第四節 反佛教的鬥争與範缜的無神論思想
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上讨論問題，商榷是非。
有些信中除了歌頌梁武帝兼弘儒釋以外，還提到“神滅之為論，妨政實多，非聖明者無法，非孝悌者無親，二者俱違，難以行于聖世”（《弘明集》卷10馬元和答書），所以主張禁絕神滅學說。
當時曹思文寫了《難神滅論》和《重難神滅論》兩篇诘難文章，好像是在進行學術讨論，實際上也談不出一個所以然來。
曹思文用來攻擊神滅學說的也不是佛教哲理，而是周公、孔子的名教學說。
他提出儒家經典中的郊祀配天制度，以證明神之不滅，接着問道：“若形神俱滅，複誰配天乎？複誰配帝乎？”企圖通過詭辯來給範缜加上“欺天罔帝”、“傷化敗俗”（《弘明集》卷9）的罪名，把神滅學說壓下去。
無神論者的範缜堅持真理，毫不理睬這些政治壓力和輿論壓力，堅強地和這些禦用學者進行論戰，真是“辯摧衆口，日服千人”（《弘明集》卷9蕭琛《難神滅論序》）。
範缜在《神滅論》裡說：“神即形也，形即神也。
是以形存則神存，形謝則神滅也。
”“神即形”，“形即神”，就是形神相即的意思，也就是精神和形體互相依存的意思。
範缜又把這稱為“形神不二”、形神“不得相異”、“形神是一體之相即”，即認為形神是不可分離的統一體。
形神雖是不可分離的、互相依存的，但他也不認為形神的關系是平行的，如果肉體死了，精神也就随着消滅，因此形是第一性的，神是第二性的，形為神的基礎，神為形的派生物。
範缜的形神相即，形神不二，形神不得相異的觀點，是和佛教神學形神相異、形神有二的觀點尖銳對立的。
當時的唯心主義宗教神學認為形神是可以離合的，“形非即神也，神非即形也，是合而為用者也，而&lsquo合&rsquo非&lsquo即&rsquo矣。
生則合而為用，死則形留而神逝也”（《弘明集》卷9曹思文《難神滅論》）。
形神可以離合，這是神不滅論的主要論點。
佛教徒用夢幻來論證形神的相異，蕭琛在《難神滅論》中就說：“人或夢上騰玄虛，遠适萬裡，若非神行，便是形往邪？形即不往，神又弗離，複焉得如此？”蕭琛認為這是一種“神遊”，并且說“形靜神馳，斷可知矣”。
因此他認為“形神有二”，“靈質分途”。
曹思文在《難神滅論》中又舉莊子夢蝶為例，“斯其寐也魂交（精神交錯），故神遊于蝴蝶，即形與神分也；其覺也形開（目開意悟），然周（莊子名）也，即形與神合也。
然神之與形，有分有合，合則共為一體，分則形亡而神逝也”。
範缜有力地駁斥了這類論點，說：“若合而為用者，明不合則無用”，“此乃滅神之精據，而非存神之雅決（正确的判斷）”。
他還批駁了如下的說法：“趙簡子五日不知人，秦穆公七日乃寤，并神遊于帝所，帝賜之鈞天廣樂（神話中天上的音樂），此形留而神逝者乎？”他認為“既雲耳聽鈞天，居然口嘗百味，亦可身安廣廈，目悅玄黃，或複披文繡之衣，控如龍之辔”，可見夢中的神遊，也必須依賴于形體，“故知神之須待，既不殊人”（《弘明集》卷9《答曹舍人書》）。
離開形體，連夢幻中的享受，也是不可能的。
他駁神遊蝴蝶的說法時說：“此難可謂窮辯，未可謂窮理也。
子謂神遊蝴蝶，是真作飛蟲邪？若然者，或變為牛，則負人轅，或夢為馬，則入人跨下；明旦應有死牛死馬，而無其物何也？”“夢幻虛假，有自來矣。
”“神昏于内，妄見異物，豈莊生實亂南園（《文選》卷29晉張景陽《雜詩》之八：&lsquo蝴蝶飛南園&rsquo），趙簡真登阊阖（神話中的天門）也？”範缜在當時固然不能對夢幻作出科學的解釋，但他堅持了唯物主義的形神一元論，擊退了唯心主義的形神二元論。
精神既然不能離開形體而存在，因果報應、涅佛性等形形色色的神學迷信，也就根本不能成立。
範缜在《神滅論》裡還說：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。
