于景素先生願學齋億語卷二
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者自著，即此便是盡性之學性也之性，是氣質之性有性焉之性，是性善之性。
孟子七 篇言幾希者四，一則曰：人之所以異于禽獸者幾希，一則曰：好惡與人相近也者幾希，一則曰：其所以異于深山之野人者幾希，一則曰：其妻妾不羞而不相泣者幾希。
前後語意稍不同。
總之，見天理之常存，人心之不死，異于禽獸之幾希，此天理偏全之幾希也。
好惡相近之幾希，此旦書未梏之幾希也；異于野人之幾希，此虛明未露之幾希也。
若妻妾羞泣之幾希，雖以希少為解，然其羞其泣，無非羞惡是非之心，謂非幾希之天理不可也。
吾人由妻妾之羞泣而推類以盡，其餘，可羞者必不為，可泣者必不為，則良心在我，善端自見。
謂相近之幾希，即大舜之幾希，異于禽獸之幾希可也。
夫甯有二乎？書曰：道心惟微。
幾希，微之别名也。
又曰：人心惟危，幾希，危之漸次也。
聖賢之言，又甯有二乎？ 周子曰：陽變陰合。
夫陰陽皆天地氣也，陽何以變，陰何以合乎？蓋陽主動，盈宇宙無非此氣之磅礴，即無非此氣之流行，流行不巳，則亭毒醞釀，形形色色，何所不有，故曰大生焉。
大生處即是變也。
陰主靜，陽氣無地不磅礴，而陰從之，陽氣無時不流行，而陰亦從之。
陽氣七分，陰氣三分，陰氣一合，而陽氣之發揚诩物，實陰氣為之助也，故曰廣生焉。
廣生處皆由合也。
陰陽總以太極為主，而變合中生出五行。
蓋一片底分作兩片底，兩片底分作五片底，而五片底散為萬物，造化之至妙至妙者也。
故曰：大哉易也，斯其至矣。
先天者，即天之所未為而我肇為之，如伏羲作易是也。
若文王，則隻是将伏羲所巳畫而更列改置之，故為後天。
皇極外篇曰：堯之前，先天也；堯之後，後天也。
蓋言堯以上，人生日用之類，多有未備，聖人皆先天而為之。
堯以後，則人文巳著，世道巳備，出而禦世者多後天事矣。
又曰：先天之學，心也，後天之學，迹也。
或問：子思以成巳為仁，而子貢乃以教不倦為仁，則仁屬成物矣。
子思以成物為智，而子貢乃以學不厭為智，則知屬成巳矣。
仁智可混屬乎？予曰：仁、智本同一原，亦相須為用。
未有仁而不智者，亦未有智而不仁者。
用之成巳，則為大公無我之仁；用之教人，則為立達兼濟之仁；用之成物，則為知明處當之智，用之自學，則為窮理格物之智。
理固一貫，機亦相因。
故愛人必始于知人，明物自然能及物。
子思、子貢之言，亦各就其大分言之，實不相悖也。
學者真有根心生色之氣象，則胸中活潑灑落，可與天地同流，視廣土衆民，中天下而立者卑卑爾。
此正孔顔之樂，非可以言語形容者。
蓋人無二性，故窮達無二道。
聖人窮此道亦以之而達，達此道亦以之而窮，原不作兩樣看，又安得行則加而窮則損也。
吾人無此胸次，不知此滋味，亦枉過了一生。
人之大可快者，是心齋獨坐之時，或問雲何，理境都呈故也。
人之最可驗心者，是神安無夢之夜，或問雲何，萬境都忘故也。
聖賢之心曰與人欲為雠；小人之心，常以天理為戲。
中非四邊無着之謂，惟着于理則為中；和非一味狎比之謂，惟比于理則為和。
聖人之至高處，乃其至平處；聖人之至難處，乃其至易處。
橫渠先生曰：由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名；合性與知覺有心之名。
予續之曰：由理有天之名，由率性有道之名，由天命有性之名，由仁有心之名。
滄浪非水，滄浪即吾心之活潑也；泰華非山，泰華即吾心之鎮定也。
