從《四民月令》所見到的漢代家族的生産
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與唐制之應色役得免租庸調者，正可相比。
曾我部先生反以為己說之澄，令人甚難索解也。
1955年9月26日 楊聯陞記 （原載《清華學報》，新1卷1期，1956年6月） 報&mdash&mdash中國社會關系的一個基礎 中文裡“報”這個字有很廣泛的意義，包括“報告”、“報答”、“報償”、“報仇”，以及“報應”。
這些名詞的中心意義是“反應”或“還報”，而此一觀念是中國社會關系中重要的基礎。
中國人相信行動的交互性（愛與憎，賞與罰），在人與人之間，以至人與超自然之間，應當有一種确定的因果關系存在。
因此，當一個中國人有所舉動時，一般來說，他會預期對方有所“反應”或“還報”。
給别人的好處通常被認為是一種“社會投資”（socialinvestments），以期将來有相當的還報。
當然，實際上每一個社會中這種交互報償的原則都是被接受的。
[1]而在中國，其不同之處是這項原則有由來久遠的曆史，高度意識到其存在，廣泛地應用于社會制度上，而且産生深刻的影響。
在儒家的經典《禮記》[2]中，有很著名的一段： 太上貴德，其次務施報。
禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。
這一段後來多次為人所引用，已經成為一個諺語。
在史密斯（ArthurH.Smith）的《中國諺語與俗話》[3]中，他引述《禮記》這一段，并加上一則俗話： 所謂相互報償，在理論上就是俗語中的你敬我一尺，我敬你一丈；所謂得人一牛，還人一馬；或一盒子來，必須一盒子去，都是這個意思。
史密斯的同一著作中（頁七三），又引述了一首詩，并加說明： 這一首詩，顯示出交互報償的必要性，闡明朋友交情的真正功用，并且說明了中國帝制下一個基本的原則。
其詩如下：天上下雨地下滑，各人栽倒各人爬。
親戚朋友拉一把，酒換酒來茶換茶。
社會關系的反應或還報并不一定是即時的。
逢年遇節的往來送禮幾乎是即時的，但其他場合如生日或婚喪喜慶的送禮，則隻有在對方也有同樣情事發生時才能還報。
當然，在這些場合，招待親友的吃喝可以部分抵還所送的禮；如果送來一份薄禮而受到豐盛的招待，這種還報已經是超過了。
此類特别場合以外的普通宴飲，也是同樣從質與量上計算所給與所得的。
還報也可以是延後的，因為中國人的社會關系，一般來說，是以家庭為基礎，而家庭像一個法人，是可以延續很長時間的。
在兩個已經建立了友善關系的家庭之間，社交禮之往來不必每次都結清，因為雙方在短時間内都不會覺得過意不去。
中國人有一句話用來表示這種較為随意的友誼關系，就是“過得着”，意思是說“我們之間的相互交誼已到了一定的程度，可以随意一點了”。
但在長時間内，這種社交收支則必須保持平衡。
其中極重要的一點是所欠的“人情”，這不但包括感情在内，也包括種種社交的表示如慶賀、吊唁，以及适當場合的送禮等，如果沒注意保持平衡，就是沒盡到社會義務，将使别人看不起他的家族。
一個考慮周到的家長常常會在他洗臉盆旁邊的牆上挂上一份特别的社交日曆[4]，以提醒他。
有的窮儒往往因為負擔不起适當的回禮，而謝絕所有宴飲的邀請。
[5] 但怎樣才算是适當的回禮或還報，則依儒家或道家哲學而有所不同。
《論語》[6]中有一段：或曰：“以德報怨，何如？”子曰“何以報德？以直報怨，以德報德”。
其中“以德報怨”是出于老子的《道德經》裡，《四書》的英譯者理雅各（Legge）曾指出這一點，并說：“這可能是問者早已聽過這句話并同意其說法，然後再征詢孔子的意見&hellip&hellip由這章我們可以看出儒家道德如何低于基督教的标準，甚至還不如老子。
” 理雅各的批評并不完全是正确的，因為“恕”字（有時與寬宏或大量連用）确實在儒家思想系統中占着重要地位。