”他認為形體是産生精神的主體，精神是形體所發揮的作用，它是一個統一體的兩方面，而不是兩個東西的結合，所以他特别指出：“名殊而體一也。
” 範缜為了要說明形和神之間的關系，拿鋒利與刀刃來作比喻，說：“神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。
利之名非刃也，刃之名非利也。
然而舍利無刃，舍刃無利。
未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”大意是說，精神和形體的關系，很像刀刃和鋒利的關系一樣。
鋒利不就是刀刃，刀刃不就是鋒利；但是離開了鋒利就無所謂刀刃，離開了刀刃就無所謂鋒利。
沒有聽說過刀刃不存在而鋒利仍舊存在，哪有形體已經死亡而精神卻不消滅的道理？範缜的這個比喻較之以前的唯物主義者提出的薪火之喻，大大前進了一步。
他不再把精神看成一種特殊物質，而是明确指出精神對形體的依賴關系。
這一名殊而體一，形神不得相異的論點，有力地反駁了形神相異的論點。
蕭琛想就這一問題來非難範缜，說：“夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陸斷兕虎。
若窮利盡用，必摧其鋒锷，化成鈍刃。
如此，即利滅而刃存，即是神亡而形在。
&hellip&hellip刃利既不俱滅，形神則不共亡。
”蕭琛以鈍刃沒有鋒利，來論證精神可以離開形體，這是一種詭辯，因為刃雖鈍，還是有鋒利的作用；沒有鋒利的刀，就不是刃。
這正好證明範缜的思想是正确的。
當時唯心主義者曾拿樹木有質而無知的現象來反駁範缜形神相即的觀點。
他們說：“木之質無知也，人之質有知也，人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？”又說：“人之質所以異木質者，以其有知耳。
人而無知，與木何異？”範缜駁斥了這種說法，說：“異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。
今人之質，質有知也；木之質，質無知也。
人之質非木質也，木之質非人質也。
安在有如木之質，而複有異木之知哉？”并且說：“人無無知之質，猶木無有知之形。
”範缜指出人和木具有不同的質，不能把兩者混同起來。
精神雖一定是形體的作用，但并不是所有物質形體都具有精神的作用。
人的質具有精神作用，樹木的質就不具有精神作用。
唯心主義者又拿死人有形骸而無知覺來證明精神可以離開形體。
他們說：“死者之形骸，豈非無知之質邪？”“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。
”範缜正确地回答說：“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。
”“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”“是生者之形骸，變為死者之骨骼也。
”這是說，活人的形體才具有精神作用，死人的質已經起了變化，就不具有精神作用。
活人的形骸有知覺，死人的骨骸就沒有知覺。
活人的形骸和死人的骨骼不一樣，正如“榮木變為枯木，枯木之質，甯是榮木之體？”欣欣向榮的樹木會結果實，枯木卻已凋零了。
範缜把人的精神現象分為兩部分，一是能感受痛癢的“知”，一是能判斷是非的“慮”。
知即知覺，慮即思維。
他認為兩者有程度上的差别，“淺則為知，深則為慮”。
但它們又同是精神現象的組成部分，“知即是慮”。
他還認為，每一種精神作用，都是一定的生理器官所産生的。
“痛癢之知”以手足為基礎，“是非之慮，心器所主”。
因為“心病則思乖，是以知心為慮本”。