聲色非樂，聲色乃吾心之刀劍也；官爵非貴，官爵乃吾心之鈎餌也。
欲者，為之窦也，能無欲其所不欲，則自無為其所不為矣。
視聽者，言動之窦也，能非禮勿視聽，則言動自不涉于非禮矣。
中和兩字，雖分未發、巳發，其實中者未嘗不和，和者自無不中。
人心即道心之汨沒者，道心即人心之轉移者，非有兩心也。
天下有不可窮盡底事業，堯舜其猶病諸是也。
吾人有不可歇手底工夫，曾子起而易箦是也。
吾心之欲乘間而生，故君子慎幾微；小人之投吾欲也，亦乘間而投，故君子慎??笑。
身處樂境，而所見無非樂者，是以樂生禍也；身處逆境，而所見無非逆者，是與逆為鬥也。
朱子以消沮閉藏、貪昧隐忍八字說小人之情狀。
此如畫工寫真，一筆一畫，不惟得其色相，且得其骨髓。
蓋消便沮，沮便閉，閉便藏，貪便昧，昧便隐，隐便忍，醜态互為其根也。
小人豈不自知，而病根難拔，遂蔓延不知所終。
朱子言之親切有味如此，其警世之心，亦可憫也。
夫惟憂則勤，惟勤則惕，惟惕則厲，此四字機亦相因，乃文公先生徹上徹下語也。
不遷怒、不貳過兩句，隻尋常視之，若無甚難，惟将自巳身心日用工夫，仔細體貼，真非至明至健，斬釘截鐵者不能。
何也？人心易發難制，惟怒為甚，非見得理之可怒便怒，理之可止便止。
此中如太虛應物，冰鏡照人，能無一毫粘帶之私，才有粘帶，則遷所不免矣。
不遷怒，是以理勝，不為氣勝，工夫全在平日涵養，故能然，非可強制得也。
怒不遷，則其餘六情可知。
人生逐日應感，不知多少事，一事不中節，便是過，此非平日打疊得心上乾淨，辨别得理上分明，安能視聽言動之間，有過，即能不貳？不貳者，常把此心透了義理針孔，把此身放在利欲塲中，戰而得勝，故能然，非可襲取緻也。
這個光景，幾于聖人之無欲矣，怎麼不是好學究竟來？不遷怒，亦不貳過中之事也。
一日克巳複禮，不但天下歸仁，言天下則萬世。
可知何也？一日之巳，萬世之巳也，萬世以為當克也。
一日之禮，萬世之禮也，萬世以為當複也。
此即虞廷人心道心，危微精一之嫡泒也，萬世論學之源流也。
或問夫子之道，彌高彌堅，在前在後之景象如何？餘曰：夫子之道，無所謂高也，自回仰之而見其高也；自仰之不可及，而見其彌高也；無所謂堅也，自回鑽之而見其堅也，自鑽之不可入，而見其彌堅也，亦無所謂前後也。
自回瞻之，無窮無體，而覺其前後之靡定也。
蓋高不離堅，堅不離高，高堅不離前後。
必有顔子之工夫，而後識顔子之境界；識顔子之境界，而後悟顔子之形容。
即如夫子進必以禮，而公山之召欲往，佛肸之召欲往，何與？東周之念也。
夫子退必以義，而去齊則接浙，去魯又遲遲何與？相時之宜也。
樊遲三問仁，而告之則異，孟懿子等問孝，而語各因人。
鄉黨一篇，見平居之大緻，周易一部，探性命之淵微，若此者未易縷舉。
總之，文章性道之張弛，皆高堅前後之仿佛；無行不與之日用，皆仰鑽瞻忽之情神。
夫子不曰吾道高也、堅也，有前後也，而顔子恍惚于用功之際；夫子隻曰文當博也，禮當約也，而顔子服膺于得善之餘。
這一段心上苦切，自知自證，後來心上卓見，自快自足，到此地位，顔子亦難示人，而第曰如有所立，夫子亦不能有所加于顔子矣。
高堅前後乃模拟之辭，可以意想，不可以名言。
博文約禮則着實之功，由着實之功，而後得模拟之見也。
是境與孔子幾矣。
故曰：回也其庶乎！學者知回之。
所以庶而用回之功，則高堅前後之景象，亦庶乎得其近似矣。
言仁則富不足言，曾子曰：彼以其富，吾以吾仁，是以仁當富也。
言義則爵不足言，曾子曰：彼以其爵，吾以吾義，是以義當爵也，非其倫矣。