中國人的道德勸告君子不要太計較别人的小錯小惡，而最高的理想标準，所謂幫助别人而不求報償，也是被儒家稱揚的，但同時卻認為有點不合實際。
在這一點上，儒家着重的是公正的原則，不可受慈善的影響。
根據《禮記》[7]孔子也允許“以怨報怨”，我們不清楚這項原則在孔子說來是否相當于“以直報怨”。
如果孔子确實提過這兩項原則，他的立場必然被後來儒家學者修改過了。
這些儒者認為以一個君子而大談以怨報怨是不相稱的。
這種修改很可能是受了道家的影響。
但是，即使這樣，我們也不能認為這是道家的理想主義對儒家現實主義（realism）的勝利，因為不論儒家或道家均各有其理想主義與現實主義的層面；同時，“以怨報怨”可以是理想主義的，也可以是現實主義的。
一個很實際的理由是，“怨怨相報，何時得了”。
為了防止這種永無止境的報仇，政府常會下令禁止報複或血仇世鬥，[8]這一點又配合另一法理的理由，就是：社會上的不公道隻能經由國家當局來糾正。
總而言之，“以怨報怨”這句話極少被以後的儒者引用，他們甚至會希望這是《禮記》原書中的一個筆誤。
在一本宋代名著《袁氏世範》中[9]，有下面一段，題目是“報怨以直乃公心”： 聖人言，以直報怨，最是中道，可以通行。
大抵以怨報怨，固不足道，而士大夫欲邀長厚之名者，或因宿仇縱奸邪而不治，皆矯飾不近人情。
聖人之所謂直者，其人賢，不以仇而廢之，其人不肖，不以仇而庇之，是非去取，各當其實。
以此報怨，必不至遞相酬複無已時也。
這一段的作者精辟地維護了正統儒家的傳統。
然而，當他譴責以怨報怨的原則時，他顯然忘了這句話也是孔子在《禮記》中說過的。
同時，《禮記》中記載着孔子的這句話顯然支持了一些近代學者如馮友蘭的觀點。
[10]他們認為《禮記》一書較近于儒家由荀子代表的現實主義派，而較遠于由孟子代表的理想主義派。
另外一個對“報”的觀念産生影響的是武俠或遊俠的傳說。
遊俠的興起是戰國時代，那時封建勢力衰落，傳統的武士階級喪失了他們的地位與爵銜，這些勇敢獨立的武士，又吸收了來自低層階級的壯士，他們分散于全國，向任何能夠用他們的人貢獻其服役（甚至他們的生命）。
這些遊俠的特點是絕對的可靠，他們視此為其職業道德，司馬遷在《史記》中描寫他們：“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。
”[11]這就是還報那些真正賞識者的方式。
他們的永遠打抱不平的态度，使得他們成為那些複仇心切的人最得力的助手。
到秦漢時代建立了統一的帝國以後，政府開始限制遊俠的活動；這政策主要是根據一項原則，就是公道的行使隻能經由代表帝王的司法機構。
以後的朝代同樣繼續這個政策，大緻來說頗為成功。
自行報仇的人被視同觸犯法律者，将被解至公堂接受刑罰（但一個報殺父母之仇的孝子，則是例外：他被判流放而非死刑）。
然而，遊俠的騎士精神并未被消滅，《史記·遊俠列傳》中那些傳誦的英雄一直能激起後代的向往，而每個時代中總會産生一些或真或假的遊俠人物。
下面一個故事中，[12]顯示遊俠對還報觀念的重視。
唐代中葉，有兩個赴考進士而落第的讀書人崔涯和張佑，他們流落在江、淮一帶，兩人都好酒，互相誇耀賞識對方為遊俠。
一次，崔涯酒醉，作了一首詩如下： 太行嶺上三尺雪，崔涯袖中三尺鐵； 一朝若遇有心人，出門便與妻兒别。
這首詩以及其他高論使他們馳名遠近。
張佑家中頗富，有一天晚上，有個相貌英勇的武士來到他家，腰中佩着劍，背包裡裝着一些血腥的東西。
入屋後，武士問道這裡是否張俠士的家，張佑答：“是的”，并請他上座。
坐定後，武士說：“我有一仇人，十年來欲報仇而不可得，今晚我把他殺了，這背包中就是他的頭。
”接着問道：“你有酒嗎？”張佑給他酒，武士喝着，又說：“離這裡約三裡處住着一個正直的人，我一直想報答他的仁慈，如果我報答了他，則我一生中的恩怨完全了結。
我曾聽說你的慷慨，你能否借給我十萬貫錢，讓我立刻還報他？這樣可以了結我最後的心願。
