從《四民月令》所見到的漢代家族的生産
關燈
小
中
大
禮。
後來，當孟子分别訪問這兩國時，他去拜訪那個諸侯，卻不去拜訪另一位大臣。
他對兩人不同的還禮使一個門人很奇怪，因此問孟子是否因為大臣隻是一個大臣而已，孟子答說：“不是”，并且暗示同的是第三類型，即是兩者之執中。
那位大臣的禮物并未伴有适當的尊敬，于是門人懂得，那位諸侯作為一國的監國，不能離開其職位去拜訪别人，但是那位大臣卻沒有理由不來親自拜訪，以表尊敬。
[50] 這樣審慎而委婉的回報，很明顯地，不但會讓他的門人，也會讓對方當事人思之再三。
因為沒有回報也是一種回報，一個人如果預期從一個君子處得到回報而結果沒有，應該開始反省他自己。
我們也可以同樣解釋孟子所說，他拒絕教授某人也是一種教授法的意義。
[51] 如此審慎而委婉的回報，卻不是現實主義者荀子的特性。
在另一方面，荀子的教授則較近于普遍主義，他着重于生活的制度化方面，例如：謹守父母之喪，按時獻犧牲祭祀等，因此我們在他的學生中找到法家韓非子，并非意外。
韓非主張以統一的法律治理全中國，在普遍主義的觀念&mdash&mdash法與儒家的觀念&mdash&mdash禮與義之間有着明顯的對立，禮是指君子的儀節或生活方式（僅對君子而言）[52]，義是指慎思後的正當行為，或者我們可以說，是分殊主義的正直行為。
道德标準的不同，自然有其社會背景。
如果我們記得，在周代，君子也用于稱貴族，小人用于稱呼一般平民，我們很容易會想到，這種二元道德标準起源于一個兩層階級的社會，在周代前期，一個有貴族地位的人與一個有君子德性的人，一般相信（即使不全然如此）是二而為一的。
同樣小人與平民的形象也是疊合在一起的。
君子與小人各有自己的道德标準，日後周代封建秩序衰落，其社會階級與各階級的生活方式，包括道德标準在内，不再能夠配合。
這種情形到孔子的時代已經被人注意到，自那時起，君子與小人遂各自有了特别的語意。
遊俠他們可能曾為貴族，但自從失去其貴族地位後，他們傾向于認同自己為平民，因而他們的道德律遂與平民的相混合。
[53]另一個可能的解釋是也許貴族武士與貴族君子之間的道德标準有所差異，因此發展成遊俠與儒家二者所持不同的原則。
但這種情形不可能早于孔子的時代，因為在貴族間的社會分化與專業化的過程那時候不過才開始。
在周代早期，所謂“（武）士”、“君子”指的都是同一個貴族。
自周代滅亡，秦朝在紀元前221年統一中國以來，有二十一個世紀之久，帝制系統是中國社會的上層結構，而家族系統是基本單位。
人對君主與對父母的責任遂受到格外重視，在這兩方面，分殊主義都成為最重要的原則，交互報償的原則受到修改。
在這方面，儒家思想着重于将人的“名份”置于實際之上。
君主或父母僅憑其地位即有特權接受其臣民或子女的尊敬與服侍。
在極端的例子中，當一個大臣毫無理由地遭受懲罰，他仍會對君主說：“臣罪當誅，天王聖明。
”[54]為了确保子女對父母絕對的孝順，儒家學者發明出一言以蔽之的通則“天下無不是的父母”，[55]子女或臣民永遠是該責備的，不論父母或君主如何對待他們。
但早期儒家對父母或君主的态度是不同的，對于一個君主的苛政，孟子贊成用反對、背棄、甚至叛變的手段來報複。
[56]弑暴君在孟子認為是正當的，因為一個行暴政的君主已經不是君主，隻是一個獨夫。
[57]孟子也允許子女在他父母犯了大錯時，可以出言反對其父母，理由是如果子女對父母的殘暴毫無反應，會更增二者的距離與疏遠。
[58]孔子也允許子女勸谏其父母，但要用溫和的态度。
[59]孔子對君臣關系的态度也不會與孟子的相差太遠。
[60]就孔子與孟子來說，他們對後世儒家所做的修改一定會覺得奇怪。
在帝制中國下發展出分殊主義，并繼續保持其二元的道德标準，但中國社會并不能算是一個嚴格意義下的“兩層階級社會”。
這個名詞也許可以應用在一個廣泛的意義上，因為士大夫與平民（其他學者偏向使用士紳與農民）間的對比是很顯然的。