必如孟子雲：飽乎仁義，不願膏粱，令聞廣譽，不願文繡，而後為言之無獘仁之道，既無斤兩，又無形質，何以曰重？任仁非有肩挑背負之勞，何以曰任？不知仁統四端，該萬善，天地民物皆在包與之中。
任仁是舉天地民物而負荷之，任，至于天地民物而不謂之重乎？任仁至于曆夷險，窮死生而不謂之遠乎？非曾子實有是工夫，不能為此言也。
聖賢工夫，到死不肯放過。
孔子不欲死于家臣之手，曾子不欲死于華皖之箦，子路結纓，都是死而後巳。
至此才見真精神，才見真學問，才是真識見。
常人病革，則情神都渙散了，事體便周章了，安能井井不亂？如此檢點涵養，卻在平時，故死時不至堕落也。
堯、舜允執其中，此執字非堅守把定之謂。
蓋堯、舜之心與中渾合無間，故發之政治，無往非中。
此心有一定不易者在，有似于執之而不移也。
即如授禅一事，後世視之，則以為破常曠古之創見，自堯、舜處之，适合乎天下萬世之公心。
故知朱、均之不肖，而強與之，非中也；知舜、禹之賢而不與之，亦非中也。
必如堯之授舜，舜之授禹，而後為忘人忘我，無意無必，非執中而何？此皆自然而然，無一毫勉強。
若湯之執中，則制事制心氣象便不同矣。
天命之謂性，道之渾然者也；率性之謂道，道之。
自然者也。
修道之謂教，道之截然者也，非有二也。
人孰不有性，孰能不由道？孰能不由教而入？總之不可須臾離也。
或問雲：據曾點言志，不過如近時俗子遊春光景，夫子何以獨與之？予曰：點之學巳見其大，夫子之心素得其真，非天理之活潑者不能為此言，非塵機之灑脫者不能為此言。
而又言于三子兵賦禮樂之後，若洗其憂世之懷，而動其樂天之誠，一時之應對，三子之範圍也。
數語之高超，兩間之生意也。
夫子能不與之。
恻隐之心，人之真心也，而能充足以保四海；可欲之善，亦人之真心也，而能信可以造聖神。
故君子一念不可苟，一事不可苟。
一念者，念念之根也；一事者，事事之基也。
施諸巳而不願，亦勿施于人，是恕也。
所以勿施者，無非以真實愛人之心行之，是忠也。
道本無私，能通物我之情，便無私心，故違道不遠。
聖人之言，為賢智而發者多，蓋異端之人，皆賢智之過，最能害道故也。
随處體認天理，即孟子集義之說也。
或問曰：用之則行，舍之則藏，以用舍歸之朝廷，行藏委之義命，似常人皆可能者。
夫子何以自許，又獨許顔淵乎？餘曰：人之慕富貴者多矣，有不用而百計以求用者，即用之必不能行也；有舍之而熱中以希複用者，是舍之必不能藏也。
品之最下者也。
有用之而未能行，卒孤天下之望；有舍之而未能藏，常懷憤世之心，品之次下者也。
若孔、顔，行則經天緯地，濟世安民，挽春秋于唐虞，酌禮樂于三代，孟子所謂得志與民由。
之，如古之所謂臯、夔、伊、傅，才教做行也。
藏則曲肱而枕，陋巷而居，不立名以矯世，不怨天與尤人。
孟子所謂不得志，獨行其道，如易之所謂潛龍遁世，才教做藏也。
行藏兩字要看得大，兩則字又有相時之妙。
如此說來，這兩句非孔、顔孰能當之？夫子真知顔淵，故自許并許淵也。
或又問曰：夫子周流列國，轍環天下，是為藏乎？餘曰：天下隻有一道，出處隻有一心。
夫子之心，隻在行道明道，雖轍環天下，而不害其為藏也。
要之能藏者必能行也。
王陽明曰：無善無惡心之體；有善有惡意之動，知善知惡是良知；為善去惡，是格物。
餘曰：有善無惡，心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，明善察惡是格物。
士君子逐日在五倫上周旋，若父子之親，君臣之義，長幼之序，朋友之信，俱能勉強行事，矯飾支吾，隻到了夫婦間，醜态便盡露了。