從此，我将毫不遲疑地為你赴湯蹈火，為你作雞作狗。
”張佑被武士的話感動了，于是連夜尋出家中的金珠細軟約值十萬貫錢送給武士。
武士說：“這真是再好不過！”于是他告辭而去，留下那個血污的背包，說他在天亮前将會回來。
張佑擔心背包中裝着的人頭會惹出是非，就派一個人去埋掉它，當他們打開背包時，才發現裡面隻是個豬頭而已。
依照一個真正遊俠的道德規範，雖然他們一定得報答别人的恩惠，他們給别人的恩惠卻不期望任何報償，許多遊俠甚至拒絕報償，這種德行稱做“義”。
“義”通常有“正直”的意思，但在這裡，它的特殊意義是表示任何超于普通道德标準的德行。
下面一段是馮友蘭對“義”字的闡述：“所謂&lsquo行俠作義&rsquo的人，所取的行為标準，在有些地方，都比其社會的道德所規定者高。
如《兒女英雄傳》中，十三妹施恩拒報，安老爺向她講了一篇聖賢的中道，正可說明此點。
安老爺說，凡是俠義一流人，都有&lsquo一團至性，一副奇才，作事要比聖賢還高一層&rsquo。
聖賢&lsquo從容中道&rsquo照着一社會的道德所規定者而行。
比聖賢高一層者，正此所謂超道德的也。
施恩不望報是道德的行為，施恩拒報則即是超道德的行為了。
”[13] 報的觀念也同時應用到所有其他社會關系上，從五倫之首&mdash&mdash君臣關系開始，及于其他。
在古代就已經知道，報恩是德政的基礎，這一點在漢代學者劉向的《說苑》中說明的最為清楚：[14] 孔子曰：德不孤，必有鄰。
[15]夫施德者，貴不德；受恩者，尚必報。
是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。
故《易》[16]曰：勞而不怨，有功而不德，厚之至也。
君臣相與，以市道接，君縣祿以待之；臣竭力以報之，逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以複之。
&hellip&hellip夫禽獸昆蟲猶知比假而相有報也，況于士君子之欲與名利于天下者乎！夫臣不複君之恩，而苟營其私門，禍之源也，君不能報臣之功，而憚刑賞者，亦亂之基也。
夫禍亂之原基，由不報恩生矣。
這一段前面描寫的是理想的情況&mdash&mdash“厚之至也”，但接下來的“以市道接”的态度卻更為切合實際，以之與鳥獸、昆蟲來比較，表示還報的原則是一個普遍的自然律。
董仲舒也持有相似的觀點。
這位漢代的思想家發展出一套天人合一的理論，在他的理論系統中，國家社會的系統是可與宇宙結構相應的。
他說明自然與人類的還報，說道： 今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥，百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，&hellip&hellip美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之。
帝王之将興也，其美祥亦先見，故以類相召也。
[17] 董仲舒的理論是，政府制度的行使應該模仿天道的運行。
他所謂的“國之四政”相當于自然界的四時： 天之道，春暖以生，夏暑以養，秋涼以殺，冬寒以藏。
暖、暑、涼、寒、異氣而同功，皆天之所以成歲也。
聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副涼而當秋，以刑副寒而當冬。
&hellip&hellip故曰：王者配天，謂其道。
天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。
[18] 這裡所說的“天”，在董仲舒以及其他大部分中國思想家的理論中，是同時指自然界與統禦自然界的超自然（神性），其意義有時着重在前者，有時在後者。
[19]我們可以說，“天”不論是人格化或非人格化的，中國人相信它都遵循還報的原則。
