從《四民月令》所見到的漢代家族的生産
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，但其結果及于家族後代的子孫以及同鄉（承負一詞不見于其他著作。
書中有關承負一段的文義顯示這名詞很可能出于漢代）。
到了六朝（220&mdash589年）的前期，自然主義再度興起，有些知識分子懷疑神明報應的确實性，因而産生了數度關于業的生動辯論。
佛教的業報最初是假定對一個個人而言，并非以家族為基礎。
而輪回的理論是應用于人類以及所有的生物上，将動物提升到人類相等的平面是有背儒家傳統的。
儒家一向以人類為宇宙中心。
佛教禁殺生的戒律，使得用犧牲來獻祭難以成理由。
經過一個逐漸互相調适的過程，随佛教傳入的報應觀念遂與本土的傳統調和。
[25]約自唐代起，确定從宋代以降，普遍都接受神明報應是應在家族身上，而且穿過生命之鍊，與《太平經》中較原始的觀念&mdash&mdash承負比較，後來的還報觀念在理論上充實得多了。
另一部四世紀時的道教早期著作《抱樸子》[26]，則強調報應的機械化與量化方面。
《抱樸子》是根據另一部更早期的道教著作，原書早已佚失，上面說道： 天地有司過之神，随人所犯輕重，以奪其筭。
&hellip&hellip罪狀大者奪紀，紀者，三百日也。
小者奪筭，筭者，三日也。
&hellip&hellip若筭紀未盡而自死者，皆殃及子孫也。
[27] 書中尚有一些樂觀的态度，認為命運是可以改善的： 其有曾行諸惡，事後自改悔者，若曾枉殺人，則當思救濟應死之人以解之，苦妄取人财物，則當思施與貧困以解之，若以罪加人，則當思薦達賢人以解之，皆一信于所為，則可便受吉利，轉禍為福之道也。
[28] 上述大部分的觀念，後來一字不差地寫進宋代的通俗著作《太上感應篇》中，多少世紀以來，這是所有有關道德教訓的“善書”中最受推尊的一部，傳布這本書被視為一個宗教責任。
據20世紀早期所做的一項估計[29]，《太上感應篇》的版本可能較《聖經》或莎士比亞著作的版本更多。
宋代另一通俗著作是《功過格》，它常常附于《太上感應篇》之後，但也有獨立的版本。
書中列舉各種的善行與惡行，并用正負數字标示其價值，書後留有空白，讓讀者列舉他的功過行為，正負數字的總數，以及功過抵銷後的結果。
研究這一張标準的功過表對了解中國的道德價值頗有幫助。
[30] 純粹世俗的社會關系也可以用數量來分析，而且絕大多數情形都可用金錢來表示。
這一點我們可以從下面一個笑話中看出來，這個笑話見于《笑得好》，是出于一套道德教訓的集刊《傳家寶》中，編纂者是清初揚州的石天基（頁三a&mdash四a）： 扣除二兩一夜 一翁慈善好施，因大雪，見一人避于門檐，憐而延入，暖酒敵寒，遂留一宿。
次日雪大，又留之。
如是三日，天晴。
此人将别去，因向翁借刀，翁取刀出，其人持刀謂翁曰：“素不相識，承此厚情，惟有殺此身以報。
”翁驚，止之曰：“如此則害我矣。
”其人曰：“何所害？”翁曰：“家中死了一個人，一切無事，燒埋錢也得十三兩，零碎尚多使費。
”其人曰：“承翁好意，不好算這許多使費；竟拿燒埋錢十三兩與我去罷。
”翁大怒喧嚷驚動鄰裡為之解勸，處其半，以六兩與之。
臨去，翁歎息曰：“誰想遇着這等沒良心的人。
”其人曰：“不說自己沒良心，到（倒）說我沒良心。
”翁曰：“如何是我沒良心？”其人點頭曰：“你說有良心，止不過留得我三夜，就不該扣除二兩一夜了。
” 石天基用這個笑話來引入他的道德教訓，他說我們不應該隻嘲笑這個年輕人，也應該想到那些不知感恩的子女與官吏，背棄父母或君主。
也許我們也可以用這個笑話來說明一句中國俗語&mdash&mdash“善門難開”。
在美國也有這種情形，例如，一個搭便車的人可能謀害那好心搭載他的人。