我們還應該記得，在傳統中國任何時期，社會上小人都比君子多得多，因為隻有小部分人口受得起教育，至于那些不曾多讀書的平民小人，他們的道德見于俗諺以及各樣的民俗中，其中交互報償一直是正常的标準，既然這在儒家看來是一個低下但卻可以接受的标準，這個原則遂成為君子與小人二者共同的立足點&mdash&mdash換言之，即是整個社會的基礎，這裡才是真正意義所在。
過去數十年中，中國社會進行一連串的巨變或革命，這些對生活各方面都有深遠的影響。
但目前，我們仍難以确定人們是否會限制這項交互報償原則的廣泛應用，或人們是否不再高度自覺到這項原則的存在，如果是的話，将到什麼程度。
中國社會在現代西方道德标準的影響下，這項原則自不可能如過去一般地行使，但中國人也不可能就會希望完全放棄這項原則作為社會關系的基礎。
（原載《食貨月刊》3卷8期，1973年，段國昌譯） 【注釋】 [1]有關此項讨論，請看MarcelMauss，“Essaisurledon，formearchiquedel'échange”，Annéesociologique，N.S，Vol.I（1923&mdash24）。
或其英譯TheGift：FormsandFunctionsofExchangeinArchaicSocietiesbyI.Cunnison（1954）。
WolframEberhard提供此項資料，謹此緻謝。
[2]《禮記·曲禮》卷一，頁六a。
見于《十三經注疏》。
[3]ArthurH.Smith：ProverbsandCommonSayingsfromtheChinese（《中國諺語與俗話》）1902年修訂版，頁二八九&mdash二九○。
[4]例如，見石天基編《傳家寶》中“知世事”，頁三一a&mdashb。
[5]一個早期的例子是後漢的傅賢。
見謝承：《後漢書》，見于《北堂書鈔》卷五三，頁一三a。
[6]《論語·憲問十四》，頁六a。
[7]《禮記》卷五四，表記，頁二a。
[8]有關報複與血仇，見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，1949年，頁五○&mdash六五，在頁五○&mdash五一并列舉有關這點的重要西方著作。
[9]圖書集成版，頁四二。
[10]馮友蘭：《中國哲學史》，DerkBodde編，1948年，頁一四八&mdash一五○。
[11]前書，頁五。
[12]《談言》（《說郛續》）頁三a&mdash四a。
另一個情節相似的故事見于《儒林外史》第十二回十三回，其中那武士是從屋檐上掉進院子裡，而非從大門走進來。
[13]馮友蘭：《新事論》，1940年，頁七八。
[14]《說苑》（四部叢刊）卷六，頁一a&mdash二a。
[15]《論語·裡仁第四》，頁十b。
[16]《易經·系辭上》卷七，頁八b。
[17]《春秋繁露》（四部叢刊）卷一三，頁三a&mdash四a。
[18]《春秋繁露》卷一三，頁一a&mdashb。
[19]此項“天”的定義由金嶽霖教授提出，見馮友蘭：《中國哲學簡史》，頁一九二。
[20]《書經·湯诰》卷四，頁五a；又引自Smith前引之書頁四三。
[21]《易經》卷一，頁一一b。
[22]《史記》（同文書局）卷五六，頁一○b；《弘明集》（四部叢刊）卷一三，頁五a&mdashb。
[23]《論衡》（四部叢刊）卷二，頁一a&mdashb。
[24]《道藏》版，特别見卷三五，四五，九二。
[25]有關這些辯論的大略，見陳觀勝KennethCh&rsquoen，“Anti-BuddhistPropagandaduringtheNan-Cháo”，HarvardJournalofAsiaticStudies，ⅩⅤ（1952），pp.166&mdash192。
我曾在另一篇文章“HostagesinChineseHistry”，HarvardJournalofAsiaticStudies，XV（1952），p.520略談過有關業的解釋。
[26]《抱樸子》（四部叢刊）“内篇”，卷六，頁五a&mdashb。
