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之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。
軻之死，不得其傳焉。
荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。
由周公而上，上而爲君，故其説行；由周公之下，下而爲臣，故其説長。
這樣，他顯然暗示自己上承孔、孟正統，爲當世聖人。
人們常常批評韓愈這種抱負誇誕不實，以及虛擬“道統”的妄誕。
但他信仰並努力實踐儒道，確乎是他人生的原則之一。
這就使他超越了僅爲維護自身及本階級利益的狹隘境界，立身行事有了更爲正大、積極的依據。
特别是儒家思想在長期發展中積累了許多具有進步價值的内容，韓愈努力汲取並發揮了儒家傳統的這一方面，使他的思想與行動更富於積極意義。
特别應指出的是，韓愈宗奉孔、孟聖人之道又有其特點，一方面他往往是着眼於解決當世現實矛盾，表現出一定的批判精神；另一方面又並不拘守章句教條，並能吸取百家雜説以豐富、改造儒學傳統，如對於道、墨、法以至佛各家均有所取。
他説孔子曾師老子（《師説》），孔、墨相爲用（《讀墨子》）；批評“羞言管、商”（《進士策問》）的偏頗；對於佛教禪宗的心性學説也有所借鑑，從而“卒開後來趙宋新儒學新古文之文化運動”，成了“唐代文化學術史上承前啓後轉舊爲新關捩點之人物”（陳寅恪《論韓愈》，《歷史研究》一九五四年第二期）。
從一定意義上説，韓愈的儒學從總傾向看又是處在時代思潮發展的前列的。
韓愈作爲庸俗官僚和積極的儒家思想家的兩重人格，表現在他一生活動的各方面，産生出積極的與消極的、進步的與保守的後果。
首先看一看他在思想理論方面的成績。
這方面他的主要貢獻是張揚儒道，批判佛、老。
特别是他勇犯人主之怒，倡言闢佛，表現出無畏的膽識與勇氣，成爲中國文化史上興儒反佛的一面旗幟。
但如具體分析其反佛内容，卻集中在批評佛教所言業報無徵、蔑棄忠孝、不事生産、混淆華夷等等方面，這都是自南朝郭祖深、荀濟、唐初傅奕等人以來反佛的常言。
實際他所側重的，是佛教危害社會的倫理政治方面。
當他諫迎佛骨、觸怒憲宗時，裴度、崔羣等爲他緩頰説“非内懷至忠，安能及此”，憲宗也承認“愈前所論，是大愛朕”（《新唐書》卷一七六《韓愈傳》）。
這表明他反佛是出於維護傳統社會秩序和統治階級利益的作爲“官”的立場的。
但他主張的儒道又有着更爲廣泛深刻的内涵。
他在《與孟尚書書》中引用孟子的話，説“楊、墨交亂，而聖賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不爲禽獸也”；他更談到佛法傳入中國以後的情形： 漢氏已來，羣儒區區修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一髮引千鈞，緜緜延延，寖以微滅。
於是時也，而唱釋老於其閒，鼓天下之衆而從之，嗚呼，其亦不仁甚矣！ 在《論佛骨表》裏，他又強調佞佛“傷風敗俗”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情”。
韓愈的這種觀點，顯然是把漢代以來的社會動亂歸因於儒學的衰敗了。
他不是從現實基礎去探究思想意識變化的原因，而是從意識的變化追索社會變動的原因，這當然是一種因果倒置的看法。
但在他的這種觀點中包含着對於悖理害道、多行不義的現實社會的批判，也是很顯然的。
而從他的正面主張看，他所提倡的“先王之道”是“仁與義爲定名，道與德爲虛位”，是以“仁義”爲核心的。
他在闡述思想綱領的文章《原道》裏，具體發揮了儒家的“博愛”之道，指出這是士、農、工、賈四民的“相生養之道”，禮、樂、刑、政的作用在調節社會各階層的關係，保證人類的生存發展。
