法蘭西的演義詩
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起源《羅朗歌》的作者或者“說話人”再三叫聽衆注意故事的真實，舉出“古代的史乘”作證。
經過近代學者的缜密檢讨，《羅朗歌》的事實幾乎十分之九屬于他的謊話，在曆史上留下痕迹的頂多也就是十分之一。
巴芮以為是熱情歪扭了現實，歪扭是不可避免的。
最初有事實做根據，如荊之谷之役見于《查理本紀》，雖說寥寥數語，的确由曆史蛻變而成。
這也就是為什麼，像《羅朗歌》這樣的作品，詩人很早就稱之為chansonsdegeste。
“拉丁字‘皆司塔’(gesta)的意思是‘行動’，到了後來，借做若幹曆史著述的題目，例如GestaFrancorum猶如許多其他字，這個中性多數的字變成一個陰性單數，‘皆司特’(geste)這個字就有了‘曆史’的意義。
”巴芮緊接着就下定義:“所以一首chansondegeste，正當來看，是一首歌，拿曆史上的事實做主旨。
”屬于全社會，從民間來，歪扭不可避免，雖說含有曆史的成分，我們不願意把Chansondegeste譯作“史詩”，也不願意泛泛地譯做“叙事詩”，也不願意譯做“功績詩”，因為我們回頭就可以看出，有些事迹雖說轟轟烈烈:例如辣誤·德·岡布賴(RaouldeCambrai)的生平，并不就是“功績”。
我們采用一個通俗的名詞:演義詩。
在《薩克遜歌》(ChansondeSaisnes)的開篇，作者包代勒(JeanBodel)把當時的叙事詩就材料分做三類: 法蘭西，布洛達涅[1]和偉大的羅馬。
關于後兩者的制作，我們歸入傳奇詩我們這裡的演義詩，屬于法蘭西，一般學者提高它們的地位，用“國家的史詩”(l＇épopéenationale)來代替。
解釋“國家的史詩”，巴芮以為它是日耳曼民族征服高盧之後新社會的自生産物，最初沒有文人參預。
它是國家禀賦的最直接最自然的創造，具有一種共同的特征，表現全國家的情感和理想，作者沒有特殊的存在，風格因而缺乏個性，猶如一般人所謂“國家的風格”。
一切是國家的，至少是貴族的或者戰争的階級的，這裡的主旨和形式全是自己的，不是借來的。
“國家的史詩”的生命可以分做三期:第一期和曆史的事迹同代，采用簡短的抒情的頌歌(Cantilènes)的形式，談到戰争、勝敗、英迹與奇勳，不叙述，僅僅表揚。
因為和事實同時，人人目睹耳聞，用不着詳細的叙述。
在這短歌裡面，猶如《詩經》的《大明》《六月》或者《采芑》，一方面是熱情、歡悅、贊美或者傷悼，一方面是事實，簡括、偶有對話，偶有叙寫，不相連續。
日子漸漸久遠，這種短歌失掉興趣，甚至于失掉意義，孑然而立，不複為後人所了解，于是“說話人”把它們連綴起來，用一個中心觀念把它們貫穿在一起，成為我們看到的史詩，自自然然就到了第二期。
第一期假定從七世紀開始醞釀，第二期就在紛亂的十世紀有了眉目，到了十二世紀後半，史詩的頹廢期光臨了，真正的民族的作品中止制作。
熱情主有第一期的頌歌，誠懇主有第二期的史詩，幻想繼而侵入它的藩籬。
頌歌僅有的遺留是《聖法龍歌》(CantilènedeSaintFaron)或者更正确些，《克勞泰耳歌》(ChantdeClotaire)，保存在八六九年伊德蓋爾(Hildegaire)的《聖法龍傳》(VitaSanctiFaronis)。
聖法龍是七世紀人，冒充Meaux的主教，差不多在兩世紀以後，伊德蓋爾給他作傳，說他在克勞泰耳二世的宮廷，正當薩克遜人叛變，使臣說了一些無禮的話。
克勞泰耳要把他們殺掉，法龍勸他緩在第二天行刑。
法龍當夜勸導使臣皈依基督教，免掉受刑的厄難。
