28]率其怠勌：勌，同“倦”；督促其怠惰疲塌。
率，督促。
[29]鋤其強梗：剷除其強橫不法。
[30]符璽：符爲古代傳達命令、徵調軍隊的憑證，用金、玉、銅、竹、木等材料製成。
璽即印。
《獨斷》：“秦以來，天子獨以印稱璽。
”權衡：秤。
權謂秤錘，衡謂秤桿。
此謂製作符璽、鬥斛、權衡以使人誠信。
[31]語出《莊子·胠篋》；又《老子》中亦有類似説法，如：“絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盜賊無有。
” [32]居寒熱：抵禦寒暑。
居，停，止。
《易·繫辭下》：“變動不居。
” [33]誅：罰。
《廣韻·釋詁》：“誅，責也。
” [34]今其法：以下指佛法。
[35]此指佛教徒出家背棄倫常，不事生産，追求超脫輪迴的湼槃。
清浄寂滅即湼槃，是早期意譯；袁宏《後漢紀》卷一〇：“浮屠者，佛也，……其教以修善慈心爲主，不殺生，專務清浄。
”（按：此“清浄”與道家和道教絶仁棄義、還樸守靜的“清靜”含義迥别。
）又什譯《維摩詰所説經·弟子品》：“法本不然，今則無滅，是寂滅義。
”湼槃是佛教徒所追求的超越輪迴、不生不滅的絶對狀態。
[36]此從佛、道立場講；幸，僥倖；不見黜：未被排斥，未被廢棄。
[37]此從維護聖人之道角度講。
不見正：不被糾正。
《左傳·隱公三年》：“君義，臣行，父慈，子孝，兄敬，弟愛，所謂六順也。
”爲此段義之所本。
帝之與王，其號名殊，其所以爲聖一也[38]。
夏葛而冬裘，渴飲而飢食，其事雖殊，其所以爲智一也[39]。
今之言曰：曷不爲太古之無事[40]？是亦責冬之裘者曰：“曷不爲葛之之易也[41]？”責飢之食者曰：“曷不爲飲之之易也？”《傳》曰[42]：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。
”[43]然則古之所謂正心而誠意者，將以有爲也[44]。
今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事[45]。
孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之[46]。
《經》曰[47]：“夷狄之有君，不如諸夏之亡。
”[48]《詩》曰：“戎狄是膺，荊舒是懲。
”[49]今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而爲夷也[50]！ 【注釋】 [38]此帝指五帝，王指三王；意本《白虎通·號》：“帝王者何？號也。
號者，功之表也。
所以表功明德、號令臣下者也。
德合天地者稱帝，仁義合者稱王。
”道家尊上古，貶低後王，韓愈針對此而言。
[39]“事”下原本無“雖”字，依方《正》據别本校補。
夏葛：夏天服葛布衣。
冬裘：冬天穿皮衣。
[40]曷不爲：爲何不去實行。
曷，何故。
太古：指人類原始時代。
《老子》主張還醇返樸，嚮往往古風俗：“小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。
使人復結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，鷄犬之聲相聞，民至老死不相往來。
” [41]葛之之易：使人換穿葛衣。
或以爲“之”不當複出。
然有無複出“之”字含義不同，“葛之”是服葛的行動，“葛”隻是表葛布、葛衣的概念。
下“飲之之易”同。
[42]此《傳》指《禮記》，文出《大學》篇。
《禮記》唐時爲《九經》之一，此“傳”字汎稱經典。
[43]明明德：發揚光大美德。
鄭注：“謂顯明其至德也。
”齊其家：整治其家庭。
本節文字據孔疏爲講“大學之道”的“明明德之理”，但韓愈引文在原文完整一句話中略去了下面“欲誠其意者，先緻其知；緻知在格物”十四字。
[44]將以有爲：謂將要有所作爲，指治國平天下之事。
[45]外天下國家：將天下國家置之度外。
天常：倫常。
儒家謂倫理本之於天，爲常道，故曰天常。
[46]夷之：謂待之爲夷狄。
中國之：謂待之如中原人。
中國指奉行先王之教的中原地區。
此謂孔子修《春秋》時，對中原諸侯不從教化、實行蠻夷禮俗的，就按蠻夷對待；而對居于蠻夷但進而遵行中土教化的，就當作中土禮義之邦來對待。
這是儒家“華夷之辨”在解釋《春秋》時的應用，如《春秋》僖公二十三年：“杞子卒。
”《左傳》：“書曰‘子’，杞，夷也。
”二十七年：“杞子來朝。
”《左傳》：“用夷禮故曰‘子’。
”《公羊》桓公十五年：“邾婁人、牟人、葛人來朝。
皆何以稱‘人’？夷狄之也。
”《公羊》莊公二十三年：荊人來聘。
“荊何以稱‘人’？始能聘也。
”何休《解詁》：“明夷狄能慕王化、修聘禮、受正朔者，當進之，故使稱‘人’也。