韓愈用這樣的“先王之道”反佛，不隻具有批判宗教唯心主義思想的意義，更具有政治上的批判現實黑暗的意義。
正如人們經常指出的，韓愈的反佛在理論上有很大局限，以至有人指出他是“攻其皮，嗜其髓”（袁宏道《祇園寺碑文》，劉大傑編校《袁中郎全集·碑文》）。
但其批判又自有其強有力的方面。
即是説，雖然他的闢佛在理論上未達到一定深度，他所攻駁的重點主要在佛教迷信的表面，然而宗教首先是羣衆的實際活動，其危害最明顯地表現在實踐方面，因此其批判在一定意義上又是正中要害的，這正如紀昀所説： 抑嘗聞五臺僧明玉之言曰：“闢佛之説，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗。
”然而披緇之徒畏昌黎不畏宋儒，銜昌黎不銜宋儒也。
蓋昌黎所闢，檀施供養之佛也，爲愚夫婦言之也；宋儒所闢，明心見性之佛也，爲士大夫言之也。
天下士大夫少而愚夫婦多，僧徒之所取給亦資於士大夫者少、資於愚夫愚婦者多。
使昌黎之説勝，則香積無煙，祇園無地，雖有大善知識，能率恒河沙衆枵腹露宿而説法哉！（紀昀《閲微草堂筆記》卷一八《姑妄聽之》） 這就辯證地指出了韓愈闢佛的現實作用。
在反佛上理論批判比較軟弱的韓愈卻得到後人的高度評價，不是沒有道理的。
其次，看看韓愈的政治活動。
韓愈文章中經常表達這樣的意思：“布衣之士，身居窮約，不借勢於王公大人，則無以成其志；王公大人，功業顯著，不借譽於布衣之士，則無以廣其名”，主張二者“其事勢相須，其先後相資”（《與鳳翔邢尚書書》）。
這就把“士”放到了“王公大人”的附庸的地位。
他在《答劉秀才論史書》中表示不敢以史事爲褒貶，懼怕“不有人禍，則有天刑”，柳宗元批評他是“近密地，食奉養……取以供子弟費，古之志於道者不若是”（《與韓愈論史官書》，《柳河東集》卷三一）。
在《潮州刺史謝上表》裏他勸唐憲宗封禪，表示要“鋪張對天之閎休，揚厲無前之偉蹟”，佞媚之態可拘。
也正是由於韓愈身上有着對權勢利祿企羨屈從的一面，才有前面提到的那些結納宦官、諂媚權奸的行爲。
他在政治上的局限更特别集中地反映在他對“永貞革新”的態度上。
從出身背景、思想觀念等方面看，他與革新派代表人物如柳宗元、劉禹錫並沒有什麽大的不同，他們之間私交也甚好。
革新派實行的限制割據、打擊貪官、減免賦稅等措施大體也符合韓愈的主張。
革新派也是以儒家仁義之道爲推行改革的依據的。
例如柳宗元主張的“以生人爲主”的“大中”之道（《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》，《柳河東集》卷九）就與韓愈的“相生養之道”在精神上大體一緻。
但由於人事的、性格的，更重要的是思想觀念上的原因，韓愈卻站到了革新派的反面。
按他的緩進的、比較保守的立場，革新派是“羣小用事”，竊奪國柄。
他因此被革新派排斥並被流貶嶺南。
在以後的詩文中他對改革派一再大張撻伐。
這成了他一生活動中的消極方面。
但韓愈又立志做“處心有道，行己有方”（《答李翊書》）的“君子”。
他的理想是“居官行道”。
他早年寫《争臣論》，明確批判“祿仕”，主張堅持“官守”、“言責”：“有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去”。
而他所堅持的又是“畏天命而閔人窮”（《争臣論》）的“仁義”之道。
因此，他又常常對現實的腐敗黑暗取批判態度，十分關懷民生疾苦。
他赴吏部調選不利，上宰相書，對科舉敗壞、人才被抑進行批評；在禦史臺上疏諫天旱人飢，對統治者不恤民生也有所指斥；任都官員外郎時分判祠部，從中官功德使手中争回管理京城寺觀的權力，“禁譁衆以正浮屠”；任河南令，對魏、鄆、幽諸鎮在京留邸“貯潛卒以槖罪士”（皇甫湜《韓文公神道碑》，《皇甫持正文集》卷六），加以揭發查禁；任中書舍人，又以贊同平定淮西而被貶；以至後來從征淮西、諫迎佛骨、宣慰鎮州等，都是堅持大義的行動。