從這裡我們可以談到在中國宗教中一個深植的傳統，即是相信自然或神的報應。
我們從《書經》[20]讀到“天道福善禍淫”以及“上天孚佑下民，罪人黜伏”，中國人相信報應是降在家族身上。
正如《易經》[21]上說：“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。
”中國古代的俗諺也說：“兵家之興，不過三世。
”前漢著名的戰略家陳平曾說過：“我多陰謀，子孫不昌。
”[22] 然而，實際經驗并不能每次都證實這種果報的必然性，因此，不時會有人起而懷疑這個原則。
例如，後漢一個著名的自然主義思想家王充，曾論道： 凡人操行，有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸；舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶，&hellip&hellip俱欲納忠，或賞或罰，并欲有益，或信或疑。
賞而信者未必真，罰而疑者未必僞，賞信者偶，罰疑，不偶也。
[23] 對這種帶有宿命論色彩的無定論，早期的宗教思想家并沒有适當的解答，直到佛教傳入中國，其“業”（karma）報以及輪回的觀念，說明果報不但及于今生，并且穿過生命之鍊（chainoflives）。
但在這以前，中國的思想家大半隻能這樣解釋，命運是由同一家庭、家族或住在同一地區的人共有的。
這種家族或同鄉聯帶負責的原則自古以來即應用在中國政治與法律上。
中國人會很自然地假設“天”也一樣遵循這個原則。
命運的分擔稱做“承負”，見于《太平經》，[24]這本書有些觀念可以追溯到後漢時期，因而可視為有關道教的第一本書。
據書中說，天常震怒于人類的惡行而降禍于人間，其中之一是掘井，據民間的信仰，掘井是吸取地母的血液。
書中所說另一惡行是殺女嬰，由于殺女嬰的結果，使女性人口減少到不能使一個男人有兩個妻子，以緻不能實現一陽配二陰的原則。
這些罪惡可能隻是上一代少數人犯下的
曾我部先生反以為己說之澄，令人甚難索解也。
1955年9月26日 楊聯陞記 （原載《清華學報》，新1卷1期，1956年6月） 報&mdash&mdash中國社會關系的一個基礎 中文裡“報”這個字有很廣泛的意義，包括“報告”、“報答”、“報償”、“報仇”，以及“報應”。
這些名詞的中心意義是“反應”或“還報”，而此一觀念是中國社會關系中重要的基礎。
中國人相信行動的交互性（愛與憎，賞與罰），在人與人之間，以至人與超自然之間，應當有一種确定的因果關系存在。
因此，當一個中國人有所舉動時，一般來說，他會預期對方有所“反應”或“還報”。
給别人的好處通常被認為是一種“社會投資”（socialinvestments），以期将來有相當的還報。
當然，實際上每一個社會中這種交互報償的原則都是被接受的。
[1]而在中國，其不同之處是這項原則有由來久遠的曆史，高度意識到其存在，廣泛地應用于社會制度上，而且産生深刻的影響。
在儒家的經典《禮記》[2]中，有很著名的一段： 太上貴德，其次務施報。
禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。
這一段後來多次為人所引用，已經成為一個諺語。
在史密斯（ArthurH.Smith）的《中國諺語與俗話》[3]中，他引述《禮記》這一段，并加上一則俗話： 所謂相互報償，在理論上就是俗語中的你敬我一尺，我敬你一丈；所謂得人一牛，還人一馬；或一盒子來，必須一盒子去，都是這個意思。
史密斯的同一著作中（頁七三），又引述了一首詩，并加說明： 這一首詩，顯示出交互報償的必要性，闡明朋友交情的真正功用，并且說明了中國帝制下一個基本的原則。
其詩如下：天上下雨地下滑，各人栽倒各人爬。
親戚朋友拉一把，酒換酒來茶換茶。
社會關系的反應或還報并不一定是即時的。