夫不能唱，婦不能随，以妻制夫者有之，為妾棄妻者有之，夫婦遂無别矣。
閨門慚德，皆緣内行不修。
蓋夫婦間是我獨知之地，此處不苟，則餘皆可推；此處一苟，餘無可推矣。
故曰：君子之道，造端乎夫婦。
吾侪求道，先于夫婦處，要正其始而善其則也。
孟子知言養氣，宋儒雲：發前人所未發。
不知孔子曰：血氣未定，戒之在色；血氣方剛，戒之在鬥；血氣既衰，戒之在得。
非養氣之旨乎？易曰：将叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。
吉人之辭寡，躁人之辭多。
誣善之人，其辭遊，失其守者，其辭屈，非知言之旨乎？聖賢之學，有淵源如此。
孔子言性相近，巳兼氣質在其中。
孟子口之于味章，上下文兩性字，亦分天命、氣質而巳矣。
程子曰：論性不論氣不備，論氣不論性不明。
亦自相近兩字而推明之也。
人能去其相遠者，以求其相近者，則氣質不為累，而純然天命之性矣。
緻知之說本于聖經，良知之說本于孟子。
謂陽明為異學，則無以服其心；惟謂之霸儒，則真窺其隐而得其微，在陽明未必不汗愧而神憡也。
此心須令常有青天白日之光景，無暴風疾雨之氣象，乃可，非平時提醒，以理勝欲者不能。
人心之真，境在靜，人心之樂境在真，無欲則境自真矣。
能通天下之情者，情即為性；能同天下之欲者，欲即為理。
人心有理有欲，而理恒弱，欲恒強，故曰人心惟危。
孔子雲：述而不作，以先聖之精神即我之精神也；信而好古，以我之精神通先聖之精神也。
孔門問仁者多，而夫子之告，惟一以貫之之理為仁體。
夫子示為仁之方者多，而惟克複之功為最大。
論語一書，無論其語學語治，大頭腦處，不可輕易看過。
即如說婚姻，便有公冶長南容一章；說醫藥，便有康子饋藥一章；說祈禱，便有子路請禱一章，說臨終，便有曾子啟手啟足一章。
都有一段慎重不苟底道理。
在學者肯逐段體認理會，終身用之不盡。
孟子七 篇言幾希者四，一則曰：人之所以異于禽獸者幾希，一則曰：好惡與人相近也者幾希，一則曰：其所以異于深山之野人者幾希，一則曰：其妻妾不羞而不相泣者幾希。
前後語意稍不同。
總之，見天理之常存，人心之不死，異于禽獸之幾希，此天理偏全之幾希也。
好惡相近之幾希，此旦書未梏之幾希也；異于野人之幾希，此虛明未露之幾希也。
若妻妾羞泣之幾希，雖以希少為解，然其羞其泣，無非羞惡是非之心，謂非幾希之天理不可也。
吾人由妻妾之羞泣而推類以盡，其餘，可羞者必不為，可泣者必不為，則良心在我，善端自見。
謂相近之幾希，即大舜之幾希，異于禽獸之幾希可也。
夫甯有二乎？書曰：道心惟微。
幾希，微之别名也。
又曰：人心惟危，幾希，危之漸次也。
聖賢之言，又甯有二乎？ 周子曰：陽變陰合。
夫陰陽皆天地氣也，陽何以變，陰何以合乎？蓋陽主動，盈宇宙無非此氣之磅礴，即無非此氣之流行，流行不巳，則亭毒醞釀，形形色色，何所不有，故曰大生焉。
大生處即是變也。
陰主靜，陽氣無地不磅礴，而陰從之，陽氣無時不流行，而陰亦從之。
陽氣七分，陰氣三分，陰氣一合，而陽氣之發揚诩物，實陰氣為之助也，故曰廣生焉。
廣生處皆由合也。
陰陽總以太極為主，而變合中生出五行。
蓋一片底分作兩片底，兩片底分作五片底，而五片底散為萬物，造化之至妙至妙者也。
故曰：大哉易也，斯其至矣。
先天者，即天之所未為而我肇為之，如伏羲作易是也。
若文王，則隻是将伏羲所巳畫而更列改置之，故為後天。
皇極外篇曰：堯之前，先天也；堯之後，後天也。
蓋言堯以上，人生日用之類，多有未備，聖人皆先天而為之。