這又都反映了他政治活動的積極、進步方面。
韓愈政治態度與社會活動中的矛盾，往往使他在實際活動中左右支絀。
他不爲革新派所容，又爲保守派所不喜，結果是“跋前躓後，動輒得咎”（《進學解》），一生充滿波折坎坷。
這是他的特殊處境與思想決定的人生悲劇。
再次，簡略地看看韓愈的文學活動。
韓愈是依附於統治集團的文人，因此如前所述他公開承認對統治階級歌功頌德是自己的職責。
他寫了不少隱惡揚善的虛假不實之詞，以至受到“諛墓”[4]的譏評。
典型例子如洪邁所指出： 唐穆宗時，以工部尚書鄭權爲嶺南節度使，卿大夫相率爲詩送之。
韓文公作序，言權“功德可稱道”，“家屬百人，無數畝之宅，僦屋以居，可謂貴而能貧，爲仁者不富之效也”。
《舊唐史·權傳》雲：“權在京師，以家人數多，奉入不足，求爲鎮，有中人之助。
南海多珍貨，權頗積聚以遺之，大爲朝士所嗤。
”又《薛廷老傳》雲：“鄭權因鄭注得廣州節度。
權至鎮，盡以公家珍寶赴京師，以酬恩地。
廷老以右拾遺上疏，請按權罪，中人由是切齒。
”然則其爲人乃貪邪之士爾，韓公以爲仁者，何邪？（洪邁《容齋續筆》卷四《鄭權》） 這種批評確實也揭示了韓文的部分事實。
但這又並不是韓文的全部。
韓愈創作的主導思想是“文以明道”。
這個提法最初出現於《争臣論》： 愈曰：君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道。
我將以明道也。
他又表示： 愈之爲古文，豈獨取其句讀不類於今者耶？思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭。
通其辭者，本志乎古道者也。
（《題哀辭後》） 愈之志在古道，又甚好其言辭。
（《答陳生書》） 這樣，他把詩文寫作看作是發揚儒道的大事業的一部份。
因此他又要求“行之乎仁、義之途，遊之乎《詩》、《書》之源”（《答李翊書》），自許要“誅姦諛於既死，發潛德之幽光”（《答崔立之書》）。
也因此，他又能堅持儒家仁義道德的原則性，確立起對現實的批判態度，寫出許多具有深刻思想意義的作品。
舉凡中唐時期的重大社會問題，諸如強藩跋扈、朝政腐敗、賦役繁重、佛道橫流以至賢才被抑等等，在他的詩文中都有相當鮮明、深刻的表現。
以上，從幾個側面簡單分析了韓愈在特定時代條件下一身而兼爲“官”與“儒”的矛盾，可以更清楚地看出他作爲一個出身統治階級的有理想、有抱負的知識分子堅持經世濟民的理想和操守所做出的艱苦卓絶的努力及其所取得的成就。
裂文與道爲兩物 在中國思想史上，韓愈是儒學由漢學向宋學轉變的重要人物，是一位卓有建樹的思想家；而同時他又是中國文學史上屈指可數的偉大的文學家之一，他作爲詩人與古文家的聲望往往蓋過了他儒學家的名聲。
實際上他在文學上的成就，又成爲發揚他的儒學的最主要的手段。
他以承繼儒道爲職志，而又能在文學上取得衆多創獲，與他對文、道關係的獨特的、較爲辯證的處理直接相關。
主張文要以儒道爲内容，反對空洞浮靡的文風，不自韓愈始。
這可以説是儒家文學觀念在邏輯上的應有之義。
但韓愈倡導“文以明道”，卻注意到兩個方面。
一方面是主張文要明道，因此就要反對形成爲“程式”的“繡繪雕琢”之文、“妖淫諛佞譸張之説”（《上宰相書》），韓愈把這些斥之爲“類於俳優者之辭”（《答崔立之書》）。
另一方面則爲明道而重文，提出“辭不足不可以爲成文”（《答尉遲生書》）。
這樣，他的觀點就不同歷史上各種“文以載道”、“道勝言文”，以至“因文害道”等片面強調儒道的主張，而強調文的獨立價值和它對於道的特殊意義。
因此招緻理學家的朱熹指責他“裂道與文以爲兩物”（朱熹《讀唐志》，《朱文公全集》卷七〇）。
韓愈雖自負“世無孔子，不當在弟子之列”，但在實際上他更熱心作個“文人”。