由于當時科學水平的限制，範缜無法認識到腦是思維的中樞，但這并不影響他關于“形者神之質，神者形之用”的論斷。
範缜由此進而批駁了“慮體無本”即思慮自身沒有基礎這種把精神和形體分離的神學觀點，說：“苟〔慮〕無本于我形，而可遍寄于異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體，然乎哉？不然也！”有力地論證了唯物主義的形神一元論。
但是，範缜在回答論敵提出的人為什麼有聖人和凡人的差别的問題時，他的弱點就暴露了出來，說什麼“八彩（眉有八彩）、重瞳，勳（放勳，堯名）、華（重華，舜名）之容；龍顔、馬口，軒（軒轅）、皞（少皞）之狀，此形表之異也。
比幹之心，七竅并列；伯約（姜維）之膽，其大如拳，此心器之殊也。
是以知聖人&hellip&hellip非惟道革群生，乃亦形超萬有”。
這樣，他就承認了“聖人”生來就具有特殊的體質，“聖人之體”決定了“聖人之神”，“凡人之形”決定了“凡人之神”，結果陷入于物質結構的機械論了。
佛教徒為了替神不滅論辯護，利用儒家經典上提到的鬼神傳說，如《左傳》裡所記載的“伯有（春秋時鄭國貴族）被甲，彭生（春秋時齊國公子）豕見”，來證明鬼神的存在。
範缜否定了這種傳說。
他說：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者衆，不皆為鬼，彭生、伯有，何獨能然？”他在解釋《禮記·檀弓》上的“魂氣則無不之也”的說法時說：“人之生也，資氣于天，禀形于地。
是以形銷于下，氣滅于上，故言&lsquo無不之&rsquo。
&lsquo無不之&rsquo者，不測之辭耳，豈必其有神與知邪。
”（《答曹舍人書》）範缜堅決地表示：“人滅而為鬼，鬼滅而為人，則吾未知也！” 範缜盡管在哲學理論上堅決主張神滅學說，但是受到封建倫理觀念的束縛，不敢公開反對儒家經典。
因此當宗教神學利用儒家經典中談到的鬼神來證明神不滅論的時候，範缜在有些地方，就表現得軟弱無力了。
例如他反對人死為鬼的同時，卻又承認“
有些信中除了歌頌梁武帝兼弘儒釋以外，還提到“神滅之為論，妨政實多，非聖明者無法，非孝悌者無親，二者俱違，難以行于聖世”（《弘明集》卷10馬元和答書），所以主張禁絕神滅學說。
當時曹思文寫了《難神滅論》和《重難神滅論》兩篇诘難文章，好像是在進行學術讨論，實際上也談不出一個所以然來。
曹思文用來攻擊神滅學說的也不是佛教哲理，而是周公、孔子的名教學說。
他提出儒家經典中的郊祀配天制度，以證明神之不滅，接着問道：“若形神俱滅，複誰配天乎？複誰配帝乎？”企圖通過詭辯來給範缜加上“欺天罔帝”、“傷化敗俗”（《弘明集》卷9）的罪名，把神滅學說壓下去。
無神論者的範缜堅持真理，毫不理睬這些政治壓力和輿論壓力，堅強地和這些禦用學者進行論戰，真是“辯摧衆口，日服千人”（《弘明集》卷9蕭琛《難神滅論序》）。
範缜在《神滅論》裡說：“神即形也，形即神也。
是以形存則神存，形謝則神滅也。
”“神即形”，“形即神”，就是形神相即的意思，也就是精神和形體互相依存的意思。
範缜又把這稱為“形神不二”、形神“不得相異”、“形神是一體之相即”，即認為形神是不可分離的統一體。
形神雖是不可分離的、互相依存的，但他也不認為形神的關系是平行的，如果肉體死了，精神也就随着消滅，因此形是第一性的，神是第二性的，形為神的基礎，神為形的派生物。
範缜的形神相即，形神不二，形神不得相異的觀點，是和佛教神學形神相異、形神有二的觀點尖銳對立的。
當時的唯心主義宗教神學認為形神是可以離合的，“形非即神也，神非即形也，是合而為用者也，而&lsquo合&rsquo非&lsquo即&rsquo矣。
生則合而為用，死則形留而神逝也”（《弘明集》卷9曹思文《難神滅論》）。
形神可以離合，這是神不滅論的主要論點。