[27]根據《太上感應篇》注，一紀為十二年，一筭為一百天，見PaulCarus與TeitaroSuzuki，TreatiseoftheExaltedOneonResponseandRetribution（1906），頁五二。
[28]《抱樸子》，“内篇”，卷六，頁七b。
[29]Carus與Suzuki前引之書，頁三。
[30]前書，頁一三二&mdash一三四，另見橘撲：《近代思想研究》，頁三九&mdash九二。
[31]關于“蔭”見KarlA.Wittfogel，“PublicOfficeintheLiaoandtheChineseExaminationSystem，”HarvardJournalofAsiaticStudies，X（1947），pp.13&mdash40；EA.Kracke，Jr.，“Familyvs.MertinChineseCivilServiceExaminationsundertheEmpire，”HarvardJournalofAsiaticStudies，Ⅹ（1947），pp.103&mdash123。
關于“蔭叙”與“封贈”在明清兩代可參考《明會典》（萬曆版）卷六與《大清會典事例》（光緒版）卷一二七&mdash一二八。
關于族刑可參考仁井田陞：《支那身分法史》（1942年）頁二二五&mdash二三六。
[32]Smith，前書，頁三○二。
[33]《傳家寶》，俚言，頁三a。
[34]關于子孝為父母之老年保險，是農民生活一個很普遍的态度，見D.H.KulpⅡ.CountryLifeinSouthChina：TheSociologyofFamilism（1925），pp.135&mdash137。
[35]《禮記》卷五八《三年問》，頁二二a。
《論語·陽貨十七》，頁四a&mdashb。
[36]《中國曆史研究法補編》，1933年，頁二○一。
[37]《論語·為政第二》，頁四b。
[38]《禮記》卷四六，祭法，頁一七a。
[39]TalcottParsons，TheStructureofSocialAction（1949），pp.550&mdash551。
[40]《獨異志》（《稗海》），頁二a&mdashb；《唐語林》（叢書集成）卷四，頁一二○。
這段故事，陳寅恪氏在其《唐代政治史述論稿》（1944年）頁六一讨論過。
[41]《論語·裡仁第四》，頁二b。
[42]《論語·衛靈公十五》，頁三a。
[43]Carus與Suzuki前書，頁五三。
（譯者注：原文見《太上感應篇》卷五。
） [44]《孟子·離婁上》，頁四a。
[45]《孟子·離婁下》，頁二b&mdash三a。
[46]馮友蘭：《中國哲學簡史》，頁五○&mdash五二。
[47]《論語·子路十三》，頁三b&mdash四a。
[48]《孟子·離婁下》，頁三b。
[49]在TheDoctrineoftheMean（pp.389&mdash390）即中庸》裡，有一段孔子與他好武的門人子路讨論各種類型的“強”的故事。
雖然，這章的解釋至今并無定論，文中所指的“南方之強”與“北方之強”可能分别指“懦弱”君子與遊俠兩種傳統。
孔子贊 [50]《孟子·告子下》，頁四a&mdashb。
[51]《孟子·告子下》，頁六a&mdashb。
[52]關于這點，瞿同祖有精辟的讨論，見前書，頁二一四&mdash二二七。
[53]勞榦在其《論漢代遊俠》一文中（見《台大文史哲學報》第一期，頁一至一六）曾提出，在意識型态上古代遊俠也許非常接近道家哲學。
但這一點并沒有得到确定的證明。
[54]《韓昌黎集》（國學基本叢書）卷六，頁五四；卷七，頁三七&mdash三九。
[55]《小學集注》（四部備要）卷五，頁八a。
[56]《孟子·離婁下》，頁二a&mdashb。
[57]《孟子·梁惠王下》，頁一二a。
[58]《孟子·告子下》，頁二b。
[59]《論語·裡仁第四》，頁二b。
[60]《論語·顔淵十二》，頁三a。
其中“君君、臣臣、父父、子子”顯然是指兩對交互相應的德性，而非四個獨立單方面的道德要求，這一句可以與《管子》（四部叢刊）卷二，頁六a及《漢書》卷六三，頁三a中“君不君則臣不臣，父不父則子不子”來比較。