聽說他們已經領了洗，成為基督的信徒，克勞泰耳饒掉他們一死，但是，随後率兵征讨薩克遜人，大勝而歸。
勝利給他在民間引起了讴歌，婦人拍着手，拉成圓圈，在一起唱着: 我們歌唱克勞泰耳，法蘭克王 他去和薩克遜人打仗: 薩克遜使臣要受多大的苦難， 萬一沒有布爾高涅的名人法龍! 把短歌當做史詩的前身，因而把法蘭西的演義詩看做民間的“自生産物”，仗着巴芮的工作趨于凝定，實際來自德意志，老早就在法蘭西流行。
一七七八年，德意志狂飙運動的先驅海爾德(Herder)刊行他編纂的《民歌集》(DieStimmenderVölker)，以為詩歌禀賦一個國家的意識的力量，由民間自然而然生長，不經摸索，不費力氣，一下子就像神迹一樣出現，無名、集體、沒有個性。
史詩就由民歌形成，《奧西昂》(Ossian)是最好的說明。
他一點不知道《奧西昂》是一首赝制的史詩。
這種浪漫的解釋幾乎影響到全部十九世紀的學者的工作。
一七九五年，吳勒夫(Wolf)發表他著名的《荷馬論》(ProlegomenaadHomerum)，以為《伊裡亞德》(Iliade)和《奧笛塞》是由不同的年代的斷章零篇集合而成。
一八一六年，拉诃曼(Lachmann)發表關于《尼布隆金》(Nibe-lungen)的論著，采用同一的解釋。
最後出來格林兄弟(Grimm)，說明民間故事，以為史詩原始的形式就是短歌，最初的傳統是口授，其後才由文字寫定，留給後人。
這是“自然詩”(naturpoésie)，民族的靈魂全部在這裡呈現，人民直接創造史詩，并不假手任何具有個性的詩人:“我不能夠想象人世會有一個荷馬，或者《尼布隆金》會有一位作者。
” 法蘭西演義詩的起源也就是一般史詩的起源，直接屬于人民，最初的形式是短歌。
但是它的形式和主旨，真是所謂“國家的”嗎?德意志一位詩人烏蘭德(Uhland)，研究詩歌的源流，用一句話點定演義詩道:“法蘭西史詩，是羅馬其形，日耳曼其神。
”這就是說，法蘭西人原來是法蘭克人，法蘭克人在沒有接受羅馬文化以前，應當歸入日耳曼民族。
德意志是日耳曼的直系後裔，所以，和浪漫主義一同起來的國家思想，不免要盡量把日爾曼誇大，因為這等于把德意志的文化地位提高。
我們曉得，有人不把德意志看做《尼布隆金》的來源，把西特人(Scythes)看做它的來源，傷了傑考布·格林(JacobGrimm)的國家的驕傲，引起他的抗議:“要是有人懷疑我們史詩的來源，我承認我不肯一下子就放棄這耳目濡染的土地，我們鐘愛的萊茵河的兩岸。
要是我不得不接受西特來源，就像我必須放棄我的宗教去接受另一個更老的宗教，我要同樣為之痛心。
”學者的考據最後成為一種種族的争執。
一位德意志教授在一九〇五年肯定道:“沒有德意志的傳說和史詩，法蘭西史詩的産生是不可想象的事體。
”我們很難給日耳曼人和法蘭克人分界，假如可能的話，依照“羅馬其形”這句話，羅馬語言代日耳曼語言而取之的那一天可以作為法蘭克人告别日耳曼人的期限。
巴芮在早年是傾向于日耳曼論的，以為日耳曼人帶着他們的抒情詩和史詩來到高盧，抒情詩随着語言一同自然消滅，隻有史詩不曾完全散失，有些成分重新在法蘭西史詩露面。
查理曼讓人編纂的法蘭克人的詩歌雖說不幸失傳，曆史家叙述麥洛外朝的王公往往卻有史詩的性格。
演義詩應當從麥洛外朝開始，十二世紀的《福鹿網》(Floovent)是一個有力的說明。
經過若幹世紀的修改，十二世紀的福鹿網(原來的意思是克勞維斯Clovis或者Chlodovech的後裔)成了克勞維斯的太子，因為割掉一位大貴人的胡須，被父王逐放在外，和世仇薩克遜人作戰，幫父王奪回一部分土地，給自己争來一位美人。