佛教徒用夢幻來論證形神的相異，蕭琛在《難神滅論》中就說：“人或夢上騰玄虛，遠适萬裡，若非神行，便是形往邪？形即不往，神又弗離，複焉得如此？”蕭琛認為這是一種“神遊”，并且說“形靜神馳，斷可知矣”。
因此他認為“形神有二”，“靈質分途”。
曹思文在《難神滅論》中又舉莊子夢蝶為例，“斯其寐也魂交（精神交錯），故神遊于蝴蝶，即形與神分也；其覺也形開（目開意悟），然周（莊子名）也，即形與神合也。
然神之與形，有分有合，合則共為一體，分則形亡而神逝也”。
範缜有力地駁斥了這類論點，說：“若合而為用者，明不合則無用”，“此乃滅神之精據，而非存神之雅決（正确的判斷）”。
他還批駁了如下的說法：“趙簡子五日不知人，秦穆公七日乃寤，并神遊于帝所，帝賜之鈞天廣樂（神話中天上的音樂），此形留而神逝者乎？”他認為“既雲耳聽鈞天，居然口嘗百味，亦可身安廣廈，目悅玄黃，或複披文繡之衣，控如龍之辔”，可見夢中的神遊，也必須依賴于形體，“故知神之須待，既不殊人”（《弘明集》卷9《答曹舍人書》）。
離開形體，連夢幻中的享受，也是不可能的。
他駁神遊蝴蝶的說法時說：“此難可謂窮辯，未可謂窮理也。
子謂神遊蝴蝶，是真作飛蟲邪？若然者，或變為牛，則負人轅，或夢為馬，則入人跨下；明旦應有死牛死馬，而無其物何也？”“夢幻虛假，有自來矣。
”“神昏于内，妄見異物，豈莊生實亂南園（《文選》卷29晉張景陽《雜詩》之八：&lsquo蝴蝶飛南園&rsquo），趙簡真登阊阖（神話中的天門）也？”範缜在當時固然不能對夢幻作出科學的解釋，但他堅持了唯物主義的形神一元論，擊退了唯心主義的形神二元論。
精神既然不能離開形體而存在，因果報應、涅佛性等形形色色的神學迷信，也就根本不能成立。
範缜在《神滅論》裡還說：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。
”他認為形體是産生精神的主體，精神是形體所發揮的作用，它是一個統一體的兩方面，而不是兩個東西的結合，所以他特别指出：“名殊而體一也。
” 範缜為了要說明形和神之間的關系，拿鋒利與刀刃來作比喻，說：“神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。
利之名非刃也，刃之名非利也。
然而舍利無刃，舍刃無利。
未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”大意是說，精神和形體的關系，很像刀刃和鋒利的關系一樣。
鋒利不就是刀刃，刀刃不就是鋒利；但是離開了鋒利就無所謂刀刃，離開了刀刃就無所謂鋒利。
沒有聽說過刀刃不存在而鋒利仍舊存在，哪有形體已經死亡而精神卻不消滅的道理？範缜的這個比喻較之以前的唯物主義者提出的薪火之喻，大大前進了一步。
他不再把精神看成一種特殊物質，而是明确指出精神對形體的依賴關系。
這一名殊而體一，形神不得相異的論點，有力地反駁了形神相異的論點。
蕭琛想就這一問題來非難範缜，說：“夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陸斷兕虎。
若窮利盡用，必摧其鋒锷，化成鈍刃。
如此，即利滅而刃存，即是神亡而形在。
&hellip&hellip刃利既不俱滅，形神則不共亡。
”蕭琛以鈍刃沒有鋒利，來論證精神可以離開形體，這是一種詭辯，因為刃雖鈍，還是有鋒利的作用；沒有鋒利的刀，就不是刃。
這正好證明範缜的思想是正确的。
當時唯心主義者曾拿樹木有質而無知的現象來反駁範缜形神相即的觀點。
他們說：“木之質無知也，人之質有知也，人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？”又說：“人之質所以異木質者，以其有知耳。
人而無知，與木何異？”範缜駁斥了這種說法，說：“異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。