逢年遇節的往來送禮幾乎是即時的，但其他場合如生日或婚喪喜慶的送禮，則隻有在對方也有同樣情事發生時才能還報。
當然，在這些場合，招待親友的吃喝可以部分抵還所送的禮；如果送來一份薄禮而受到豐盛的招待，這種還報已經是超過了。
此類特别場合以外的普通宴飲，也是同樣從質與量上計算所給與所得的。
還報也可以是延後的，因為中國人的社會關系，一般來說，是以家庭為基礎，而家庭像一個法人，是可以延續很長時間的。
在兩個已經建立了友善關系的家庭之間，社交禮之往來不必每次都結清，因為雙方在短時間内都不會覺得過意不去。
中國人有一句話用來表示這種較為随意的友誼關系，就是“過得着”，意思是說“我們之間的相互交誼已到了一定的程度，可以随意一點了”。
但在長時間内，這種社交收支則必須保持平衡。
其中極重要的一點是所欠的“人情”，這不但包括感情在内，也包括種種社交的表示如慶賀、吊唁，以及适當場合的送禮等，如果沒注意保持平衡，就是沒盡到社會義務，将使别人看不起他的家族。
一個考慮周到的家長常常會在他洗臉盆旁邊的牆上挂上一份特别的社交日曆[4]，以提醒他。
有的窮儒往往因為負擔不起适當的回禮，而謝絕所有宴飲的邀請。
[5] 但怎樣才算是适當的回禮或還報，則依儒家或道家哲學而有所不同。
《論語》[6]中有一段：或曰：“以德報怨，何如？”子曰“何以報德？以直報怨，以德報德”。
其中“以德報怨”是出于老子的《道德經》裡，《四書》的英譯者理雅各（Legge）曾指出這一點，并說：“這可能是問者早已聽過這句話并同意其說法，然後再征詢孔子的意見&hellip&hellip由這章我們可以看出儒家道德如何低于基督教的标準，甚至還不如老子。
” 理雅各的批評并不完全是正确的，因為“恕”字（有時與寬宏或大量連用）确實在儒家思想系統中占着重要地位。
中國人的道德勸告君子不要太計較别人的小錯小惡，而最高的理想标準，所謂幫助别人而不求報償，也是被儒家稱揚的，但同時卻認為有點不合實際。
在這一點上，儒家着重的是公正的原則，不可受慈善的影響。
根據《禮記》[7]孔子也允許“以怨報怨”，我們不清楚這項原則在孔子說來是否相當于“以直報怨”。
如果孔子确實提過這兩項原則，他的立場必然被後來儒家學者修改過了。
這些儒者認為以一個君子而大談以怨報怨是不相稱的。
這種修改很可能是受了道家的影響。
但是，即使這樣，我們也不能認為這是道家的理想主義對儒家現實主義（realism）的勝利，因為不論儒家或道家均各有其理想主義與現實主義的層面；同時，“以怨報怨”可以是理想主義的，也可以是現實主義的。
一個很實際的理由是，“怨怨相報，何時得了”。
為了防止這種永無止境的報仇，政府常會下令禁止報複或血仇世鬥，[8]這一點又配合另一法理的理由，就是：社會上的不公道隻能經由國家當局來糾正。
總而言之，“以怨報怨”這句話極少被以後的儒者引用，他們甚至會希望這是《禮記》原書中的一個筆誤。
在一本宋代名著《袁氏世範》中[9]，有下面一段，題目是“報怨以直乃公心”： 聖人言，以直報怨，最是中道，可以通行。
大抵以怨報怨，固不足道，而士大夫欲邀長厚之名者，或因宿仇縱奸邪而不治，皆矯飾不近人情。
聖人之所謂直者，其人賢，不以仇而廢之，其人不肖，不以仇而庇之，是非去取，各當其實。
以此報怨，必不至遞相酬複無已時也。
這一段的作者精辟地維護了正統儒家的傳統。
然而，當他譴責以怨報怨的原則時，他顯然忘了這句話也是孔子在《禮記》中說過的。
同時，《禮記》中記載着孔子的這句話顯然支持了一些近代學者如馮友蘭的觀點。
[10]他們認為《禮記》一書較近于儒家由荀子代表的現實主義派，而較遠于由孟子代表的理想主義派。
另外一個對“報”的觀念産生影響的是武俠或遊俠的傳說。
遊俠的興起是戰國時代，那時封建勢力衰落，傳統的武士階級喪失了他們的地位與爵銜，這些勇敢獨立的武士，又吸收了來自低層階級的壯士，他們分散于全國，向任何能夠用他們的人貢獻其服役（甚至他們的生命）。