一位太子放逐出去再回來，是一種日耳曼主題，經過法蘭克傳說，來到法蘭西史詩，同樣有許多主題。
人物，尤其是性格，大多也是從日耳曼借來的。
例如莎士比亞的《幻麗的夏夜夢》(AMidsummerNight'sDream)。
有一位神仙叫做奧拜龍(Obéron)，在《尼布隆金》裡面看到，在十三世紀初葉的徐翁·德·包爾鬥(HuondeBordeaux)裡面也看到。
奧拜龍或者如《尼布隆金》裡面的拼法，阿勒拜芮實(Alberich)或者阿勒拜龍(Alberon)是一個矮子，住在一座森林裡面，是恺撒和仙女毛格(Morgue)的兒子: 和夏天的太陽一樣美。
拿着弓箭，專門在人間扶善除惡。
假如再找一個證據，說明演義詩的來源，學者隻好重新回到《聖法龍歌》。
回到《聖法龍歌》，出來一位意大利學者辣伊納(PioRajna)，另外給演義詩尋找了一個形式。
反對短歌是它們最早的形式。
一八八四年，在《法蘭西史詩的來源》(Originidell'epopeafrancese)裡面，辣伊納主張七世紀根本就無所謂短歌，有的隻是已經完成的長詩，已經就是演義詩，并非什麼頌歌或者“曆史抒情歌”(chantslyrico-épiques)。
《聖法龍歌》不是一首短歌，是一首長詩的一節。
分析辣伊納的學說，巴芮以為這僅僅可以用在後人改編的制作，然而不能夠用在直接從事實出來的史詩。
緊随着事實的發生，詩人自然而然用不着叙述:“相反，誰看不見在這裡主有的應當是抒情的成分、勝利的驕傲、戰敗的痛苦、英雄的贊美、死者的悼惜、複仇或者一個更大的成就的希望?可是我們的演義詩一點沒有這種性質:它們是些詳而又細的叙述，抒情的成分(在德意志的史詩更其顯著)差不多全然不見。
”時間久了，情感低落，事實的鋪衍成為一種需要。
這不是一隻蝴蝶生出另一隻蝴蝶依照巴芮，“曆史抒情歌”猶如蟲之于蛹，蛻變而為蝴蝶似的演義詩。
然而就在一九〇一年，沿襲浪漫學說的日耳曼來源論的巴芮，開始提出異議:“假如德意志和法蘭西史詩有若幹點相同，它們在精神和内容上大緻是全然獨立的。
”另一位法蘭西學者，愛國不下于德意志學者，以為巴芮應當把“大緻”兩個字從這句話删去，才叫符合真實。
一九〇八年，拜笛耶開始印行他的巨著《史詩的傳說》(LesLégendesépiques)，站在現實的立場，根據精密的考證，從頭到尾推翻前人的假定，不給日耳曼論留下絲毫的餘地。
形式是短歌也好，是長篇也好，從日耳曼來也好，從事實的本身來也好，根本全和法蘭西演義詩的産生沒有關聯。
“演義詩僅僅到了十一世紀才出世，和它們溯寫的事變隔着一個長遠的距離。
”《聖法龍歌》不足為憑，因為《聖法龍傳》出自伊德蓋耳的虛構，材料采取《法蘭克史書》(LiberHistoriaeFrancorum)，沒有力量證明短歌由事變産生，本身就是演義詩的前身。
至于主題和人物，學者大都以為來自日耳曼，例如太子放逐出去再回來，拜笛耶不禁問道:希臘神話裡面的派爾塞(Persée)，《舊約》裡面的大衛，同樣放逐出去再回來，難道全是日耳曼人嗎?假如法蘭克人從日耳曼帶來他們祖先的詩歌，最好由日耳曼學者去研究，但是它們和十一世紀的演義詩并不相涉。
演義詩裡面的英雄，如羅朗，如奧吉耶，如威廉(Guillaume)，甚至于查理曼，在十一世紀以前，沒有一位有羅馬語言來讴歌:介乎麥洛外朝的日耳曼詩和法蘭西最古的演義，足有三四百年在中間隔斷，有誰能夠拿出任何真憑實據來填補這道鴻溝? 屬于真正的曆史的人物的，在現存的演義詩裡面，拜笛耶歸納出來五十五位十一世紀以前的英雄。
最早的要算五世紀的克勞維斯，末一個是紀元九九六年去世的徐格·喀拜。
