第四節 反佛教的鬥争與範缜的無神論思想
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反佛教思想的先驅 有鬼論與無鬼論，神不滅論與神滅論的論争，本質上就是唯物主義與唯心主義兩種思想的鬥争。
東漢以來，在唯物主義戰線上，就有不少優秀的戰士如桓譚、王充等，他們都堅持着無神論的主張。
魏晉以後，宗教氣氛彌漫全國，無神論者便不懈地展開反對宗教神學的鬥争。
孫盛，字安國，太原中都（今山西平遙西北）人，仕東晉官至秘書監。
他非常博學，著有《魏氏春秋》、《晉陽秋》，是當時著名的曆史學家。
又善于言名理，連著名玄學家殷浩都無法難倒他。
當時有羅含，著《更生論》，主要論據是：“善哉！向生（向秀）之言曰：&lsquo天者何？萬物之總名；人者何？天中之一物。
&rsquo因此以談，今萬物有數，而天地無窮。
然則無窮之變，未始出于萬物。
萬物不更生，則天地有終矣。
天地不為有終，則更生可知矣。
”羅含從這一論點出發，認為人的精神可以離開肉體而存在，而且是“聚散隐顯，環轉于無窮之塗”（《弘明集》卷5）。
孫盛不同意羅含的這種唯心主義看法，在他給羅含的信中，說：“吾謂形既粉散，知〔神〕亦如之，紛錯混淆，化為異物。
”（《弘明集》卷5《與羅君章書》）他明确地主張神随形滅，用神滅思想批判了神不滅思想。
戴逵，字安道，谯郡縣（今安徽濉溪縣）人。
“博學，好談論，善屬文，能鼓琴，工書畫，其餘巧藝靡不畢綜。
”（《晉書·隐逸·戴逵傳》）青年時，東晉宗室太宰武陵王司馬聽說他善于鼓琴，派人去招他，他對來人把自己的琴磕破，說：“戴安道不為王門伶人！”他一直隐居在會稽剡中（今浙江嵊州），不肯做官。
東晉孝武帝太元二十年（公元395年）病卒，年約六十歲。
戴逵因為是名畫家，所以他經常畫佛像，并和當時名僧慧遠等有來往，可是他并不相信因果報應之說。
在他的《釋疑論》中有這樣的說法：“堯、舜大聖，朱（丹朱，堯子）、均（商均，舜子）是育；瞽叟（舜父）下愚，誕生有舜；顔回大賢，早夭絕嗣；商臣（即楚穆王，弑父代立）極惡，令胤克昌（楚莊王即楚穆王子）；&hellip&hellip比幹忠正，斃不旋踵；張湯酷吏，七世珥貂（子孫七代都做大官）。
”“又有束脩履道，言行無傷，而天罰人楚（苦），百羅備嬰；任性恣情，肆行暴虐，生報榮貴，子孫繁熾。
”他舉了這一系列事實，說明好人得不到好報，而惡人也并沒有得到惡報，因此他認為因果報應之說，是沒有根據的。
他在《答周居士難釋疑論》中說：如果認為有“冥司”之說，可以“祈驗于冥中”的話，那麼冥司應該像陽間理國治家一樣，“善無微而不賞，惡無纖而必罰”。
“積善之家，被餘慶于後世；積不善之家，流殃咎乎來世”。
可是事實卻不然，“或惡深而莫誅，或積善而禍臻；或履仁義而亡身，或行肆虐而降福。
豈非無司（冥司）而自有分命乎？”可見戴逵是不承認有所謂陰司地獄的。
戴逵又在《流火賦》裡這樣說：“火憑薪以傳焰，人資氣以享年，苟薪氣之有歇，何年焰之恒延。
”（《初學記》卷25引）也認為薪盡火滅，人死神滅。
可惜他的作品保留下來的不多，無法窺知其詳了。
由于時代的局限和階級的局限，戴逵雖不信因果報應說，但認為“聖人之救其弊，因神道以設教”（《釋疑論》），因果報應說“故是勸教之言”（《答周居士難釋疑論》），他并沒有決心把它根本推翻掉。
同時，他雖不信因果報應說，卻認為人的善惡，都是由“分命”決定的，“分命原定于冥初（出生之前）”，人的“窮達善惡，愚智壽夭，無非分命”（《答周居士難釋疑論》）。
這樣，他的宿命論思想，就給唯心主義保留了地盤。
何承天（公元370&mdash447年），東海郯城（今山東郯城）人。