後來，當孟子分别訪問這兩國時，他去拜訪那個諸侯，卻不去拜訪另一位大臣。
他對兩人不同的還禮使一個門人很奇怪，因此問孟子是否因為大臣隻是一個大臣而已，孟子答說：“不是”，并且暗示同的是第三類型，即是兩者之執中。
那位大臣的禮物并未伴有适當的尊敬，于是門人懂得，那位諸侯作為一國的監國，不能離開其職位去拜訪别人，但是那位大臣卻沒有理由不來親自拜訪，以表尊敬。
[50] 這樣審慎而委婉的回報，很明顯地，不但會讓他的門人，也會讓對方當事人思之再三。
因為沒有回報也是一種回報，一個人如果預期從一個君子處得到回報而結果沒有，應該開始反省他自己。
我們也可以同樣解釋孟子所說，他拒絕教授某人也是一種教授法的意義。
[51] 如此審慎而委婉的回報，卻不是現實主義者荀子的特性。
在另一方面，荀子的教授則較近于普遍主義，他着重于生活的制度化方面，例如：謹守父母之喪，按時獻犧牲祭祀等，因此我們在他的學生中找到法家韓非子，并非意外。
韓非主張以統一的法律治理全中國，在普遍主義的觀念&mdash&mdash法與儒家的觀念&mdash&mdash禮與義之間有着明顯的對立，禮是指君子的儀節或生活方式（僅對君子而言）[52]，義是指慎思後的正當行為，或者我們可以說，是分殊主義的正直行為。
道德标準的不同，自然有其社會背景。
如果我們記得，在周代，君子也用于稱貴族，小人用于稱呼一般平民，我們很容易會想到，這種二元道德标準起源于一個兩層階級的社會，在周代前期，一個有貴族地位的人與一個有君子德性的人，一般相信（即使不全然如此）是二而為一的。
同樣小人與平民的形象也是疊合在一起的。
君子與小人各有自己的道德标準，日後周代封建秩序衰落，其社會階級與各階級的生活方式，包括道德标準在内，不再能夠配合。
這種情形到孔子的時代已經被人注意到，自那時起，君子與小人遂各自有了特别的語意。
遊俠他們可能曾為貴族，但自從失去其貴族地位後，他們傾向于認同自己為平民，因而他們的道德律遂與平民的相混合。
[53]另一個可能的解釋是也許貴族武士與貴族君子之間的道德标準有所差異，因此發展成遊俠與儒家二者所持不同的原則。
但這種情形不可能早于孔子的時代，因為在貴族間的社會分化與專業化的過程那時候不過才開始。
在周代早期，所謂“（武）士”、“君子”指的都是同一個貴族。
自周代滅亡，秦朝在紀元前221年統一中國以來，有二十一個世紀之久，帝制系統是中國社會的上層結構，而家族系統是基本單位。
人對君主與對父母的責任遂受到格外重視，在這兩方面，分殊主義都成為最重要的原則，交互報償的原則受到修改。
在這方面，儒家思想着重于将人的“名份”置于實際之上。
君主或父母僅憑其地位即有特權接受其臣民或子女的尊敬與服侍。
在極端的例子中，當一個大臣毫無理由地遭受懲罰，他仍會對君主說：“臣罪當誅，天王聖明。
”[54]為了确保子女對父母絕對的孝順，儒家學者發明出一言以蔽之的通則“天下無不是的父母”，[55]子女或臣民永遠是該責備的，不論父母或君主如何對待他們。
但早期儒家對父母或君主的态度是不同的，對于一個君主的苛政，孟子贊成用反對、背棄、甚至叛變的手段來報複。
[56]弑暴君在孟子認為是正當的，因為一個行暴政的君主已經不是君主，隻是一個獨夫。
[57]孟子也允許子女在他父母犯了大錯時，可以出言反對其父母，理由是如果子女對父母的殘暴毫無反應，會更增二者的距離與疏遠。
[58]孔子也允許子女勸谏其父母，但要用溫和的态度。
[59]孔子對君臣關系的态度也不會與孟子的相差太遠。
[60]就孔子與孟子來說，他們對後世儒家所做的修改一定會覺得奇怪。
在帝制中國下發展出分殊主義，并繼續保持其二元的道德标準，但中國社會并不能算是一個嚴格意義下的“兩層階級社會”。
這個名詞也許可以應用在一個廣泛的意義上，因為士大夫與平民（其他學者偏向使用士紳與農民）間的對比是很顯然的。