從什麼地方演義詩的作者或者“說話人”曉得他們的存在，借來他們的名姓，做為故事的英雄?從不斷的史詩的傳統?還是從拉丁文字的史乘?能夠讀拉丁，一定受過
經過近代學者的缜密檢讨，《羅朗歌》的事實幾乎十分之九屬于他的謊話，在曆史上留下痕迹的頂多也就是十分之一。
巴芮以為是熱情歪扭了現實，歪扭是不可避免的。
最初有事實做根據，如荊之谷之役見于《查理本紀》，雖說寥寥數語，的确由曆史蛻變而成。
這也就是為什麼，像《羅朗歌》這樣的作品，詩人很早就稱之為chansonsdegeste。
“拉丁字‘皆司塔’(gesta)的意思是‘行動’，到了後來，借做若幹曆史著述的題目，例如GestaFrancorum猶如許多其他字，這個中性多數的字變成一個陰性單數，‘皆司特’(geste)這個字就有了‘曆史’的意義。
”巴芮緊接着就下定義:“所以一首chansondegeste，正當來看，是一首歌，拿曆史上的事實做主旨。
”屬于全社會，從民間來，歪扭不可避免，雖說含有曆史的成分，我們不願意把Chansondegeste譯作“史詩”，也不願意泛泛地譯做“叙事詩”，也不願意譯做“功績詩”，因為我們回頭就可以看出，有些事迹雖說轟轟烈烈:例如辣誤·德·岡布賴(RaouldeCambrai)的生平，并不就是“功績”。
我們采用一個通俗的名詞:演義詩。
在《薩克遜歌》(ChansondeSaisnes)的開篇，作者包代勒(JeanBodel)把當時的叙事詩就材料分做三類: 法蘭西，布洛達涅[1]和偉大的羅馬。
關于後兩者的制作，我們歸入傳奇詩我們這裡的演義詩，屬于法蘭西，一般學者提高它們的地位，用“國家的史詩”(l＇épopéenationale)來代替。
解釋“國家的史詩”，巴芮以為它是日耳曼民族征服高盧之後新社會的自生産物，最初沒有文人參預。
它是國家禀賦的最直接最自然的創造，具有一種共同的特征，表現全國家的情感和理想，作者沒有特殊的存在，風格因而缺乏個性，猶如一般人所謂“國家的風格”。
一切是國家的，至少是貴族的或者戰争的階級的，這裡的主旨和形式全是自己的，不是借來的。
“國家的史詩”的生命可以分做三期:第一期和曆史的事迹同代，采用簡短的抒情的頌歌(Cantilènes)的形式，談到戰争、勝敗、英迹與奇勳，不叙述，僅僅表揚。
因為和事實同時，人人目睹耳聞，用不着詳細的叙述。
在這短歌裡面，猶如《詩經》的《大明》《六月》或者《采芑》，一方面是熱情、歡悅、贊美或者傷悼，一方面是事實，簡括、偶有對話，偶有叙寫，不相連續。
日子漸漸久遠，這種短歌失掉興趣，甚至于失掉意義，孑然而立，不複為後人所了解，于是“說話人”把它們連綴起來，用一個中心觀念把它們貫穿在一起，成為我們看到的史詩，自自然然就到了第二期。
第一期假定從七世紀開始醞釀，第二期就在紛亂的十世紀有了眉目，到了十二世紀後半，史詩的頹廢期光臨了，真正的民族的作品中止制作。
熱情主有第一期的頌歌，誠懇主有第二期的史詩，幻想繼而侵入它的藩籬。
頌歌僅有的遺留是《聖法龍歌》(CantilènedeSaintFaron)或者更正确些，《克勞泰耳歌》(ChantdeClotaire)，保存在八六九年伊德蓋爾(Hildegaire)的《聖法龍傳》(VitaSanctiFaronis)。
聖法龍是七世紀人，冒充Meaux的主教，差不多在兩世紀以後，伊德蓋爾給他作傳，說他在克勞泰耳二世的宮廷，正當薩克遜人叛變，使臣說了一些無禮的話。
克勞泰耳要把他們殺掉，法龍勸他緩在第二天行刑。
法龍當夜勸導使臣皈依基督教，免掉受刑的厄難。
聽說他們已經領了洗，成為基督的信徒，克勞泰耳饒掉他們一死，但是，随後率兵征讨薩克遜人，大勝而歸。