”《穀梁》哀公十三年：“公會諸侯及吳子於黃池。
黃池之會，吳子進乎哉，遂‘子’矣。
吳，夷狄之國也，祝髮文身，欲因魯之禮，因晉之權，而請冠端而襲其藉於成周以尊天王，吳進矣……” [47]此《經》指《論語》，文出《八佾》篇。
漢代一般稱《論語》爲“傳”，後漢靈帝熹平中，蔡邕寫六經文字立石柱於太學門外，中有《論語》，故亦可稱“經”。
[48]諸夏：指中原華夏各諸侯國。
亡：通“無”。
邢昺疏：“言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君若周、召共和之年，而禮義不廢。
” [49]文出《詩經·魯頌·閟宮》。
戎狄是膺：謂抵禦戎狄；戎是對居於西部諸族的統稱，狄是對居於北部諸族的統稱；膺，抵擋。
荊舒是懲：謂懲治荊、舒二國。
荊是楚國的别稱，古楚國亦被視爲蠻夷之邦。
舒是楚盟國。
《孟子·滕文公上》引此詩屬周公；趙注：“周家時擊戎狄之不善者，懲止荊舒之人，使不敢侵陵也。
” [50]此謂現在將佛教這夷狄之法加到先王之教之上，不要多少時間不是全都化爲夷狄了嗎。
胥，皆。
夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。
其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》[51]；其法禮、樂、刑、政；其民士、農、工、賈；其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服麻絲；其居宮室；其食粟米、果蔬、魚肉。
其爲道易明，而其爲教易行也。
是故以之爲己，則順而祥；以之爲人，則愛而公；以之爲心，則和而平；以之爲天下國家，無所處而不當[52]。
是故生則得其情，死則盡其常[53]；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗[54]。
曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。
堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻[55]。
軻之死，不得其傳焉。
荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳[56]。
由周公而上，上而爲君，故其事行；由周公而下，下而爲臣，故其説長[57]。
然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行[58]。
人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也[59]。
【注釋】 [51]此“文”謂文獻；以下經典名稱是按今文學家排列。
董仲舒《春秋繁露·玉杯》：“《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。
” [52]無所處而不當：謂所處理之事無有不當。
[53]得其情：謂得人情之正。
盡其常：盡其常道，謂終其天年。
[54]郊焉而天神假（gé）：假，通“格”，感通；謂祭天時天神則感通降臨。
郊，祭天。
廟焉而人鬼饗：謂祭祀祖廟時祖先的亡靈前來馨享；廟，指廟祭。
饗，通“享”。
[55]意本《孟子·盡心下》：“孟子曰：由堯、舜至於湯，五百有餘歲。
若禹、臯陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。
由湯至於文王，五百有餘歲。
若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。
由文王至於孔子，五百有餘歲。
若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。
由孔子而來，至於今百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也。
然而無有乎爾，則亦無有乎爾。
” [56]此謂荀子與揚雄對聖人之道有所揀選但不精確，雖有闡述但不詳明。
[57]其説長：謂其學説長久得以闡揚。
[58]此意本《孟子·滕文公下》：“楊、墨之道不熄，孔子之道不著。
”謂對佛、老之道不塞不止，則聖人之道不得流傳興行。
[59]人其人：謂使僧侶、道士還俗爲編民；上“人”字爲“民”之諱。
火其書：謂燒燬佛、道二教典籍。
廬其居：謂把寺、觀變爲民宅。
明先王之道以道之：下“道”，通“導”；謂闡揚先王之道而加以教導之。