劉宋時官至國子博士、禦史中丞。
承天學問赅博，尤精于天文曆數之學，宋初的《元嘉曆》，就是由他撰定的。
由于他在自然科學方面，有較大的成就，這對他無神論思想的發展，有一定影響。
南朝宋文帝元嘉（公元424&mdash453年）初年，有釋慧琳著《均善論》，假設白學先生和黑學道士的對答（因此也稱《白黑論》），從側面對佛教進行了批評，如說佛教“叙地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福”。
“美泥洹（涅）之樂，生耽逸之心；贊法身之妙，肇好奇之心。
近欲未免，遠利又興。
”又說：“施一以邀百倍”，“永開利競之俗”。
并指出佛教反而不及“周、孔敦俗”和老莊“謹守性分”（《宋書·天竺迦毗黎國傳》引）。
慧琳在最後雖然也認為儒、釋可以“殊塗同歸”，但這篇論文的基本傾向，卻是暴露佛教的缺點多，肯定佛教的優點少。
以一個僧侶而寫這樣一篇論文，當時全體僧侶自然要認為是異端而加以排斥和圍攻了。
何承天卻是站在慧琳這一立場方面的，因此把這篇論文寄給宗炳看，并征求他的意見。
為什麼何承天要把《均善論》寄給宗炳看呢？因為宗炳是當時極為佞佛的名士，他曾著有《明佛論》，亦名《神不滅論》。
宗炳這篇論文的主要論點是：“精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空，宿緣綿邈，億劫乃報”（《弘明集》卷2）。
他又說：“神也者，妙萬物而為言矣。
若資形以造，随形以滅，則以形為本，何妙以言乎？夫精神四達，并流無極，上際于天，下盤于地”，形雖滅而神不滅。
他宣揚佛性學說，說“無身而有神，法身之謂也”。
并說：“法身無形，普入一切。
”因為戴逵在《釋疑論》裡有瞽叟生舜，舜生商均，怎樣來解釋因果報應的說法。
宗炳就用神不滅學說來牽強附會，大放厥詞，認為神（靈魂）有粗妙之分，“随緣遷流”，永恒不滅。
“今雖舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生；則商均之神，又非舜之所育。
生育之前，素有粗妙矣。
既本立于未生之先，則知不滅于既死之後矣。
”何承天把慧琳的《均善論》抄給這樣一個佛教徒看，要求他表明自己的态度。
宗炳雖然複信，表示不同意慧琳“周、孔疑而不辨，釋氏辨而不實”的說法，并再度表示他不能接受身死神滅的觀點（見《弘明集》卷3宗炳《答何衡陽書》）。
何承天就圍繞《均善論》所提出的問題，和宗炳展開了争論。
他首先批駁了宗炳“人形至粗，人神實妙，以形從神，豈得齊終”的說法。
認為“形神相資，古人譬以薪火。
薪弊火微，薪盡火滅。
雖有其妙，豈能獨傳”（《弘明集》卷3何承天《答宗居士書》）。
并表示自己對因果報應的看法，說佛教徒“若唯取信天堂地獄之說，因緣不滅之驗，抑情菲食，盡勤禮拜，庶幾蔭羅帳之蓋，升彌镫之座，淳于生所以大谑也”（《答宗居士書》）。
何承天在他所著《達性論》裡，又駁斥了佛教的輪回學說。
他認為“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形（更受人形）哉”（《弘明集》卷4）。
這是說，人的生死，好比草木的枯榮，四季的更替，一旦身死神散，怎會轉生來世呢？在《報應問》中，他說：“夫欲知日月之行，故假察于璇玑（古代觀察天文的儀器）；将申幽冥之信，宜取符于見事。
故鑒燧懸而水火降，雨宿離而風雲作，斯皆遠由近驗，幽以顯著者也。
”他從研究自然科學的實踐精神出發，批駁了因果報應說的荒唐無稽。