這些遊俠的特點是絕對的可靠，他們視此為其職業道德，司馬遷在《史記》中描寫他們：“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。
”[11]這就是還報那些真正賞識者的方式。
他們的永遠打抱不平的态度，使得他們成為那些複仇心切的人最得力的助手。
到秦漢時代建立了統一的帝國以後，政府開始限制遊俠的活動；這政策主要是根據一項原則，就是公道的行使隻能經由代表帝王的司法機構。
以後的朝代同樣繼續這個政策，大緻來說頗為成功。
自行報仇的人被視同觸犯法律者，将被解至公堂接受刑罰（但一個報殺父母之仇的孝子，則是例外：他被判流放而非死刑）。
然而，遊俠的騎士精神并未被消滅，《史記·遊俠列傳》中那些傳誦的英雄一直能激起後代的向往，而每個時代中總會産生一些或真或假的遊俠人物。
下面一個故事中，[12]顯示遊俠對還報觀念的重視。
唐代中葉，有兩個赴考進士而落第的讀書人崔涯和張佑，他們流落在江、淮一帶，兩人都好酒，互相誇耀賞識對方為遊俠。
一次，崔涯酒醉，作了一首詩如下： 太行嶺上三尺雪，崔涯袖中三尺鐵； 一朝若遇有心人，出門便與妻兒别。
這首詩以及其他高論使他們馳名遠近。
張佑家中頗富，有一天晚上，有個相貌英勇的武士來到他家，腰中佩着劍，背包裡裝着一些血腥的東西。
入屋後，武士問道這裡是否張俠士的家，張佑答：“是的”，并請他上座。
坐定後，武士說：“我有一仇人，十年來欲報仇而不可得，今晚我把他殺了，這背包中就是他的頭。
”接着問道：“你有酒嗎？”張佑給他酒，武士喝着，又說：“離這裡約三裡處住着一個正直的人，我一直想報答他的仁慈，如果我報答了他，則我一生中的恩怨完全了結。
我曾聽說你的慷慨，你能否借給我十萬貫錢，讓我立刻還報他？這樣可以了結我最後的心願。
從此，我将毫不遲疑地為你赴湯蹈火，為你作雞作狗。
”張佑被武士的話感動了，于是連夜尋出家中的金珠細軟約值十萬貫錢送給武士。
武士說：“這真是再好不過！”于是他告辭而去，留下那個血污的背包，說他在天亮前将會回來。
張佑擔心背包中裝着的人頭會惹出是非，就派一個人去埋掉它，當他們打開背包時，才發現裡面隻是個豬頭而已。
依照一個真正遊俠的道德規範，雖然他們一定得報答别人的恩惠，他們給别人的恩惠卻不期望任何報償，許多遊俠甚至拒絕報償，這種德行稱做“義”。
“義”通常有“正直”的意思，但在這裡，它的特殊意義是表示任何超于普通道德标準的德行。
下面一段是馮友蘭對“義”字的闡述：“所謂&lsquo行俠作義&rsquo的人，所取的行為标準，在有些地方，都比其社會的道德所規定者高。
如《兒女英雄傳》中，十三妹施恩拒報，安老爺向她講了一篇聖賢的中道，正可說明此點。
安老爺說，凡是俠義一流人，都有&lsquo一團至性，一副奇才，作事要比聖賢還高一層&rsquo。
聖賢&lsquo從容中道&rsquo照着一社會的道德所規定者而行。
比聖賢高一層者，正此所謂超道德的也。
施恩不望報是道德的行為，施恩拒報則即是超道德的行為了。
”[13] 報的觀念也同時應用到所有其他社會關系上，從五倫之首&mdash&mdash君臣關系開始，及于其他。
在古代就已經知道，報恩是德政的基礎，這一點在漢代學者劉向的《說苑》中說明的最為清楚：[14] 孔子曰：德不孤，必有鄰。
[15]夫施德者，貴不德；受恩者，尚必報。
是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。
故《易》[16]曰：勞而不怨，有功而不德，厚之至也。
君臣相與，以市道接，君縣祿以待之；臣竭力以報之，逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以複之。
&hellip&hellip夫禽獸昆蟲猶知比假而相有報也，況于士君子之欲與名利于天下者乎！夫臣不複君之恩，而苟營其私門，禍之源也，君不能報臣之功，而憚刑賞者，亦亂之基也。