王守仁説：“退之，文人之雄耳。
”（《傳習録》上，《王文成公全書》卷一）韓愈自叙説： 愈也
軻之死，不得其傳焉。
荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。
由周公而上，上而爲君，故其説行；由周公之下，下而爲臣，故其説長。
這樣，他顯然暗示自己上承孔、孟正統，爲當世聖人。
人們常常批評韓愈這種抱負誇誕不實，以及虛擬“道統”的妄誕。
但他信仰並努力實踐儒道，確乎是他人生的原則之一。
這就使他超越了僅爲維護自身及本階級利益的狹隘境界，立身行事有了更爲正大、積極的依據。
特别是儒家思想在長期發展中積累了許多具有進步價值的内容，韓愈努力汲取並發揮了儒家傳統的這一方面，使他的思想與行動更富於積極意義。
特别應指出的是，韓愈宗奉孔、孟聖人之道又有其特點，一方面他往往是着眼於解決當世現實矛盾，表現出一定的批判精神；另一方面又並不拘守章句教條，並能吸取百家雜説以豐富、改造儒學傳統，如對於道、墨、法以至佛各家均有所取。
他説孔子曾師老子（《師説》），孔、墨相爲用（《讀墨子》）；批評“羞言管、商”（《進士策問》）的偏頗；對於佛教禪宗的心性學説也有所借鑑，從而“卒開後來趙宋新儒學新古文之文化運動”，成了“唐代文化學術史上承前啓後轉舊爲新關捩點之人物”（陳寅恪《論韓愈》，《歷史研究》一九五四年第二期）。
從一定意義上説，韓愈的儒學從總傾向看又是處在時代思潮發展的前列的。
韓愈作爲庸俗官僚和積極的儒家思想家的兩重人格，表現在他一生活動的各方面，産生出積極的與消極的、進步的與保守的後果。
首先看一看他在思想理論方面的成績。
這方面他的主要貢獻是張揚儒道，批判佛、老。
特别是他勇犯人主之怒，倡言闢佛，表現出無畏的膽識與勇氣，成爲中國文化史上興儒反佛的一面旗幟。
但如具體分析其反佛内容，卻集中在批評佛教所言業報無徵、蔑棄忠孝、不事生産、混淆華夷等等方面，這都是自南朝郭祖深、荀濟、唐初傅奕等人以來反佛的常言。
實際他所側重的，是佛教危害社會的倫理政治方面。
當他諫迎佛骨、觸怒憲宗時，裴度、崔羣等爲他緩頰説“非内懷至忠，安能及此”，憲宗也承認“愈前所論，是大愛朕”（《新唐書》卷一七六《韓愈傳》）。
這表明他反佛是出於維護傳統社會秩序和統治階級利益的作爲“官”的立場的。
但他主張的儒道又有着更爲廣泛深刻的内涵。
他在《與孟尚書書》中引用孟子的話，説“楊、墨交亂，而聖賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不爲禽獸也”；他更談到佛法傳入中國以後的情形： 漢氏已來，羣儒區區修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一髮引千鈞，緜緜延延，寖以微滅。
於是時也，而唱釋老於其閒，鼓天下之衆而從之，嗚呼，其亦不仁甚矣！ 在《論佛骨表》裏，他又強調佞佛“傷風敗俗”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情”。
韓愈的這種觀點，顯然是把漢代以來的社會動亂歸因於儒學的衰敗了。
他不是從現實基礎去探究思想意識變化的原因，而是從意識的變化追索社會變動的原因，這當然是一種因果倒置的看法。
但在他的這種觀點中包含着對於悖理害道、多行不義的現實社會的批判，也是很顯然的。
而從他的正面主張看，他所提倡的“先王之道”是“仁與義爲定名，道與德爲虛位”，是以“仁義”爲核心的。
他在闡述思想綱領的文章《原道》裏，具體發揮了儒家的“博愛”之道，指出這是士、農、工、賈四民的“相生養之道”，禮、樂、刑、政的作用在調節社會各階層的關係，保證人類的生存發展。
韓愈用這樣的“先王之道”反佛，不隻具有批判宗教唯心主義思想的意義，更具有政治上的批判現實黑暗的意義。