他還以人所共知的自然現象為例，說：“夫鵝之為禽，浮清池，咀春草，衆生蠢動，弗之犯也；而庖人執焉，鮮有得免刀俎者。
燕翻翔求食，唯飛蟲是甘；而人皆愛之，雖巢幕而不懼。
”意思是說，鵝浮遊于池塘，與人無争，而難免死于刀俎之下；燕以昆蟲為食，卻得到人們的愛護。
“是知殺生者無惡報，為福者無善應。
”他進一步诘問道：“若謂燕非蟲不甘，故罪所不及；民食刍豢（家畜），奚獨嬰辜（受罪）。
”（《廣弘明集》卷20）何承天以淺顯生動的道理批判了因果報應說，豐富了當時的反佛教神學思想。
但是何承天還不敢徹底地否認鬼神。
例如說：“昔人以鬼神為教，乃列于典經，布在方策。
鄭僑（子産）、吳劄（季劄），亦以為然。
”（《弘明集》卷4《重答顔光祿》）“明有禮樂，幽有鬼神，聖王所以為教，初不昧其有也。
”（《答宗居士書》）“餘謂佛經但是假設權教，勸人為善耳。
”（《報應問》）他雖然駁斥了佛教因果報應、輪回轉世之說，但對神道設教用以麻醉人民的根本思想，卻仍然采取一種存而不論的态度。
他同人家讨論神滅、神不滅問題的時候，又曾提道：“夫神魄惚，遊魂為變，發揚凄怆，亦于何不之。
”（《弘明集》卷4《答顔光祿》）這也說明由于何承天和傳統思想沒有完全決裂，他的無神論學說，就無法前進一步了。
《後漢書》著者範晔，也是無神論者。
他也認為“死者神滅”，“天下決無佛鬼”（《宋書·範晔傳》）。
到他将要被殺的時候，痛恨徐湛之出賣他，對人說：“當相訟地下。
”人們因此譏笑範晔主張神滅學說不徹底。
其實這不過是一句氣話。
可惜範晔在無神論方面的作品，沒有被保存下來。
劉峻（公元462&mdash521年），字孝标，原籍平原（今山東平原南），祖昶，渡河移居北海都昌（時都昌寄治青州，今山東青州）。
父璇之，流寓江南。
孝标生期月而父卒，其母攜孝标返青州。
不久，北魏攻陷青州，青齊民戶多被俘作牲口，稱為平齊戶。
孝标時年八歲，亦被掠為奴。
後雖為中山富人贖出，但又被徙往平城，“貧不自立，與母并出家為尼、僧，既而還俗”（《
東漢以來，在唯物主義戰線上，就有不少優秀的戰士如桓譚、王充等，他們都堅持着無神論的主張。
魏晉以後，宗教氣氛彌漫全國，無神論者便不懈地展開反對宗教神學的鬥争。
孫盛，字安國，太原中都（今山西平遙西北）人，仕東晉官至秘書監。
他非常博學，著有《魏氏春秋》、《晉陽秋》，是當時著名的曆史學家。
又善于言名理，連著名玄學家殷浩都無法難倒他。
當時有羅含，著《更生論》，主要論據是：“善哉！向生（向秀）之言曰：&lsquo天者何？萬物之總名；人者何？天中之一物。
&rsquo因此以談，今萬物有數，而天地無窮。
然則無窮之變，未始出于萬物。
萬物不更生，則天地有終矣。
天地不為有終，則更生可知矣。
”羅含從這一論點出發，認為人的精神可以離開肉體而存在，而且是“聚散隐顯，環轉于無窮之塗”（《弘明集》卷5）。
孫盛不同意羅含的這種唯心主義看法，在他給羅含的信中，說：“吾謂形既粉散，知〔神〕亦如之，紛錯混淆，化為異物。
”（《弘明集》卷5《與羅君章書》）他明确地主張神随形滅，用神滅思想批判了神不滅思想。
戴逵，字安道，谯郡縣（今安徽濉溪縣）人。
“博學，好談論，善屬文，能鼓琴，工書畫，其餘巧藝靡不畢綜。
”（《晉書·隐逸·戴逵傳》）青年時，東晉宗室太宰武陵王司馬聽說他善于鼓琴，派人去招他，他對來人把自己的琴磕破，說：“戴安道不為王門伶人！”他一直隐居在會稽剡中（今浙江嵊州），不肯做官。
東晉孝武帝太元二十年（公元395年）病卒，年約六十歲。
戴逵因為是名畫家，所以他經常畫佛像，并和當時名僧慧遠等有來往，可是他并不相信因果報應之說。