夫禍亂之原基，由不報恩生矣。
這一段前面描寫的是理想的情況&mdash&mdash“厚之至也”，但接下來的“以市道接”的态度卻更為切合實際，以之與鳥獸、昆蟲來比較，表示還報的原則是一個普遍的自然律。
董仲舒也持有相似的觀點。
這位漢代的思想家發展出一套天人合一的理論，在他的理論系統中，國家社會的系統是可與宇宙結構相應的。
他說明自然與人類的還報，說道： 今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥，百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，&hellip&hellip美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之。
帝王之将興也，其美祥亦先見，故以類相召也。
[17] 董仲舒的理論是，政府制度的行使應該模仿天道的運行。
他所謂的“國之四政”相當于自然界的四時： 天之道，春暖以生，夏暑以養，秋涼以殺，冬寒以藏。
暖、暑、涼、寒、異氣而同功，皆天之所以成歲也。
聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副涼而當秋，以刑副寒而當冬。
&hellip&hellip故曰：王者配天，謂其道。
天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。
[18] 這裡所說的“天”，在董仲舒以及其他大部分中國思想家的理論中，是同時指自然界與統禦自然界的超自然（神性），其意義有時着重在前者，有時在後者。
[19]我們可以說，“天”不論是人格化或非人格化的，中國人相信它都遵循還報的原則。
從這裡我們可以談到在中國宗教中一個深植的傳統，即是相信自然或神的報應。
我們從《書經》[20]讀到“天道福善禍淫”以及“上天孚佑下民，罪人黜伏”，中國人相信報應是降在家族身上。
正如《易經》[21]上說：“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。
”中國古代的俗諺也說：“兵家之興，不過三世。
”前漢著名的戰略家陳平曾說過：“我多陰謀，子孫不昌。
”[22] 然而，實際經驗并不能每次都證實這種果報的必然性，因此，不時會有人起而懷疑這個原則。
例如，後漢一個著名的自然主義思想家王充，曾論道： 凡人操行，有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸；舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶，&hellip&hellip俱欲納忠，或賞或罰，并欲有益，或信或疑。
賞而信者未必真，罰而疑者未必僞，賞信者偶，罰疑，不偶也。
[23] 對這種帶有宿命論色彩的無定論，早期的宗教思想家并沒有适當的解答，直到佛教傳入中國，其“業”（karma）報以及輪回的觀念，說明果報不但及于今生，并且穿過生命之鍊（chainoflives）。
但在這以前，中國的思想家大半隻能這樣解釋，命運是由同一家庭、家族或住在同一地區的人共有的。
這種家族或同鄉聯帶負責的原則自古以來即應用在中國政治與法律上。
中國人會很自然地假設“天”也一樣遵循這個原則。
命運的分擔稱做“承負”，見于《太平經》，[24]這本書有些觀念可以追溯到後漢時期，因而可視為有關道教的第一本書。
據書中說，天常震怒于人類的惡行而降禍于人間，其中之一是掘井，據民間的信仰，掘井是吸取地母的血液。
書中所說另一惡行是殺女嬰，由于殺女嬰的結果，使女性人口減少到不能使一個男人有兩個妻子，以緻不能實現一陽配二陰的原則。
這些罪惡可能隻是上一代少數人犯下的