在上面的故事中，值得注意的一點是：主人對留住過夜的友人可能按夜計算類似旅館的費用的錢數。
“報”的觀念對中國制度的影響是廣泛而多方面的，為了便于将各種影響分類，我們可以利用一些近代研究中國社會的學者提出的通則。
特别是下列三項：（1）家族主義，（2）現世的理性主義（worldlyrationalism），（3）道德的分殊主義（ethicalparticularism）。
第一、二項一般認為是中國社會的特征。
在前面已經說明過了，此處僅補充幾點。
分殊主義與普遍主義的對比，最初是由韋伯（MaxWeber）在他那本著名的《宗教社會學》（Religionssoziologie）中提出的。
在美國，韋伯的理論經帕深思（TalcottParsons）加以闡述。
但是，“報”的觀念對于分殊主義與普遍主義的關系，仍有待進一步說明。
（一）家族主義：從上面的讨論中，我們已經很清楚還報或反應的原則是在家族系統的基礎上行使的。
賞與罰，賜福與詛咒，全都可以在家族内轉移。
在政治與法律制度中，有很多例子，如蔭或蔭叙；恩澤及于家中後代子孫；如封贈一二三代，即是把爵位贈與二三代的祖先；如贈，這是經官吏要求，将贈給他的爵位轉贈給他的祖先；又有族刑，懲罰及于整個家族。
[31] 交互報償的原則又轉而加強了家族系統。
例如，孝道即是還報原則最恰當的說明，即使以最嚴格的交易來說，做兒子也應該孝順，因為受到了父母如此多的照顧，尤其是在幼年時期，中國有句俗諺說：“養兒防老，種樹求蔭，”[32]又說“養兒防老，積谷防饑”。
[33]養育兒女可視為最普通的社會投資，一個不孝子同時也是一個不高明的生意人，竟不能償付他父母的老年保險。
[34]在禮儀方面，孔子說明子女為父母守三年之喪是因為：“子生三年，然後免于父母之懷。
”[35] （二）現世的理性主義：将用于人世的推理也同樣用于上天，由此，将上天帶到人間，而非将人提升到那至高之處。
神明報應與現世報應是攜手合作的，以前者補充後者。
“報”這個字，用做報恩的意義，曾多次出現在《禮記》中，用以說明犧牲獻祭的宗教制度。
下面一段取自近代學者梁啟超的論述[36]，他的觀點可在中國經典中找到例證： 《論語》說：“非其鬼而祭之，谄也，”[37]“其鬼”和“非其鬼”的分别，和西洋人的看法不同，意思隻是，鬼神不能左右我們的禍福，我們祭他，乃是崇德報功，祭父母，因父母生我、養我，祭天地，因天地給我們許多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭，推之于人，則凡為國家地方捍患難建事業的人也要祭，推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭，如此“報”的觀念系貫徹了祭的全部分。
[38] 然而，當梁氏說到祖靈與神祇并不能影響到人間的财富時，他卻将這個制度過分理性化了。
這點他是犯了以讀書人的标準去衡量一般大衆心理的毛病，因為大多數人自然會期望自祭禮中得到降福。
這一點是很重要的，當我們讨論到普遍主義與分殊主義時，其意義将更顯明。
（三）根據韋伯與帕深思的理論，西方社會秩序的基礎之一是其道德的普遍主義： 我們（譯者注：指西方）最高的道德責任，在理論上或實際上，絕大部分是“非個人地”應用于所有人身上，或者大部分其範圍均無關乎涉及任何特定的個人關系。
&hellip&hellip在這方面，清教徒的道德代表的是将基督教普遍傾向強化的結果。
它對于社會上的偏袒徇私具有極強的敵意，在這方面，儒家道德與之正相反，儒家道德認可的是一個人對另一特殊個人的“個别”關系&mdash&mdash并且特别強調“僅隻”這種關系。