在他的《釋疑論》中有這樣的說法：“堯、舜大聖，朱（丹朱，堯子）、均（商均，舜子）是育；瞽叟（舜父）下愚，誕生有舜；顔回大賢，早夭絕嗣；商臣（即楚穆王，弑父代立）極惡，令胤克昌（楚莊王即楚穆王子）；&hellip&hellip比幹忠正，斃不旋踵；張湯酷吏，七世珥貂（子孫七代都做大官）。
”“又有束脩履道，言行無傷，而天罰人楚（苦），百羅備嬰；任性恣情，肆行暴虐，生報榮貴，子孫繁熾。
”他舉了這一系列事實，說明好人得不到好報，而惡人也并沒有得到惡報，因此他認為因果報應之說，是沒有根據的。
他在《答周居士難釋疑論》中說：如果認為有“冥司”之說，可以“祈驗于冥中”的話，那麼冥司應該像陽間理國治家一樣，“善無微而不賞，惡無纖而必罰”。
“積善之家，被餘慶于後世；積不善之家，流殃咎乎來世”。
可是事實卻不然，“或惡深而莫誅，或積善而禍臻；或履仁義而亡身，或行肆虐而降福。
豈非無司（冥司）而自有分命乎？”可見戴逵是不承認有所謂陰司地獄的。
戴逵又在《流火賦》裡這樣說：“火憑薪以傳焰，人資氣以享年，苟薪氣之有歇，何年焰之恒延。
”（《初學記》卷25引）也認為薪盡火滅，人死神滅。
可惜他的作品保留下來的不多，無法窺知其詳了。
由于時代的局限和階級的局限，戴逵雖不信因果報應說，但認為“聖人之救其弊，因神道以設教”（《釋疑論》），因果報應說“故是勸教之言”（《答周居士難釋疑論》），他并沒有決心把它根本推翻掉。
同時，他雖不信因果報應說，卻認為人的善惡，都是由“分命”決定的，“分命原定于冥初（出生之前）”，人的“窮達善惡，愚智壽夭，無非分命”（《答周居士難釋疑論》）。
這樣，他的宿命論思想，就給唯心主義保留了地盤。
何承天（公元370&mdash447年），東海郯城（今山東郯城）人。
劉宋時官至國子博士、禦史中丞。
承天學問赅博，尤精于天文曆數之學，宋初的《元嘉曆》，就是由他撰定的。
由于他在自然科學方面，有較大的成就，這對他無神論思想的發展，有一定影響。
南朝宋文帝元嘉（公元424&mdash453年）初年，有釋慧琳著《均善論》，假設白學先生和黑學道士的對答（因此也稱《白黑論》），從側面對佛教進行了批評，如說佛教“叙地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福”。
“美泥洹（涅）之樂，生耽逸之心；贊法身之妙，肇好奇之心。
近欲未免，遠利又興。
”又說：“施一以邀百倍”，“永開利競之俗”。
并指出佛教反而不及“周、孔敦俗”和老莊“謹守性分”（《宋書·天竺迦毗黎國傳》引）。
慧琳在最後雖然也認為儒、釋可以“殊塗同歸”，但這篇論文的基本傾向，卻是暴露佛教的缺點多，肯定佛教的優點少。
以一個僧侶而寫這樣一篇論文，當時全體僧侶自然要認為是異端而加以排斥和圍攻了。
何承天卻是站在慧琳這一立場方面的，因此把這篇論文寄給宗炳看，并征求他的意見。
為什麼何承天要把《均善論》寄給宗炳看呢？因為宗炳是當時極為佞佛的名士，他曾著有《明佛論》，亦名《神不滅論》。
宗炳這篇論文的主要論點是：“精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空，宿緣綿邈，億劫乃報”（《弘明集》卷2）。
他又說：“神也者，妙萬物而為言矣。
若資形以造，随形以滅，則以形為本，何妙以言乎？夫精神四達，并流無極，上際于天，下盤于地”，形雖滅而神不滅。
他宣揚佛性學說，說“無身而有神，法身之謂也”。
并說：“法身無形，普入一切。
”因為戴逵在《釋疑論》裡有瞽叟生舜，舜生商均，怎樣來解釋因果報應的說法。
宗炳就用神不滅學說來牽強附會，大放厥詞，認為神（靈魂）有粗妙之分，“随緣遷流”，永恒不滅。