我們還應該記得，在傳統中國任何時期，社會上小人都比君子多得多，因為隻有小部分人口受得起教育，至于那些不曾多讀書的平民小人，他們的道德見于俗諺以及各樣的民俗中，其中交互報償一直是正常的标準，既然這在儒家看來是一個低下但卻可以接受的标準，這個原則遂成為君子與小人二者共同的立足點&mdash&mdash換言之，即是整個社會的基礎，這裡才是真正意義所在。
過去數十年中，中國社會進行一連串的巨變或革命，這些對生活各方面都有深遠的影響。
但目前，我們仍難以确定人們是否會限制這項交互報償原則的廣泛應用，或人們是否不再高度自覺到這項原則的存在，如果是的話，将到什麼程度。
中國社會在現代西方道德标準的影響下，這項原則自不可能如過去一般地行使，但中國人也不可能就會希望完全放棄這項原則作為社會關系的基礎。
（原載《食貨月刊》3卷8期，1973年，段國昌譯） 【注釋】 [1]有關此項讨論，請看MarcelMauss，“Essaisurledon，formearchiquedel'échange”，Annéesociologique，N.S，Vol.I（1923&mdash24）。
或其英譯TheGift：FormsandFunctionsofExchangeinArchaicSocietiesbyI.Cunnison（1954）。
WolframEberhard提供此項資料，謹此緻謝。
[2]《禮記·曲禮》卷一，頁六a。
見于《十三經注疏》。
[3]ArthurH.Smith：ProverbsandCommonSayingsfromtheChinese（《中國諺語與俗話》）1902年修訂版，頁二八九&mdash二九○。
[4]例如，見石天基編《傳家寶》中“知世事”，頁三一a&mdashb。
[5]一個早期的例子是後漢的傅賢。
見謝承：《後漢書》，見于《北堂書鈔》卷五三，頁一三a。
[6]《論語·憲問十四》，頁六a。
[7]《禮記》卷五四，表記，頁二a。
[8]有關報複與血仇，見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，1949年，頁五○&mdash六五，在頁五○&mdash五一并列舉有關這點的重要西方著作。
[9]圖書集成版，頁四二。
[10]馮友蘭：《中國哲學史》，DerkBodde編，1948年，頁一四八&mdash一五○。
[11]前書，頁五。
[12]《談言》（《說郛續》）頁三a&mdash四a。
另一個情節相似的故事見于《儒林外史》第十二回十三回，其中那武士是從屋檐上掉進院子裡，而非從大門走進來。
[13]馮友蘭：《新事論》，1940年，頁七八。
[14]《說苑》（四部叢刊）卷六，頁一a&mdash二a。
[15]《論語·裡仁第四》，頁十b。
[16]《易經·系辭上》卷七，頁八b。
[17]《春秋繁露》（四部叢刊）卷一三，頁三a&mdash四a。
[18]《春秋繁露》卷一三，頁一a&mdashb。
[19]此項“天”的定義由金嶽霖教授提出，見馮友蘭：《中國哲學簡史》，頁一九二。
[20]《書經·湯诰》卷四，頁五a；又引自Smith前引之書頁四三。
[21]《易經》卷一，頁一一b。
[22]《史記》（同文書局）卷五六，頁一○b；《弘明集》（四部叢刊）卷一三，頁五a&mdashb。
[23]《論衡》（四部叢刊）卷二，頁一a&mdashb。
[24]《道藏》版，特别見卷三五，四五，九二。
[25]有關這些辯論的大略，見陳觀勝KennethCh&rsquoen，“Anti-BuddhistPropagandaduringtheNan-Cháo”，HarvardJournalofAsiaticStudies，ⅩⅤ（1952），pp.166&mdash192。
我曾在另一篇文章“HostagesinChineseHistry”，HarvardJournalofAsiaticStudies，XV（1952），p.520略談過有關業的解釋。
[26]《抱樸子》（四部叢刊）“内篇”，卷六，頁五a&mdashb。
[27]根據《太上感應篇》注，一紀為十二年，一筭為一百天，見PaulCarus與TeitaroSuzuki，TreatiseoftheExaltedOneonResponseandRetribution（1906），頁五二。