鰥寡孤獨廢疾者有養：意本《孟子·梁惠王下》：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。
此四者，天下之窮民而無告者。
文王發政施仁，必先斯四者。
”又《禮記·禮運》：“矜寡孤獨廢疾者皆有所養。
”“矜”，通“鰥”。
廢（fèi），殘廢。
庶乎其可：差不多可以了罷。
【評箋】 皮日休《請韓文公配饗太學書》：於戲！聖人之道，不過乎用。
用之生前，則一時可知也；用於死後，則百世可知也。
……夫孟子、荀卿，翼傳孔道，以至於文中子；文中子之末，降及貞觀、開元，其傳者醨，其繼者淺，或引刑名以爲文，或援縱橫以爲理，或作詞賦以爲雅。
文中之道，曠百祀而得室授者，唯昌黎文公之文。
蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，故得孔道巍然而自正……（《皮子文藪》卷九） 石介《尊韓》：道始於伏羲氏，而成終於孔子。
道已成終矣，不生聖人可也。
故自孔子來二千餘年矣，不生聖人。
若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師尊之，其智足以爲賢。
孔子後，道屢廢塞，闢於孟子，而大明於吏部。
道已大明矣，不生賢人可也。
故自吏部來三百有餘年矣，不生賢人。
若柳仲塗、孫漢公、張晦之、賈公竦，祖述吏部而師尊之，其智實降。
噫！伏羲氏、神農氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者，十有四聖人，孔子爲聖人之至。
噫！孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部爲賢人之卓。
不知更幾千萬億年，復有孔子；不知更幾千數百年，復有吏部。
孔子之《易》、《春秋》，自聖人以來未有也；吏部《原道》、《原仁》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。
嗚呼至矣！（《徂徠集》卷七） 張耒《韓愈論》：韓退之以爲文人則有餘，以爲知道則不足……愈之《原道》曰：“博愛之謂仁……德有吉有兇。
”若如此，道與德特未定，而仁與義皆道也。
是愈於道，本不知其何物，故其言紛紛異同而無所歸。
而獨不知子思之言乎：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
”曰性，曰道，曰教，而天下之能事畢矣。
禮、樂、刑、政，所謂教也，而出於道；仁、義、禮、智，所謂道也，而出於性。
性則原於天，論至於此而足矣。
未嘗持一偏，曰如是謂之道，如是謂之非道；曰定名，曰虛位也，則子實知之矣。
愈者擇焉而不精，語焉而不詳，而健於言者歟！（《張右史文集》卷五六） 範溫《潛溪詩眼》：山谷言文章必謹布置。
每見後學，多告以《原道》命意曲折。
後予以此概考古人法度，如杜子美《贈韋見素》詩……前賢録爲壓卷。
蓋布置最得正體，如官府甲第、廳堂房室，各有定處，不可亂也。
韓文公《原道》與《書》之《堯典》蓋如此，其他皆謂之變體可也。
蓋變體如行雲流水，初無定質，出於精微，奪乎天造，不可以形器求矣。
然要之以正體爲本，自然法度行乎其間。
譬如用兵，奇正相生，初若不知正而徑出於奇，則紛然無復綱紀，終於則亂而已矣。
《原道》以仁義立意，而道德從之，故老子捨仁義，則非所謂道德。
繼叙異端之汩正，繼叙古之聖人不得不用仁義也如此，繼叙佛、老之捨仁義則不足以治天下也如彼，反復皆數疊，而復結之以“先王之教”，終之以“人其人，火其書”，必以是禁止而後可以行仁義，於是乎成篇……然則自古有文章，便有布置，講學之士不可不知也。
朱熹《讀唐志》：……東京以降，訖于隋唐，數百年間，愈下愈衰，則其去道益遠，而無實之文亦無足論。
韓愈氏出，始覺其陋，慨然號於一世，欲去陳言，以追《詩》、《書》六藝之作。
而其弊精神，縻歲月，又有甚於前世諸人之所爲者。
然猶幸其略知不根無實之不足恃，因是頗溯其源而適有會焉。
於是《原道》諸篇始作。
而其言曰：“根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。
”其徒和之，亦曰：“未有不深於道而能文者。
”則亦庶幾其賢矣。
然今讀其書，則其出於諂諛、戲豫、放浪而無實者，自不爲少。
若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未有見其探討服行之效，使其言之爲文者，皆必由是以出也。
故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚雄爲一等，而猶不及於董、賈。
其論當世之弊，則但以詞不己出，而遂有神狙聖伏之嘆。