在儒家道德系統認可與接受之下的整個中國社會結構，主要的是一種“分殊主義”的關系結構。
[39] 中國社會中還報的原則應用交互報償于所有的關系上，這原則在性質上也可被認作是普遍主義的。
但是這個原則的行使卻是傾向于分殊主義，因為在中國任何社會還報絕少隻是單獨的社交交易，通常都是在已經建立個别關系的兩個個人或兩個家族之間，一本由來已久的社交收支簿上又加上的一筆。
限于已經建立起來的個别關系，個人的還報很容易造成&mdash&mdash或至少在表面上&mdash&mdash偏袒徇私的結果。
一般說來，個别化的關系有一種傾向，使得原來意圖應用于普遍态度上的制度變得分殊化，因而在中國傳統中，即使為辦理公務，如果能恰好使某一個人得到利益，這個人也得以一分受恩惠的感激之情對待那個造成如此結果的人。
例如，過去參加政府考試是進入官職的主要之途，取中的考生與那選取他們的考官之間，關系極為密切，他們之間有類似師生的關系。
在中國的道德标準中，師與天、地、君、親并列，處于非常尊崇的地位；因為一個人對這五種關系的虧欠，不是個人償還得了的。
從下面的故事[40]中，說明一個中國傳統的考官如何借其職務進行社會投資。
9世紀前期的一個宰相崔群以清廉著稱，以前他也曾擔任考官，不久以後，他的妻子勸他置些房産以留給子孫，他笑着答道：“我在國中已有了三十個極好的田莊，肥沃的田地，你還要擔憂房産做什麼？”他的妻子很奇怪，說道從未聽說過。
崔群說：“你記得前年我任考官時取了三十個考生，他們不是最好的财産嗎？”他妻子道：“如果這樣說，你自己是在陸贽底下通過考試的，但你任考官時，卻特别派了人去要求陸贽的兒子不要參加考試，如果說考生都是良田的話，至少陸贽家的地産之一已經荒廢了。
”崔群聽了這話，自覺非常慚愧，甚至幾天都吃不下飯。
在這裡要說明的是，崔群要求陸贽之子不要參加考試的理由是避免别人懷疑他徇私。
這位清廉的官吏是依照一般中國君子的态度，不使自己陷于被人褒貶的情境中。
另一方面，正如他妻子所說，這樣的說法，他也會被批評為自私，不知感恩，因為他不能報答他的考官與師長的恩惠。
這個故事有一點很重要的是崔群将考生比之于财産，這并不完全是笑話，它指出在中國帝制時代，考官的确期望從他們的職務中獲得相當的還報。
這種考官與考生之間的關系，在傳統中國是視為正常的，但在近代西方社會則會被視為有助于徇私：因為它将公職與私人個别關系混在一起。
當然，究竟什麼行動才構成徇私，賄賂，或某種形式的腐化是一個程度問題，再說，這也要看其道德标準是高是低；單一的或多方面的，才能下判斷。
這使我們引入一個有關儒家二元道德标準的有趣問題，即所謂“君子”道德與“小人”道德。
儒家的理想主義贊揚君子的所為，但儒家的理想主義也維護，至少是容忍，小人的所為是正常的。
由于在帝制中國下的儒家思想是結合理想主義與現實主義的成分的，因此他們很自然地允許兩種不同的道德标準同時并存。
我們将以讨論這種二元标準及其在中國思想史的意義作為本文的結束。
孔子說：“君子懷刑，小人懷惠。
”[41]因此，君子與小人對相同的刺激會産生不同的反應。
孔子說君子：“躬自厚而薄責于人，”[42]這顯然是因為别人不一定是像他一樣的君子。
《太上感應篇》遵照這個傳統，同樣訓示道：“施恩不求報，與人不追悔，”[43]一般小人給予幫助也要求報償，那些隻接受幫助而不給報償的人，事實上是低于小人的标準，這種人是一個邪惡的“小人”而不隻是一個小人。
一般小人如果曾施惠給一個忘恩或邪惡的人會懊悔自己的施與。
至于一個君子，用孟子的話說：“禮人不答，反其敬。
”[44]換言之，先反省确定他自己的有禮是否真正由尊敬而發。