今人之質，質有知也；木之質，質無知也。
人之質非木質也，木之質非人質也。
安在有如木之質，而複有異木之知哉？”并且說：“人無無知之質，猶木無有知之形。
”範缜指出人和木具有不同的質，不能把兩者混同起來。
精神雖一定是形體的作用，但并不是所有物質形體都具有精神的作用。
人的質具有精神作用，樹木的質就不具有精神作用。
唯心主義者又拿死人有形骸而無知覺來證明精神可以離開形體。
他們說：“死者之形骸，豈非無知之質邪？”“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。
”範缜正确地回答說：“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。
”“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”“是生者之形骸，變為死者之骨骼也。
”這是說，活人的形體才具有精神作用，死人的質已經起了變化，就不具有精神作用。
活人的形骸有知覺，死人的骨骸就沒有知覺。
活人的形骸和死人的骨骼不一樣，正如“榮木變為枯木，枯木之質，甯是榮木之體？”欣欣向榮的樹木會結果實，枯木卻已凋零了。
範缜把人的精神現象分為兩部分，一是能感受痛癢的“知”，一是能判斷是非的“慮”。
知即知覺，慮即思維。
他認為兩者有程度上的差别，“淺則為知，深則為慮”。
但它們又同是精神現象的組成部分，“知即是慮”。
他還認為，每一種精神作用，都是一定的生理器官所産生的。
“痛癢之知”以手足為基礎，“是非之慮，心器所主”。
因為“心病則思乖，是以知心為慮本”。
由于當時科學水平的限制，範缜無法認識到腦是思維的中樞，但這并不影響他關于“形者神之質，神者形之用”的論斷。
範缜由此進而批駁了“慮體無本”即思慮自身沒有基礎這種把精神和形體分離的神學觀點，說：“苟〔慮〕無本于我形，而可遍寄于異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體，然乎哉？不然也！”有力地論證了唯物主義的形神一元論。
但是，範缜在回答論敵提出的人為什麼有聖人和凡人的差别的問題時，他的弱點就暴露了出來，說什麼“八彩（眉有八彩）、重瞳，勳（放勳，堯名）、華（重華，舜名）之容；龍顔、馬口，軒（軒轅）、皞（少皞）之狀，此形表之異也。
比幹之心，七竅并列；伯約（姜維）之膽，其大如拳，此心器之殊也。
是以知聖人&hellip&hellip非惟道革群生，乃亦形超萬有”。
這樣，他就承認了“聖人”生來就具有特殊的體質，“聖人之體”決定了“聖人之神”，“凡人之形”決定了“凡人之神”，結果陷入于物質結構的機械論了。
佛教徒為了替神不滅論辯護，利用儒家經典上提到的鬼神傳說，如《左傳》裡所記載的“伯有（春秋時鄭國貴族）被甲，彭生（春秋時齊國公子）豕見”，來證明鬼神的存在。
範缜否定了這種傳說。
他說：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者衆，不皆為鬼，彭生、伯有，何獨能然？”他在解釋《禮記·檀弓》上的“魂氣則無不之也”的說法時說：“人之生也，資氣于天，禀形于地。
是以形銷于下，氣滅于上，故言&lsquo無不之&rsquo。
&lsquo無不之&rsquo者，不測之辭耳，豈必其有神與知邪。
”（《答曹舍人書》）範缜堅決地表示：“人滅而為鬼，鬼滅而為人，則吾未知也！” 範缜盡管在哲學理論上堅決主張神滅學說，但是受到封建倫理觀念的束縛，不敢公開反對儒家經典。
因此當宗教神學利用儒家經典中談到的鬼神來證明神不滅論的時候，範缜在有些地方，就表現得軟弱無力了。
例如他反對人死為鬼的同時，卻又承認“