勝利給他在民間引起了讴歌，婦人拍着手，拉成圓圈，在一起唱着: 我們歌唱克勞泰耳，法蘭克王 他去和薩克遜人打仗: 薩克遜使臣要受多大的苦難， 萬一沒有布爾高涅的名人法龍! 把短歌當做史詩的前身，因而把法蘭西的演義詩看做民間的“自生産物”，仗着巴芮的工作趨于凝定，實際來自德意志，老早就在法蘭西流行。
一七七八年，德意志狂飙運動的先驅海爾德(Herder)刊行他編纂的《民歌集》(DieStimmenderVölker)，以為詩歌禀賦一個國家的意識的力量，由民間自然而然生長，不經摸索，不費力氣，一下子就像神迹一樣出現，無名、集體、沒有個性。
史詩就由民歌形成，《奧西昂》(Ossian)是最好的說明。
他一點不知道《奧西昂》是一首赝制的史詩。
這種浪漫的解釋幾乎影響到全部十九世紀的學者的工作。
一七九五年，吳勒夫(Wolf)發表他著名的《荷馬論》(ProlegomenaadHomerum)，以為《伊裡亞德》(Iliade)和《奧笛塞》是由不同的年代的斷章零篇集合而成。
一八一六年，拉诃曼(Lachmann)發表關于《尼布隆金》(Nibe-lungen)的論著，采用同一的解釋。
最後出來格林兄弟(Grimm)，說明民間故事，以為史詩原始的形式就是短歌，最初的傳統是口授，其後才由文字寫定，留給後人。
這是“自然詩”(naturpoésie)，民族的靈魂全部在這裡呈現，人民直接創造史詩，并不假手任何具有個性的詩人:“我不能夠想象人世會有一個荷馬，或者《尼布隆金》會有一位作者。
” 法蘭西演義詩的起源也就是一般史詩的起源，直接屬于人民，最初的形式是短歌。
但是它的形式和主旨，真是所謂“國家的”嗎?德意志一位詩人烏蘭德(Uhland)，研究詩歌的源流，用一句話點定演義詩道:“法蘭西史詩，是羅馬其形，日耳曼其神。
”這就是說，法蘭西人原來是法蘭克人，法蘭克人在沒有接受羅馬文化以前，應當歸入日耳曼民族。
德意志是日耳曼的直系後裔，所以，和浪漫主義一同起來的國家思想，不免要盡量把日爾曼誇大，因為這等于把德意志的文化地位提高。
我們曉得，有人不把德意志看做《尼布隆金》的來源，把西特人(Scythes)看做它的來源，傷了傑考布·格林(JacobGrimm)的國家的驕傲，引起他的抗議:“要是有人懷疑我們史詩的來源，我承認我不肯一下子就放棄這耳目濡染的土地，我們鐘愛的萊茵河的兩岸。
要是我不得不接受西特來源，就像我必須放棄我的宗教去接受另一個更老的宗教，我要同樣為之痛心。
”學者的考據最後成為一種種族的争執。
一位德意志教授在一九〇五年肯定道:“沒有德意志的傳說和史詩，法蘭西史詩的産生是不可想象的事體。
”我們很難給日耳曼人和法蘭克人分界，假如可能的話，依照“羅馬其形”這句話，羅馬語言代日耳曼語言而取之的那一天可以作為法蘭克人告别日耳曼人的期限。
巴芮在早年是傾向于日耳曼論的，以為日耳曼人帶着他們的抒情詩和史詩來到高盧，抒情詩随着語言一同自然消滅，隻有史詩不曾完全散失，有些成分重新在法蘭西史詩露面。
查理曼讓人編纂的法蘭克人的詩歌雖說不幸失傳，曆史家叙述麥洛外朝的王公往往卻有史詩的性格。
演義詩應當從麥洛外朝開始，十二世紀的《福鹿網》(Floovent)是一個有力的說明。
經過若幹世紀的修改，十二世紀的福鹿網(原來的意思是克勞維斯Clovis或者Chlodovech的後裔)成了克勞維斯的太子，因為割掉一位大貴人的胡須，被父王逐放在外，和世仇薩克遜人作戰，幫父王奪回一部分土地，給自己争來一位美人。
一位太子放逐出去再回來，是一種日耳曼主題，經過法蘭克傳說，來到法蘭西史詩，同樣有許多主題。
人物，尤其是性格，大多也是從日耳曼借來的。