關于這種反省，孟子曾詳細說明，其大略如下：如果一個謙和有禮的君子被人待以惡意無禮的态度；他首先應反省他自己，他自己是否沒有達到謙恭溫和的标準，或沒有盡己之心，直到他對自己完全滿意後，如果對方仍是惡意而不可理喻，則君子會說：“如此則與禽獸奚擇哉！于禽獸又何難焉。
”[45] 但對于一個小人來說，他的道德标準允許他以無禮報複對方的無禮。
本文前面曾說到遊俠的德性，我們曾引述司馬遷的話“其言必信，其行必果”，同樣的描述也見于墨子的書中，據馮友蘭氏的說法，墨子的教訓與遊俠的傳統有密切的關連。
[46]有趣的是，同樣的話“言必信，行必果”，也見于《論語》中，孔子将這種人列為“小人”，但也給予這種人“可以為次”的等級，列于其他“最優”與“優等”之後。
[47]這裡我們注意到遊俠的道德标準與孔子的有着明顯的差别。
其差别起自儒家學者對上文中“必”字的反對，孟子說明這一點時說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。
”[48]其中“義”字表示正當或深思熟慮後的正當決定。
我們比較另一個表示“讨論，考慮”的“意”字與這個“正當”的“義”字，不但在語音上相同，意義上也有關連之處。
漢代儒者趙岐曾評論孟子這一段，他說：“大人仗義，義有不得必信其言，子為父隐也，&hellip&hellip若親在，不得以其身許友也。
”文中所舉的例子是孝道高于誠實的絕好說明，在這裡，分殊主義超出了普遍主義。
在遊俠的道德标準中，還報的原則是普遍主義的，他是絕對會償還他所接受的每一餐好心的招待，也會對每個别人憤怒的眼光還以顔色，不管對方是君子或小人，親友或陌路人。
但儒家的君子卻拒絕與一個不講理的人作對，他僅将之比為一個畜牲，這就是儒家在古代被視為“懦者”的原因，儒字本有“懦弱”之意。
[49] 古代的儒家學者中，孟子是特别以他維護“義”的原則而著名，他應用這原則以一種非常審慎而委婉的态度，從下面的例子可以看出：一個在鄰國擔任監國的諸侯，以及另一國家的大臣，兩人分别以禮物贈送孟子，孟子都接受下來，但并沒有對任何一方還
書中有關承負一段的文義顯示這名詞很可能出于漢代）。
到了六朝（220&mdash589年）的前期，自然主義再度興起，有些知識分子懷疑神明報應的确實性，因而産生了數度關于業的生動辯論。
佛教的業報最初是假定對一個個人而言，并非以家族為基礎。
而輪回的理論是應用于人類以及所有的生物上，将動物提升到人類相等的平面是有背儒家傳統的。
儒家一向以人類為宇宙中心。
佛教禁殺生的戒律，使得用犧牲來獻祭難以成理由。
經過一個逐漸互相調适的過程，随佛教傳入的報應觀念遂與本土的傳統調和。
[25]約自唐代起，确定從宋代以降，普遍都接受神明報應是應在家族身上，而且穿過生命之鍊，與《太平經》中較原始的觀念&mdash&mdash承負比較，後來的還報觀念在理論上充實得多了。
另一部四世紀時的道教早期著作《抱樸子》[26]，則強調報應的機械化與量化方面。
《抱樸子》是根據另一部更早期的道教著作，原書早已佚失，上面說道： 天地有司過之神，随人所犯輕重，以奪其筭。
&hellip&hellip罪狀大者奪紀，紀者，三百日也。
小者奪筭，筭者，三日也。
&hellip&hellip若筭紀未盡而自死者，皆殃及子孫也。
[27] 書中尚有一些樂觀的态度，認為命運是可以改善的： 其有曾行諸惡，事後自改悔者，若曾枉殺人，則當思救濟應死之人以解之，苦妄取人财物，則當思施與貧困以解之，若以罪加人，則當思薦達賢人以解之，皆一信于所為，則可便受吉利，轉禍為福之道也。
[28] 上述大部分的觀念，後來一字不差地寫進宋代的通俗著作《太上感應篇》中，多少世紀以來，這是所有有關道德教訓的“善書”中最受推尊的一部，傳布這本書被視為一個宗教責任。
