第三節 佛教的傳播與發展
關燈
小
中
大
佛教在中國的傳播 佛教原來是流行于五天竺一帶的宗教，它的創始人佛陀，本名悉達多，族姓喬達摩，屬于刹帝利種姓。
他大約在公元前563年出生于今尼泊爾南境喜馬拉雅山與恒河之間當時釋迦（Sakya）部落所建立的迦毗羅衛（Kapilavastu）國家裡。
他的父親就是這個國家的國王&mdash&mdash淨飯王，他是這個國家的太子。
他幼年受教育于婆羅門，二十九歲的時候，他棄家去探讨一種宗教神秘學說。
到了三十五歲，開始創立佛教。
他在恒河流域上遊傳教四十多年，殁時年八十歲（約公元前483年）[1]。
他創建佛教後，收了許多門徒，其著名的有迦葉、阿難等。
門徒稱悉達多為“佛”或“佛陀”，譯意是覺悟了的人。
佛陀創建佛教時的主要論點，認為現實世界是一個苦難的世界。
但是由于受到階級出身的限制，他不肯承認人剝削人的制度是産生這種苦難的根源，而把苦難世界的形成原因，歸結為有了生命，從而有了痛苦的緣故。
因此他就不注意于改造現實世界，反而得出了如果要消滅痛苦，隻要消滅肉體，使精神進入到一種完全寂滅的狀态就可以了，這是一種很荒謬而又錯誤的結論。
他的所謂成佛，是指人的生命結束的時候，要身心俱“灰滅”，解脫憂喜苦樂，使精神升華到一種絕對安樂甯靜的寂滅境界，亦即“無餘涅”境界裡去。
他認為這樣就可以永遠解脫痛苦了，寂滅者的靈魂就再也不受“業”的規律所控制了，也就永遠擺脫因果關系的支配而從此避免“六道輪回”之苦了。
要達到涅的境界是不容易的，他認為必定要掙脫貪欲、情愛、恚等等缰索，因為“業”是由這些引起的，隻有掙脫這些缰索，“業”的因果關系才會停止發生作用。
怎樣來擺脫貪欲、情愛、恚呢？佛陀還提出下列一些論點來。
佛陀認為世界一切事物，都是處在不斷變異滅壞的過程當中，遷流不停。
一切萬物，無常存者；一切有因，必須毀滅，因此叫做“諸行無常”。
一切事物既然都是因緣的産物，在不斷變異滅壞過程中，沒有常住的我體，人也不能逃出這一規律的支配。
因此現在的“我”，他認為也隻是一種“假我”，“于無我中而取我相”，不能看作實有，所以叫做“諸法無我”。
既然現實世界在佛陀看來，是不真的，無常的，“我”也隻是“假我”，那麼還有什麼理由為這些虛假的東西而去自尋煩惱呢？他認為産生煩惱的原因，在于“無明”。
由“無明”而起“我想”，由“我想”而産生貪欲、情愛、恚。
因此要不受“業”的束縛，必須掙脫貪欲、情愛、恚；要掙脫貪欲、情愛、恚，必須斷滅“無明”；要斷滅“無明”，必須通過“戒”、“定”、“慧”等修證方法，才會達到最後目的，即在生命結束的時候精神升華到一種絕對安樂甯靜的寂滅境界裡去。
佛陀既然以為“一切皆苦”、“諸行無常”、“諸法無我”，這類思想，無疑是厭世的；以涅作為他的究竟理想，也必然是消極的。
在輪回學說方面，他大部分承襲了婆羅門教的說法。
固然婆羅門教把婆羅門、刹帝利、吠舍三個等級，稱為“再生族”，他們有誦經拜神的權利，死後亦得再投生為人；而把首陀羅等級稱為“一生族”，他們沒有誦經拜神的權利，死後轉入畜道，亦不得再度投生為人；而佛教尤其後來的大乘佛教認為一切衆生皆有佛性，不管屬于哪一個等級，都要和他們的“業”相應而輪回六道，表面看來，這種學說在當時天竺那樣種姓制度等級森嚴的國家裡，好像是有可取的地方，實際更具有欺騙性。
因為所謂六道輪回，實際是不存在的。
佛陀發展這一套學說，隻能說明當時天竺社會經濟有了發展，階級關系有了變化，佛教應時而起，來執行它麻痹人民反抗意志的新任務而已。
佛教和其他宗教并無兩樣，它害怕社會的根本改造，害怕革命；它的神秘的宗教唯心主義，使它無法重視現實世界，卻引導人民向往虛無缥缈的涅境界，依靠幻想而存在。
佛陀的宣傳慈悲、忍辱、不抵抗，充滿緩和階級矛盾的意味。
佛陀宣傳“業”的學說，認為人生痛苦的根源，不是社會的不平等和階級壓迫的制度，而是自己前身的“業”所造成的，這就企圖解除人民在思想上反抗統治階級的武裝。
無怪佛教創建不久，五天竺的統治階級發現它是控制人民思想的很有效的工具，因此使得它很快地傳播開來。