堯以後，則人文巳著，世道巳備，出而禦世者多後天事矣。
又曰：先天之學，心也，後天之學，迹也。
或問：子思以成巳為仁，而子貢乃以教不倦為仁，則仁屬成物矣。
子思以成物為智，而子貢乃以學不厭為智，則知屬成巳矣。
仁智可混屬乎？予曰：仁、智本同一原，亦相須為用。
未有仁而不智者，亦未有智而不仁者。
用之成巳，則為大公無我之仁；用之教人，則為立達兼濟之仁；用之成物，則為知明處當之智，用之自學，則為窮理格物之智。
理固一貫，機亦相因。
故愛人必始于知人，明物自然能及物。
子思、子貢之言，亦各就其大分言之，實不相悖也。
學者真有根心生色之氣象，則胸中活潑灑落，可與天地同流，視廣土衆民，中天下而立者卑卑爾。
此正孔顔之樂，非可以言語形容者。
蓋人無二性，故窮達無二道。
聖人窮此道亦以之而達，達此道亦以之而窮，原不作兩樣看，又安得行則加而窮則損也。
吾人無此胸次，不知此滋味，亦枉過了一生。
人之大可快者，是心齋獨坐之時，或問雲何，理境都呈故也。
人之最可驗心者，是神安無夢之夜，或問雲何，萬境都忘故也。
聖賢之心曰與人欲為雠；小人之心，常以天理為戲。
中非四邊無着之謂，惟着于理則為中；和非一味狎比之謂，惟比于理則為和。
聖人之至高處，乃其至平處；聖人之至難處，乃其至易處。
橫渠先生曰：由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名；合性與知覺有心之名。
予續之曰：由理有天之名，由率性有道之名，由天命有性之名，由仁有心之名。
滄浪非水，滄浪即吾心之活潑也；泰華非山，泰華即吾心之鎮定也。
聲色非樂，聲色乃吾心之刀劍也；官爵非貴，官爵乃吾心之鈎餌也。
欲者，為之窦也，能無欲其所不欲，則自無為其所不為矣。
視聽者，言動之窦也，能非禮勿視聽，則言動自不涉于非禮矣。
中和兩字，雖分未發、巳發，其實中者未嘗不和，和者自無不中。
人心即道心之汨沒者，道心即人心之轉移者，非有兩心也。
天下有不可窮盡底事業，堯舜其猶病諸是也。
吾人有不可歇手底工夫，曾子起而易箦是也。
吾心之欲乘間而生，故君子慎幾微；小人之投吾欲也，亦乘間而投，故君子慎??笑。
身處樂境，而所見無非樂者，是以樂生禍也；身處逆境，而所見無非逆者，是與逆為鬥也。
朱子以消沮閉藏、貪昧隐忍八字說小人之情狀。
此如畫工寫真，一筆一畫，不惟得其色相，且得其骨髓。
蓋消便沮，沮便閉，閉便藏，貪便昧，昧便隐，隐便忍，醜态互為其根也。
小人豈不自知，而病根難拔，遂蔓延不知所終。
朱子言之親切有味如此，其警世之心，亦可憫也。
夫惟憂則勤，惟勤則惕，惟惕則厲，此四字機亦相因，乃文公先生徹上徹下語也。
不遷怒、不貳過兩句，隻尋常視之，若無甚難，惟将自巳身心日用工夫，仔細體貼，真非至明至健，斬釘截鐵者不能。
何也？人心易發難制，惟怒為甚，非見得理之可怒便怒，理之可止便止。
此中如太虛應物，冰鏡照人，能無一毫粘帶之私，才有粘帶，則遷所不免矣。
不遷怒，是以理勝，不為氣勝，工夫全在平日涵養，故能然，非可強制得也。
怒不遷，則其餘六情可知。
人生逐日應感，不知多少事，一事不中節，便是過，此非平日打疊得心上乾淨，辨别得理上分明，安能視聽言動之間，有過，即能不貳？不貳者，常把此心透了義理針孔，把此身放在利欲塲中，戰而得勝，故能然，非可襲取緻也。
這個光景，幾于聖人之無欲矣，怎麼不是好學究竟來？不遷怒，亦不貳過中之事也。
一日克巳複禮，不但天下歸仁，言天下則萬世。
可知何也？一日之巳，萬世之巳也，萬世以為當克也。