據20世紀早期所做的一項估計[29]，《太上感應篇》的版本可能較《聖經》或莎士比亞著作的版本更多。
宋代另一通俗著作是《功過格》，它常常附于《太上感應篇》之後，但也有獨立的版本。
書中列舉各種的善行與惡行，并用正負數字标示其價值，書後留有空白，讓讀者列舉他的功過行為，正負數字的總數，以及功過抵銷後的結果。
研究這一張标準的功過表對了解中國的道德價值頗有幫助。
[30] 純粹世俗的社會關系也可以用數量來分析，而且絕大多數情形都可用金錢來表示。
這一點我們可以從下面一個笑話中看出來，這個笑話見于《笑得好》，是出于一套道德教訓的集刊《傳家寶》中，編纂者是清初揚州的石天基（頁三a&mdash四a）： 扣除二兩一夜 一翁慈善好施，因大雪，見一人避于門檐，憐而延入，暖酒敵寒，遂留一宿。
次日雪大，又留之。
如是三日，天晴。
此人将别去，因向翁借刀，翁取刀出，其人持刀謂翁曰：“素不相識，承此厚情，惟有殺此身以報。
”翁驚，止之曰：“如此則害我矣。
”其人曰：“何所害？”翁曰：“家中死了一個人，一切無事，燒埋錢也得十三兩，零碎尚多使費。
”其人曰：“承翁好意，不好算這許多使費；竟拿燒埋錢十三兩與我去罷。
”翁大怒喧嚷驚動鄰裡為之解勸，處其半，以六兩與之。
臨去，翁歎息曰：“誰想遇着這等沒良心的人。
”其人曰：“不說自己沒良心，到（倒）說我沒良心。
”翁曰：“如何是我沒良心？”其人點頭曰：“你說有良心，止不過留得我三夜，就不該扣除二兩一夜了。
” 石天基用這個笑話來引入他的道德教訓，他說我們不應該隻嘲笑這個年輕人，也應該想到那些不知感恩的子女與官吏，背棄父母或君主。
也許我們也可以用這個笑話來說明一句中國俗語&mdash&mdash“善門難開”。
在美國也有這種情形，例如，一個搭便車的人可能謀害那好心搭載他的人。
在上面的故事中，值得注意的一點是：主人對留住過夜的友人可能按夜計算類似旅館的費用的錢數。
“報”的觀念對中國制度的影響是廣泛而多方面的，為了便于将各種影響分類，我們可以利用一些近代研究中國社會的學者提出的通則。
特别是下列三項：（1）家族主義，（2）現世的理性主義（worldlyrationalism），（3）道德的分殊主義（ethicalparticularism）。
第一、二項一般認為是中國社會的特征。
在前面已經說明過了，此處僅補充幾點。
分殊主義與普遍主義的對比，最初是由韋伯（MaxWeber）在他那本著名的《宗教社會學》（Religionssoziologie）中提出的。
在美國，韋伯的理論經帕深思（TalcottParsons）加以闡述。
但是，“報”的觀念對于分殊主義與普遍主義的關系，仍有待進一步說明。
（一）家族主義：從上面的讨論中，我們已經很清楚還報或反應的原則是在家族系統的基礎上行使的。
賞與罰，賜福與詛咒，全都可以在家族内轉移。
在政治與法律制度中，有很多例子，如蔭或蔭叙；恩澤及于家中後代子孫；如封贈一二三代，即是把爵位贈與二三代的祖先；如贈，這是經官吏要求，将贈給他的爵位轉贈給他的祖先；又有族刑，懲罰及于整個家族。
[31] 交互報償的原則又轉而加強了家族系統。
例如，孝道即是還報原則最恰當的說明，即使以最嚴格的交易來說，做兒子也應該孝順，因為受到了父母如此多的照顧，尤其是在幼年時期，中國有句俗諺說：“養兒防老，種樹求蔭，”[32]又說“養兒防老，積谷防饑”。
[33]養育兒女可視為最普通的社會投資，一個不孝子同時也是一個不高明的生意人，竟不能償付他父母的老年保險。
[34]在禮儀方面，孔子說明子女為父母守三年之喪是因為：“子生三年，然後免于父母之懷。
”[35] （二）現世的理性主義：将用于人世的推理也同樣用于上天，由此，将上天帶到人間，而非将人提升到那至高之處。
神明報應與現世報應是攜手合作的，以前者補充後者。