正如人們經常指出的，韓愈的反佛在理論上有很大局限，以至有人指出他是“攻其皮，嗜其髓”（袁宏道《祇園寺碑文》，劉大傑編校《袁中郎全集·碑文》）。
但其批判又自有其強有力的方面。
即是説，雖然他的闢佛在理論上未達到一定深度，他所攻駁的重點主要在佛教迷信的表面，然而宗教首先是羣衆的實際活動，其危害最明顯地表現在實踐方面，因此其批判在一定意義上又是正中要害的，這正如紀昀所説： 抑嘗聞五臺僧明玉之言曰：“闢佛之説，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗。
”然而披緇之徒畏昌黎不畏宋儒，銜昌黎不銜宋儒也。
蓋昌黎所闢，檀施供養之佛也，爲愚夫婦言之也；宋儒所闢，明心見性之佛也，爲士大夫言之也。
天下士大夫少而愚夫婦多，僧徒之所取給亦資於士大夫者少、資於愚夫愚婦者多。
使昌黎之説勝，則香積無煙，祇園無地，雖有大善知識，能率恒河沙衆枵腹露宿而説法哉！（紀昀《閲微草堂筆記》卷一八《姑妄聽之》） 這就辯證地指出了韓愈闢佛的現實作用。
在反佛上理論批判比較軟弱的韓愈卻得到後人的高度評價，不是沒有道理的。
其次，看看韓愈的政治活動。
韓愈文章中經常表達這樣的意思：“布衣之士，身居窮約，不借勢於王公大人，則無以成其志；王公大人，功業顯著，不借譽於布衣之士，則無以廣其名”，主張二者“其事勢相須，其先後相資”（《與鳳翔邢尚書書》）。
這就把“士”放到了“王公大人”的附庸的地位。
他在《答劉秀才論史書》中表示不敢以史事爲褒貶，懼怕“不有人禍，則有天刑”，柳宗元批評他是“近密地，食奉養……取以供子弟費，古之志於道者不若是”（《與韓愈論史官書》，《柳河東集》卷三一）。
在《潮州刺史謝上表》裏他勸唐憲宗封禪，表示要“鋪張對天之閎休，揚厲無前之偉蹟”，佞媚之態可拘。
也正是由於韓愈身上有着對權勢利祿企羨屈從的一面，才有前面提到的那些結納宦官、諂媚權奸的行爲。
他在政治上的局限更特别集中地反映在他對“永貞革新”的態度上。
從出身背景、思想觀念等方面看，他與革新派代表人物如柳宗元、劉禹錫並沒有什麽大的不同，他們之間私交也甚好。
革新派實行的限制割據、打擊貪官、減免賦稅等措施大體也符合韓愈的主張。
革新派也是以儒家仁義之道爲推行改革的依據的。
例如柳宗元主張的“以生人爲主”的“大中”之道（《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》，《柳河東集》卷九）就與韓愈的“相生養之道”在精神上大體一緻。
但由於人事的、性格的，更重要的是思想觀念上的原因，韓愈卻站到了革新派的反面。
按他的緩進的、比較保守的立場，革新派是“羣小用事”，竊奪國柄。
他因此被革新派排斥並被流貶嶺南。
在以後的詩文中他對改革派一再大張撻伐。
這成了他一生活動中的消極方面。
但韓愈又立志做“處心有道，行己有方”（《答李翊書》）的“君子”。
他的理想是“居官行道”。
他早年寫《争臣論》，明確批判“祿仕”，主張堅持“官守”、“言責”：“有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去”。
而他所堅持的又是“畏天命而閔人窮”（《争臣論》）的“仁義”之道。
因此，他又常常對現實的腐敗黑暗取批判態度，十分關懷民生疾苦。
他赴吏部調選不利，上宰相書，對科舉敗壞、人才被抑進行批評；在禦史臺上疏諫天旱人飢，對統治者不恤民生也有所指斥；任都官員外郎時分判祠部，從中官功德使手中争回管理京城寺觀的權力，“禁譁衆以正浮屠”；任河南令，對魏、鄆、幽諸鎮在京留邸“貯潛卒以槖罪士”（皇甫湜《韓文公神道碑》，《皇甫持正文集》卷六），加以揭發查禁；任中書舍人，又以贊同平定淮西而被貶；以至後來從征淮西、諫迎佛骨、宣慰鎮州等，都是堅持大義的行動。