一日之禮，萬世之禮也，萬世以為當複也。
此即虞廷人心道心，危微精一之嫡泒也，萬世論學之源流也。
或問夫子之道，彌高彌堅，在前在後之景象如何？餘曰：夫子之道，無所謂高也，自回仰之而見其高也；自仰之不可及，而見其彌高也；無所謂堅也，自回鑽之而見其堅也，自鑽之不可入，而見其彌堅也，亦無所謂前後也。
自回瞻之，無窮無體，而覺其前後之靡定也。
蓋高不離堅，堅不離高，高堅不離前後。
必有顔子之工夫，而後識顔子之境界；識顔子之境界，而後悟顔子之形容。
即如夫子進必以禮，而公山之召欲往，佛肸之召欲往，何與？東周之念也。
夫子退必以義，而去齊則接浙，去魯又遲遲何與？相時之宜也。
樊遲三問仁，而告之則異，孟懿子等問孝，而語各因人。
鄉黨一篇，見平居之大緻，周易一部，探性命之淵微，若此者未易縷舉。
總之，文章性道之張弛，皆高堅前後之仿佛；無行不與之日用，皆仰鑽瞻忽之情神。
夫子不曰吾道高也、堅也，有前後也，而顔子恍惚于用功之際；夫子隻曰文當博也，禮當約也，而顔子服膺于得善之餘。
這一段心上苦切，自知自證，後來心上卓見，自快自足，到此地位，顔子亦難示人，而第曰如有所立，夫子亦不能有所加于顔子矣。
高堅前後乃模拟之辭，可以意想，不可以名言。
博文約禮則着實之功，由着實之功，而後得模拟之見也。
是境與孔子幾矣。
故曰：回也其庶乎！學者知回之。
所以庶而用回之功，則高堅前後之景象，亦庶乎得其近似矣。
言仁則富不足言，曾子曰：彼以其富，吾以吾仁，是以仁當富也。
言義則爵不足言，曾子曰：彼以其爵，吾以吾義，是以義當爵也，非其倫矣。
必如孟子雲：飽乎仁義，不願膏粱，令聞廣譽，不願文繡，而後為言之無獘仁之道，既無斤兩，又無形質，何以曰重？任仁非有肩挑背負之勞，何以曰任？不知仁統四端，該萬善，天地民物皆在包與之中。
任仁是舉天地民物而負荷之，任，至于天地民物而不謂之重乎？任仁至于曆夷險，窮死生而不謂之遠乎？非曾子實有是工夫，不能為此言也。
聖賢工夫，到死不肯放過。
孔子不欲死于家臣之手，曾子不欲死于華皖之箦，子路結纓，都是死而後巳。
至此才見真精神，才見真學問，才是真識見。
常人病革，則情神都渙散了，事體便周章了，安能井井不亂？如此檢點涵養，卻在平時，故死時不至堕落也。
堯、舜允執其中，此執字非堅守把定之謂。
蓋堯、舜之心與中渾合無間，故發之政治，無往非中。
此心有一定不易者在，有似于執之而不移也。
即如授禅一事，後世視之，則以為破常曠古之創見，自堯、舜處之，适合乎天下萬世之公心。
故知朱、均之不肖，而強與之，非中也；知舜、禹之賢而不與之，亦非中也。
必如堯之授舜，舜之授禹，而後為忘人忘我，無意無必，非執中而何？此皆自然而然，無一毫勉強。
若湯之執中，則制事制心氣象便不同矣。
天命之謂性，道之渾然者也；率性之謂道，道之。
自然者也。
修道之謂教，道之截然者也，非有二也。
人孰不有性，孰能不由道？孰能不由教而入？總之不可須臾離也。
或問雲：據曾點言志，不過如近時俗子遊春光景，夫子何以獨與之？予曰：點之學巳見其大，夫子之心素得其真，非天理之活潑者不能為此言，非塵機之灑脫者不能為此言。
而又言于三子兵賦禮樂之後，若洗其憂世之懷，而動其樂天之誠，一時之應對，三子之範圍也。
數語之高超，兩間之生意也。
夫子能不與之。
恻隐之心，人之真心也，而能充足以保四海；可欲之善，亦人之真心也，而能信可以造聖神。
故君子一念不可苟，一事不可苟。
一念者，念念之根也；一事者，事事之基也。
施諸巳而不願，亦勿施于人，是恕也。