“報”這個字，用做報恩的意義，曾多次出現在《禮記》中，用以說明犧牲獻祭的宗教制度。
下面一段取自近代學者梁啟超的論述[36]，他的觀點可在中國經典中找到例證： 《論語》說：“非其鬼而祭之，谄也，”[37]“其鬼”和“非其鬼”的分别，和西洋人的看法不同，意思隻是，鬼神不能左右我們的禍福，我們祭他，乃是崇德報功，祭父母，因父母生我、養我，祭天地，因天地給我們許多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭，推之于人，則凡為國家地方捍患難建事業的人也要祭，推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭，如此“報”的觀念系貫徹了祭的全部分。
[38] 然而，當梁氏說到祖靈與神祇并不能影響到人間的财富時，他卻将這個制度過分理性化了。
這點他是犯了以讀書人的标準去衡量一般大衆心理的毛病，因為大多數人自然會期望自祭禮中得到降福。
這一點是很重要的，當我們讨論到普遍主義與分殊主義時，其意義将更顯明。
（三）根據韋伯與帕深思的理論，西方社會秩序的基礎之一是其道德的普遍主義： 我們（譯者注：指西方）最高的道德責任，在理論上或實際上，絕大部分是“非個人地”應用于所有人身上，或者大部分其範圍均無關乎涉及任何特定的個人關系。
&hellip&hellip在這方面，清教徒的道德代表的是将基督教普遍傾向強化的結果。
它對于社會上的偏袒徇私具有極強的敵意，在這方面，儒家道德與之正相反，儒家道德認可的是一個人對另一特殊個人的“個别”關系&mdash&mdash并且特别強調“僅隻”這種關系。
在儒家道德系統認可與接受之下的整個中國社會結構，主要的是一種“分殊主義”的關系結構。
[39] 中國社會中還報的原則應用交互報償于所有的關系上，這原則在性質上也可被認作是普遍主義的。
但是這個原則的行使卻是傾向于分殊主義，因為在中國任何社會還報絕少隻是單獨的社交交易，通常都是在已經建立個别關系的兩個個人或兩個家族之間，一本由來已久的社交收支簿上又加上的一筆。
限于已經建立起來的個别關系，個人的還報很容易造成&mdash&mdash或至少在表面上&mdash&mdash偏袒徇私的結果。
一般說來，個别化的關系有一種傾向，使得原來意圖應用于普遍态度上的制度變得分殊化，因而在中國傳統中，即使為辦理公務，如果能恰好使某一個人得到利益，這個人也得以一分受恩惠的感激之情對待那個造成如此結果的人。
例如，過去參加政府考試是進入官職的主要之途，取中的考生與那選取他們的考官之間，關系極為密切，他們之間有類似師生的關系。
在中國的道德标準中，師與天、地、君、親并列，處于非常尊崇的地位；因為一個人對這五種關系的虧欠，不是個人償還得了的。
從下面的故事[40]中，說明一個中國傳統的考官如何借其職務進行社會投資。
9世紀前期的一個宰相崔群以清廉著稱，以前他也曾擔任考官，不久以後，他的妻子勸他置些房産以留給子孫，他笑着答道：“我在國中已有了三十個極好的田莊，肥沃的田地，你還要擔憂房産做什麼？”他的妻子很奇怪，說道從未聽說過。
崔群說：“你記得前年我任考官時取了三十個考生，他們不是最好的财産嗎？”他妻子道：“如果這樣說，你自己是在陸贽底下通過考試的，但你任考官時，卻特别派了人去要求陸贽的兒子不要參加考試，如果說考生都是良田的話，至少陸贽家的地産之一已經荒廢了。
”崔群聽了這話，自覺非常慚愧，甚至幾天都吃不下飯。
在這裡要說明的是，崔群要求陸贽之子不要參加考試的理由是避免别人懷疑他徇私。
這位清廉的官吏是依照一般中國君子的态度，不使自己陷于被人褒貶的情境中。