例如莎士比亞的《幻麗的夏夜夢》(AMidsummerNight'sDream)。
有一位神仙叫做奧拜龍(Obéron)，在《尼布隆金》裡面看到，在十三世紀初葉的徐翁·德·包爾鬥(HuondeBordeaux)裡面也看到。
奧拜龍或者如《尼布隆金》裡面的拼法，阿勒拜芮實(Alberich)或者阿勒拜龍(Alberon)是一個矮子，住在一座森林裡面，是恺撒和仙女毛格(Morgue)的兒子: 和夏天的太陽一樣美。
拿着弓箭，專門在人間扶善除惡。
假如再找一個證據，說明演義詩的來源，學者隻好重新回到《聖法龍歌》。
回到《聖法龍歌》，出來一位意大利學者辣伊納(PioRajna)，另外給演義詩尋找了一個形式。
反對短歌是它們最早的形式。
一八八四年，在《法蘭西史詩的來源》(Originidell'epopeafrancese)裡面，辣伊納主張七世紀根本就無所謂短歌，有的隻是已經完成的長詩，已經就是演義詩，并非什麼頌歌或者“曆史抒情歌”(chantslyrico-épiques)。
《聖法龍歌》不是一首短歌，是一首長詩的一節。
分析辣伊納的學說，巴芮以為這僅僅可以用在後人改編的制作，然而不能夠用在直接從事實出來的史詩。
緊随着事實的發生，詩人自然而然用不着叙述:“相反，誰看不見在這裡主有的應當是抒情的成分、勝利的驕傲、戰敗的痛苦、英雄的贊美、死者的悼惜、複仇或者一個更大的成就的希望?可是我們的演義詩一點沒有這種性質:它們是些詳而又細的叙述，抒情的成分(在德意志的史詩更其顯著)差不多全然不見。
”時間久了，情感低落，事實的鋪衍成為一種需要。
這不是一隻蝴蝶生出另一隻蝴蝶依照巴芮，“曆史抒情歌”猶如蟲之于蛹，蛻變而為蝴蝶似的演義詩。
然而就在一九〇一年，沿襲浪漫學說的日耳曼來源論的巴芮，開始提出異議:“假如德意志和法蘭西史詩有若幹點相同，它們在精神和内容上大緻是全然獨立的。
”另一位法蘭西學者，愛國不下于德意志學者，以為巴芮應當把“大緻”兩個字從這句話删去，才叫符合真實。
一九〇八年，拜笛耶開始印行他的巨著《史詩的傳說》(LesLégendesépiques)，站在現實的立場，根據精密的考證，從頭到尾推翻前人的假定，不給日耳曼論留下絲毫的餘地。
形式是短歌也好，是長篇也好，從日耳曼來也好，從事實的本身來也好，根本全和法蘭西演義詩的産生沒有關聯。
“演義詩僅僅到了十一世紀才出世，和它們溯寫的事變隔着一個長遠的距離。
”《聖法龍歌》不足為憑，因為《聖法龍傳》出自伊德蓋耳的虛構，材料采取《法蘭克史書》(LiberHistoriaeFrancorum)，沒有力量證明短歌由事變産生，本身就是演義詩的前身。
至于主題和人物，學者大都以為來自日耳曼，例如太子放逐出去再回來，拜笛耶不禁問道:希臘神話裡面的派爾塞(Persée)，《舊約》裡面的大衛，同樣放逐出去再回來，難道全是日耳曼人嗎?假如法蘭克人從日耳曼帶來他們祖先的詩歌，最好由日耳曼學者去研究，但是它們和十一世紀的演義詩并不相涉。
演義詩裡面的英雄，如羅朗，如奧吉耶，如威廉(Guillaume)，甚至于查理曼，在十一世紀以前，沒有一位有羅馬語言來讴歌:介乎麥洛外朝的日耳曼詩和法蘭西最古的演義，足有三四百年在中間隔斷，有誰能夠拿出任何真憑實據來填補這道鴻溝? 屬于真正的曆史的人物的，在現存的演義詩裡面，拜笛耶歸納出來五十五位十一世紀以前的英雄。
最早的要算五世紀的克勞維斯，末一個是紀元九九六年去世的徐格·喀拜。
從什麼地方演義詩的作者或者“說話人”曉得他們的存在，借來他們的名姓，做為故事的英雄?從不斷的史詩的傳統?還是從拉丁文字的史乘?能夠讀拉丁，一定受過