所以勿施者，無非以真實愛人之心行之，是忠也。
道本無私，能通物我之情，便無私心，故違道不遠。
聖人之言，為賢智而發者多，蓋異端之人，皆賢智之過，最能害道故也。
随處體認天理，即孟子集義之說也。
或問曰：用之則行，舍之則藏，以用舍歸之朝廷，行藏委之義命，似常人皆可能者。
夫子何以自許，又獨許顔淵乎？餘曰：人之慕富貴者多矣，有不用而百計以求用者，即用之必不能行也；有舍之而熱中以希複用者，是舍之必不能藏也。
品之最下者也。
有用之而未能行，卒孤天下之望；有舍之而未能藏，常懷憤世之心，品之次下者也。
若孔、顔，行則經天緯地，濟世安民，挽春秋于唐虞，酌禮樂于三代，孟子所謂得志與民由。
之，如古之所謂臯、夔、伊、傅，才教做行也。
藏則曲肱而枕，陋巷而居，不立名以矯世，不怨天與尤人。
孟子所謂不得志，獨行其道，如易之所謂潛龍遁世，才教做藏也。
行藏兩字要看得大，兩則字又有相時之妙。
如此說來，這兩句非孔、顔孰能當之？夫子真知顔淵，故自許并許淵也。
或又問曰：夫子周流列國，轍環天下，是為藏乎？餘曰：天下隻有一道，出處隻有一心。
夫子之心，隻在行道明道，雖轍環天下，而不害其為藏也。
要之能藏者必能行也。
王陽明曰：無善無惡心之體；有善有惡意之動，知善知惡是良知；為善去惡，是格物。
餘曰：有善無惡，心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，明善察惡是格物。
士君子逐日在五倫上周旋，若父子之親，君臣之義，長幼之序，朋友之信，俱能勉強行事，矯飾支吾，隻到了夫婦間，醜态便盡露了。
夫不能唱，婦不能随，以妻制夫者有之，為妾棄妻者有之，夫婦遂無别矣。
閨門慚德，皆緣内行不修。
蓋夫婦間是我獨知之地，此處不苟，則餘皆可推；此處一苟，餘無可推矣。
故曰：君子之道，造端乎夫婦。
吾侪求道，先于夫婦處，要正其始而善其則也。
孟子知言養氣，宋儒雲：發前人所未發。
不知孔子曰：血氣未定，戒之在色；血氣方剛，戒之在鬥；血氣既衰，戒之在得。
非養氣之旨乎？易曰：将叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。
吉人之辭寡，躁人之辭多。
誣善之人，其辭遊，失其守者，其辭屈，非知言之旨乎？聖賢之學，有淵源如此。
孔子言性相近，巳兼氣質在其中。
孟子口之于味章，上下文兩性字，亦分天命、氣質而巳矣。
程子曰：論性不論氣不備，論氣不論性不明。
亦自相近兩字而推明之也。
人能去其相遠者，以求其相近者，則氣質不為累，而純然天命之性矣。
緻知之說本于聖經，良知之說本于孟子。
謂陽明為異學，則無以服其心；惟謂之霸儒，則真窺其隐而得其微，在陽明未必不汗愧而神憡也。
此心須令常有青天白日之光景，無暴風疾雨之氣象，乃可，非平時提醒，以理勝欲者不能。
人心之真，境在靜，人心之樂境在真，無欲則境自真矣。
能通天下之情者，情即為性；能同天下之欲者，欲即為理。
人心有理有欲，而理恒弱，欲恒強，故曰人心惟危。
孔子雲：述而不作，以先聖之精神即我之精神也；信而好古，以我之精神通先聖之精神也。
孔門問仁者多，而夫子之告，惟一以貫之之理為仁體。
夫子示為仁之方者多，而惟克複之功為最大。
論語一書，無論其語學語治，大頭腦處，不可輕易看過。
即如說婚姻，便有公冶長南容一章；說醫藥，便有康子饋藥一章；說祈禱，便有子路請禱一章，說臨終，便有曾子啟手啟足一章。
都有一段慎重不苟底道理。
在學者肯逐段體認理會，終身用之不盡。