[28]《抱樸子》，“内篇”，卷六，頁七b。
[29]Carus與Suzuki前引之書，頁三。
[30]前書，頁一三二&mdash一三四，另見橘撲：《近代思想研究》，頁三九&mdash九二。
[31]關于“蔭”見KarlA.Wittfogel，“PublicOfficeintheLiaoandtheChineseExaminationSystem，”HarvardJournalofAsiaticStudies，X（1947），pp.13&mdash40；EA.Kracke，Jr.，“Familyvs.MertinChineseCivilServiceExaminationsundertheEmpire，”HarvardJournalofAsiaticStudies，Ⅹ（1947），pp.103&mdash123。
關于“蔭叙”與“封贈”在明清兩代可參考《明會典》（萬曆版）卷六與《大清會典事例》（光緒版）卷一二七&mdash一二八。
關于族刑可參考仁井田陞：《支那身分法史》（1942年）頁二二五&mdash二三六。
[32]Smith，前書，頁三○二。
[33]《傳家寶》，俚言，頁三a。
[34]關于子孝為父母之老年保險，是農民生活一個很普遍的态度，見D.H.KulpⅡ.CountryLifeinSouthChina：TheSociologyofFamilism（1925），pp.135&mdash137。
[35]《禮記》卷五八《三年問》，頁二二a。
《論語·陽貨十七》，頁四a&mdashb。
[36]《中國曆史研究法補編》，1933年，頁二○一。
[37]《論語·為政第二》，頁四b。
[38]《禮記》卷四六，祭法，頁一七a。
[39]TalcottParsons，TheStructureofSocialAction（1949），pp.550&mdash551。
[40]《獨異志》（《稗海》），頁二a&mdashb；《唐語林》（叢書集成）卷四，頁一二○。
這段故事，陳寅恪氏在其《唐代政治史述論稿》（1944年）頁六一讨論過。
[41]《論語·裡仁第四》，頁二b。
[42]《論語·衛靈公十五》，頁三a。
[43]Carus與Suzuki前書，頁五三。
（譯者注：原文見《太上感應篇》卷五。
） [44]《孟子·離婁上》，頁四a。
[45]《孟子·離婁下》，頁二b&mdash三a。
[46]馮友蘭：《中國哲學簡史》，頁五○&mdash五二。
[47]《論語·子路十三》，頁三b&mdash四a。
[48]《孟子·離婁下》，頁三b。
[49]在TheDoctrineoftheMean（pp.389&mdash390）即中庸》裡，有一段孔子與他好武的門人子路讨論各種類型的“強”的故事。
雖然，這章的解釋至今并無定論，文中所指的“南方之強”與“北方之強”可能分别指“懦弱”君子與遊俠兩種傳統。
孔子贊 [50]《孟子·告子下》，頁四a&mdashb。
[51]《孟子·告子下》，頁六a&mdashb。
[52]關于這點，瞿同祖有精辟的讨論，見前書，頁二一四&mdash二二七。
[53]勞榦在其《論漢代遊俠》一文中（見《台大文史哲學報》第一期，頁一至一六）曾提出，在意識型态上古代遊俠也許非常接近道家哲學。
但這一點并沒有得到确定的證明。
[54]《韓昌黎集》（國學基本叢書）卷六，頁五四；卷七，頁三七&mdash三九。
[55]《小學集注》（四部備要）卷五，頁八a。
[56]《孟子·離婁下》，頁二a&mdashb。
[57]《孟子·梁惠王下》，頁一二a。
[58]《孟子·告子下》，頁二b。
[59]《論語·裡仁第四》，頁二b。
[60]《論語·顔淵十二》，頁三a。
其中“君君、臣臣、父父、子子”顯然是指兩對交互相應的德性，而非四個獨立單方面的道德要求，這一句可以與《管子》（四部叢刊）卷二，頁六a及《漢書》卷六三，頁三a中“君不君則臣不臣，父不父則子不子”來比較。