“今雖舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生；則商均之神，又非舜之所育。
生育之前，素有粗妙矣。
既本立于未生之先，則知不滅于既死之後矣。
”何承天把慧琳的《均善論》抄給這樣一個佛教徒看，要求他表明自己的态度。
宗炳雖然複信，表示不同意慧琳“周、孔疑而不辨，釋氏辨而不實”的說法，并再度表示他不能接受身死神滅的觀點（見《弘明集》卷3宗炳《答何衡陽書》）。
何承天就圍繞《均善論》所提出的問題，和宗炳展開了争論。
他首先批駁了宗炳“人形至粗，人神實妙，以形從神，豈得齊終”的說法。
認為“形神相資，古人譬以薪火。
薪弊火微，薪盡火滅。
雖有其妙，豈能獨傳”（《弘明集》卷3何承天《答宗居士書》）。
并表示自己對因果報應的看法，說佛教徒“若唯取信天堂地獄之說，因緣不滅之驗，抑情菲食，盡勤禮拜，庶幾蔭羅帳之蓋，升彌镫之座，淳于生所以大谑也”（《答宗居士書》）。
何承天在他所著《達性論》裡，又駁斥了佛教的輪回學說。
他認為“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形（更受人形）哉”（《弘明集》卷4）。
這是說，人的生死，好比草木的枯榮，四季的更替，一旦身死神散，怎會轉生來世呢？在《報應問》中，他說：“夫欲知日月之行，故假察于璇玑（古代觀察天文的儀器）；将申幽冥之信，宜取符于見事。
故鑒燧懸而水火降，雨宿離而風雲作，斯皆遠由近驗，幽以顯著者也。
”他從研究自然科學的實踐精神出發，批駁了因果報應說的荒唐無稽。
他還以人所共知的自然現象為例，說：“夫鵝之為禽，浮清池，咀春草，衆生蠢動，弗之犯也；而庖人執焉，鮮有得免刀俎者。
燕翻翔求食，唯飛蟲是甘；而人皆愛之，雖巢幕而不懼。
”意思是說，鵝浮遊于池塘，與人無争，而難免死于刀俎之下；燕以昆蟲為食，卻得到人們的愛護。
“是知殺生者無惡報，為福者無善應。
”他進一步诘問道：“若謂燕非蟲不甘，故罪所不及；民食刍豢（家畜），奚獨嬰辜（受罪）。
”（《廣弘明集》卷20）何承天以淺顯生動的道理批判了因果報應說，豐富了當時的反佛教神學思想。
但是何承天還不敢徹底地否認鬼神。
例如說：“昔人以鬼神為教，乃列于典經，布在方策。
鄭僑（子産）、吳劄（季劄），亦以為然。
”（《弘明集》卷4《重答顔光祿》）“明有禮樂，幽有鬼神，聖王所以為教，初不昧其有也。
”（《答宗居士書》）“餘謂佛經但是假設權教，勸人為善耳。
”（《報應問》）他雖然駁斥了佛教因果報應、輪回轉世之說，但對神道設教用以麻醉人民的根本思想，卻仍然采取一種存而不論的态度。
他同人家讨論神滅、神不滅問題的時候，又曾提道：“夫神魄惚，遊魂為變，發揚凄怆，亦于何不之。
”（《弘明集》卷4《答顔光祿》）這也說明由于何承天和傳統思想沒有完全決裂，他的無神論學說，就無法前進一步了。
《後漢書》著者範晔，也是無神論者。
他也認為“死者神滅”，“天下決無佛鬼”（《宋書·範晔傳》）。
到他将要被殺的時候，痛恨徐湛之出賣他，對人說：“當相訟地下。
”人們因此譏笑範晔主張神滅學說不徹底。
其實這不過是一句氣話。
可惜範晔在無神論方面的作品，沒有被保存下來。
劉峻（公元462&mdash521年），字孝标，原籍平原（今山東平原南），祖昶，渡河移居北海都昌（時都昌寄治青州，今山東青州）。
父璇之，流寓江南。
孝标生期月而父卒，其母攜孝标返青州。
不久，北魏攻陷青州，青齊民戶多被俘作牲口，稱為平齊戶。
孝标時年八歲，亦被掠為奴。
後雖為中山富人贖出，但又被徙往平城，“貧不自立，與母并出家為尼、僧，既而還俗”（《