至於其徒之論，亦但以剽掠僭竊爲文之病，大振頽風，教人自爲爲韓之功，則其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以爲兩物，而於其輕重緩急、本末賓主之分，又未免於倒懸而逆置之也。
（《朱文公文集》卷七〇） 劉壎《隱居通議》卷二《龍川議論》：文以載道也。
道不在我，雖有文，直與利口者争長耳。
退之《原道》無愧孟、荀，終不免以文爲本，故程氏謂之“倒學”。
歸有光《文章指南·智集》：凡句法直下來，如良馬下峻嶺，如輕舟下長湍，若無一句攔截，便不成文章。
此篇末“堯以是傳之舜”雲雲，截以“軻之死不得其傳焉”，此兩句絶妙，可以爲法。
何偉然《廣快書》：韓子《原道》、胡子《崇正辨》，乃闢俗僧狂道，何關聃、曇本色。
馬叙倫《讀書小記》卷一：韓昌黎議論文字，如《原道》、《原性》，題目極大。
然《原道》開口即誤，已見譏於昔人。
餘謂此文論辨，已非退之之精粹；衡議，真所謂味同馬勃耳。
包慎伯《書韓文後》雲：“今觀《原道》，大都門面語。
徵引蒙莊，已非老子之旨，尤無關於釋氏。
以退之屏棄釋氏，未見其書，故集中所力排者，皆俗僧聳動愚蒙以邀利之説。
繼自度其力，不能入室操戈以伐之，故文昌諄勸著書，而告以須五、六十時也。
”此言深中其疵。
陳寅恪《論韓愈》：唐太宗崇尚儒學，以統治華夏，然其所謂儒學，亦不過承繼南北朝以來正義義疏繁瑣之章句學耳。
又高宗、武則天以後，偏重進士詞科之選，明經一目僅爲中材以下進取之途徑，蓋其所謂明經者，止限於記誦章句，絶無意義之發明，故明經之科在退之時代，已全失去政治社會上之地位矣（詳見拙著《唐代政治史述論稿》上篇）。
南北朝後期及隋唐之僧徒亦漸染儒生之習，詮釋内典，襲用儒家正義義疏之體裁，與天竺詁解佛經之方法殊異（見拙著《楊樹達論語義證序》），如禪學及禪宗最有關之三論宗大師吉藏、天台宗大師智顗等之著述與賈公彥、孔穎達諸儒之書其體製適相冥會，新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷廓清，發聾振聵，固吾國佛教史上一大事也。
退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意實在於此……（《歷史研究》一九五四年第二期，收録《金明館叢稿初編》） 按：本篇是韓愈表述自己哲學、社會、經濟、倫理思想的綱領性文章。
雖然他早在《争臣論》裏已明確提出“文以明道”的主張，但正如張籍在汴州時緻書批評的，他“多尚駁雜無實之説”，而把“爲一書以興存聖人之道”（《上韓昌黎書》，《全唐文》卷六八四）的大事放在以後。
及至得罪貶陽山，才鄭重實現其明道著書的志願，寫出了《原道》等一系列論著。
《原道》爲求端訊末之言，所原爲儒家聖人之道。
但歷來卻又受到一些批評。
除近、現代不少人把它當作宣揚封建意識典型文章而批判外，以宋代道學家攻之最力，代表性意見前已引述。
然而如從當時現實狀況與歷史發展看，《原道》確實具有不容低估的價值。
歸納起來，主要有四個方面。
第一，他提出了一個自堯、舜、禹、湯以來相延不絶的傳道統緒，並以承繼這個統緒爲職志，這就肯定了儒家聖人之道的正統地位，並爲宋人“道統”論開了先河。
文中特别受宋人攻難的是“定名”、“虛位”之説，程頤已指斥爲“亂説”（《二程語録》卷一二）；朱熹則説《原道》“首句極不是……大要未説到頂頭上”（黎靖德編《朱子語類》卷一三七），因爲認“道與德爲虛位”則抽空了它們的内容。
實則韓愈是把道與德看作本體意義的範疇，從而把儒道與釋、老之道嚴格區分開來。
正如楊萬裡所理解的：“聖人之道，非以虛爲道德。
非虛而曰虛位者，道德之實非虛也，而道德之位則虛也。
”（《韓子論上》，《誠齋集》卷八六）第二，對個人實踐聖人之道，韓愈突出強調《中庸》、《大學》“正心”、“誠意”之旨。
他不重天志而重聖人，不法太古而法後王，要求人性的自我完善。
這是對思、孟一派心性論的發揮，又顯然接受了當時流行的禪宗的影響。
第三，在社會實踐方面，韓愈把聖人之道解釋爲易明易行的“相生養之道”，認爲君臣四民應各司其職，達到順人之情，無所不當，這是發揮了儒家、特别是孟子的仁政、王道思想。
第四，他以儒家聖人之道反對釋、道二教，雖然批評的理論水平不高，又缺乏分析的態度，但對於扼制宗教唯心主義起了巨大作用；特别是他以一代文宗身份闢佛，成了後代反佛的一面旗幟。
當然，這篇文章也有不少重大局限，起過消極作用，此不贅述。
《原道》的文章言簡意賅，氣勢磅礴。
全篇立論與駁論相結合，逐層深入。
批駁兼佛、老雙方，以佛爲重點，相互映帶。
多用排比與對偶，造成疏蕩條暢的氣勢；用設問與反詰，則造成文情的波瀾，使語氣健舉；像“人其人，火其書”之類句法，名詞作動詞用，句子既凝重又生動。
如此等等，在表達上都突顯出義正而辭嚴的效果。