這又都反映了他政治活動的積極、進步方面。
韓愈政治態度與社會活動中的矛盾，往往使他在實際活動中左右支絀。
他不爲革新派所容，又爲保守派所不喜，結果是“跋前躓後，動輒得咎”（《進學解》），一生充滿波折坎坷。
這是他的特殊處境與思想決定的人生悲劇。
再次，簡略地看看韓愈的文學活動。
韓愈是依附於統治集團的文人，因此如前所述他公開承認對統治階級歌功頌德是自己的職責。
他寫了不少隱惡揚善的虛假不實之詞，以至受到“諛墓”[4]的譏評。
典型例子如洪邁所指出： 唐穆宗時，以工部尚書鄭權爲嶺南節度使，卿大夫相率爲詩送之。
韓文公作序，言權“功德可稱道”，“家屬百人，無數畝之宅，僦屋以居，可謂貴而能貧，爲仁者不富之效也”。
《舊唐史·權傳》雲：“權在京師，以家人數多，奉入不足，求爲鎮，有中人之助。
南海多珍貨，權頗積聚以遺之，大爲朝士所嗤。
”又《薛廷老傳》雲：“鄭權因鄭注得廣州節度。
權至鎮，盡以公家珍寶赴京師，以酬恩地。
廷老以右拾遺上疏，請按權罪，中人由是切齒。
”然則其爲人乃貪邪之士爾，韓公以爲仁者，何邪？（洪邁《容齋續筆》卷四《鄭權》） 這種批評確實也揭示了韓文的部分事實。
但這又並不是韓文的全部。
韓愈創作的主導思想是“文以明道”。
這個提法最初出現於《争臣論》： 愈曰：君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道。
我將以明道也。
他又表示： 愈之爲古文，豈獨取其句讀不類於今者耶？思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭。
通其辭者，本志乎古道者也。
（《題哀辭後》） 愈之志在古道，又甚好其言辭。
（《答陳生書》） 這樣，他把詩文寫作看作是發揚儒道的大事業的一部份。
因此他又要求“行之乎仁、義之途，遊之乎《詩》、《書》之源”（《答李翊書》），自許要“誅姦諛於既死，發潛德之幽光”（《答崔立之書》）。
也因此，他又能堅持儒家仁義道德的原則性，確立起對現實的批判態度，寫出許多具有深刻思想意義的作品。
舉凡中唐時期的重大社會問題，諸如強藩跋扈、朝政腐敗、賦役繁重、佛道橫流以至賢才被抑等等，在他的詩文中都有相當鮮明、深刻的表現。
以上，從幾個側面簡單分析了韓愈在特定時代條件下一身而兼爲“官”與“儒”的矛盾，可以更清楚地看出他作爲一個出身統治階級的有理想、有抱負的知識分子堅持經世濟民的理想和操守所做出的艱苦卓絶的努力及其所取得的成就。
裂文與道爲兩物 在中國思想史上，韓愈是儒學由漢學向宋學轉變的重要人物，是一位卓有建樹的思想家；而同時他又是中國文學史上屈指可數的偉大的文學家之一，他作爲詩人與古文家的聲望往往蓋過了他儒學家的名聲。
實際上他在文學上的成就，又成爲發揚他的儒學的最主要的手段。
他以承繼儒道爲職志，而又能在文學上取得衆多創獲，與他對文、道關係的獨特的、較爲辯證的處理直接相關。
主張文要以儒道爲内容，反對空洞浮靡的文風，不自韓愈始。
這可以説是儒家文學觀念在邏輯上的應有之義。
但韓愈倡導“文以明道”，卻注意到兩個方面。
一方面是主張文要明道，因此就要反對形成爲“程式”的“繡繪雕琢”之文、“妖淫諛佞譸張之説”（《上宰相書》），韓愈把這些斥之爲“類於俳優者之辭”（《答崔立之書》）。
另一方面則爲明道而重文，提出“辭不足不可以爲成文”（《答尉遲生書》）。
這樣，他的觀點就不同歷史上各種“文以載道”、“道勝言文”，以至“因文害道”等片面強調儒道的主張，而強調文的獨立價值和它對於道的特殊意義。
因此招緻理學家的朱熹指責他“裂道與文以爲兩物”（朱熹《讀唐志》，《朱文公全集》卷七〇）。
韓愈雖自負“世無孔子，不當在弟子之列”，但在實際上他更熱心作個“文人”。
王守仁説：“退之，文人之雄耳。
”（《傳習録》上，《王文成公全書》卷一）韓愈自叙説： 愈也