另一方面，正如他妻子所說，這樣的說法，他也會被批評為自私，不知感恩，因為他不能報答他的考官與師長的恩惠。
這個故事有一點很重要的是崔群将考生比之于财産，這并不完全是笑話，它指出在中國帝制時代，考官的确期望從他們的職務中獲得相當的還報。
這種考官與考生之間的關系，在傳統中國是視為正常的，但在近代西方社會則會被視為有助于徇私：因為它将公職與私人個别關系混在一起。
當然，究竟什麼行動才構成徇私，賄賂，或某種形式的腐化是一個程度問題，再說，這也要看其道德标準是高是低；單一的或多方面的，才能下判斷。
這使我們引入一個有關儒家二元道德标準的有趣問題，即所謂“君子”道德與“小人”道德。
儒家的理想主義贊揚君子的所為，但儒家的理想主義也維護，至少是容忍，小人的所為是正常的。
由于在帝制中國下的儒家思想是結合理想主義與現實主義的成分的，因此他們很自然地允許兩種不同的道德标準同時并存。
我們将以讨論這種二元标準及其在中國思想史的意義作為本文的結束。
孔子說：“君子懷刑，小人懷惠。
”[41]因此，君子與小人對相同的刺激會産生不同的反應。
孔子說君子：“躬自厚而薄責于人，”[42]這顯然是因為别人不一定是像他一樣的君子。
《太上感應篇》遵照這個傳統，同樣訓示道：“施恩不求報，與人不追悔，”[43]一般小人給予幫助也要求報償，那些隻接受幫助而不給報償的人，事實上是低于小人的标準，這種人是一個邪惡的“小人”而不隻是一個小人。
一般小人如果曾施惠給一個忘恩或邪惡的人會懊悔自己的施與。
至于一個君子，用孟子的話說：“禮人不答，反其敬。
”[44]換言之，先反省确定他自己的有禮是否真正由尊敬而發。
關于這種反省，孟子曾詳細說明，其大略如下：如果一個謙和有禮的君子被人待以惡意無禮的态度；他首先應反省他自己，他自己是否沒有達到謙恭溫和的标準，或沒有盡己之心，直到他對自己完全滿意後，如果對方仍是惡意而不可理喻，則君子會說：“如此則與禽獸奚擇哉！于禽獸又何難焉。
”[45] 但對于一個小人來說，他的道德标準允許他以無禮報複對方的無禮。
本文前面曾說到遊俠的德性，我們曾引述司馬遷的話“其言必信，其行必果”，同樣的描述也見于墨子的書中，據馮友蘭氏的說法，墨子的教訓與遊俠的傳統有密切的關連。
[46]有趣的是，同樣的話“言必信，行必果”，也見于《論語》中，孔子将這種人列為“小人”，但也給予這種人“可以為次”的等級，列于其他“最優”與“優等”之後。
[47]這裡我們注意到遊俠的道德标準與孔子的有着明顯的差别。
其差别起自儒家學者對上文中“必”字的反對，孟子說明這一點時說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。
”[48]其中“義”字表示正當或深思熟慮後的正當決定。
我們比較另一個表示“讨論，考慮”的“意”字與這個“正當”的“義”字，不但在語音上相同，意義上也有關連之處。
漢代儒者趙岐曾評論孟子這一段，他說：“大人仗義，義有不得必信其言，子為父隐也，&hellip&hellip若親在，不得以其身許友也。
”文中所舉的例子是孝道高于誠實的絕好說明，在這裡，分殊主義超出了普遍主義。
在遊俠的道德标準中，還報的原則是普遍主義的，他是絕對會償還他所接受的每一餐好心的招待，也會對每個别人憤怒的眼光還以顔色，不管對方是君子或小人，親友或陌路人。
但儒家的君子卻拒絕與一個不講理的人作對，他僅将之比為一個畜牲，這就是儒家在古代被視為“懦者”的原因，儒字本有“懦弱”之意。
[49] 古代的儒家學者中，孟子是特别以他維護“義”的原則而著名，他應用這原則以一種非常審慎而委婉的态度，從下面的例子可以看出：一個在鄰國擔任監國的諸侯，以及另一國家的大臣，兩人分别以禮物贈送孟子，孟子都接受下來，但并沒有對任何一方還