在佛陀死後一百多年内，所謂“教海一味”，佛教學說沒有分派。
到了一百多年後，佛教分成了“上座”和“大衆”兩大部派。
從這兩大部派中又分裂十八個部派來。
上座部分裂出十個部派，大衆部分裂出八個部派。
它們都是唯心主義宗教神學思想，本質上并沒有多少區别。
公元2世紀至公元3世紀的時候，佛教又出現了新的教派&mdash&mdash大乘教派，梵語謂之“摩诃衍”（Mahayana）。
正當貴霜王朝的迦膩色迦大王在位時期（公元120&mdash160年），中天竺有馬鳴（Asvaghosha）反對舊說，創導大乘，稱舊派為小乘。
馬鳴著有《大乘起信論》、《大莊嚴經論》等行世。
到了公元3世紀，有龍樹（Magarjuna）及其弟子提婆（Deva），更把大乘學說發揚光大。
龍樹出生于南天竺毗達羅國，屬婆羅門種姓。
幼時深通婆羅門經典，後來皈依佛教，初修小乘（屬于大衆部），進研大乘，于三藏（《律藏》、《經藏》、《論藏》）教義，很有研究。
他寫了許多論釋來宣傳大乘佛教，所以當時稱他為“千部論主”。
他著有《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等，他的弟子提婆著有《百論》。
後秦時大僧人鸠摩羅什把龍樹在《大智度論》中的《中觀品》單獨翻譯出來，稱為《中論》，和《十二門論》以及提婆的《百論》，合稱三論。
因為《中論》亦稱《中觀論》，所以就稱這一教派為“中觀宗”或“空宗”。
原始佛教中曾襲用了婆羅門教的輪回說法，佛教一方面利用這種說法來欺騙人民；但另一方面，卻又使自己的出世哲學陷進矛盾的境地。
因為很多原始佛教的部派，既然都說“我”非實有，既然把現實世界看作是幻覺，卻又故神其事地來宣傳地獄是實有的，輪回是實有的，“惑業”的體性是實有的，那不是自己在扯自己的後腿嗎？這樣，佛教中最容易替現實政治服務的輪回學說，同時又成了整個佛教唯心哲學體系中最薄弱的一環了。
所以大乘學派創立之後，龍樹首先用詭辯的方法批判了這種說法。
他認為諸法皆空，就是惑業的體性也是空而不是實有的。
把它當作實有，那是由于衆生颠倒愚癡，不知道諸法無“性相”的緣故；也因為這緣故，起業因，招苦報，流轉生死，受諸苦惱。
他把輪回、惑業也都看作是非實有的東西，使佛教的唯心主義學說體系比較完整了。
龍樹從唯心主義出發，認為一切諸法（一切事物與道理）都是空，不但諸法空，空亦複空，因此這一宗也稱為“空宗”。
這裡所謂的“空”，不是“無”的異名，不是和“有”對等的“空”，而是他們所認為的超越有無的“中道”。
在大乘學說中，佛不僅是法力無邊的神，而且還是救世主。
大乘教徒鼓勵僧徒不要一味專求涅，而要積極傳播教義，去拯救他們所認為的沉淪苦海中的一切衆生，實質上是利用可以利用的機會來向人民群衆施加影響。
改造後的佛教，它的教義更完整了，它的欺騙性也更大了，也更能教人民放棄反抗手段，對鞏固統治政權所起的作用也更顯著了。
因此很快獲得四向傳播的機會，不久就同小乘教義一起先後傳到中國來了。
大約到了公元5世紀時候，大乘佛教當中又産生出新的教派，即“瑜伽宗”來。
瑜伽宗的創始者為無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）兩論師。
無著、世親是兩兄弟，都是在公元4世紀中末葉生于北天竺犍馱羅國國都富樓沙城（今巴基斯坦的白沙瓦），屬于婆羅門種姓。
開初他們都是小乘教派（屬于上座部之一切有部）的論師，後來才傾向大乘，并創建出新的教派來。
龍樹的大乘中觀宗，其特色是破小乘，以發揮大乘的教義；而無著、世親的瑜伽宗，其特色是拿小乘的哲理做基礎，在它的上面建立起大乘學說。
瑜伽宗依據的經典是佛說《解深密經》和五部大論&mdash&mdash《瑜伽師地論》、《金剛般若波羅蜜經論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《分别瑜伽論》。
據無著的說法，這些經典都是彌勒菩薩講解傳授給他的。
據近人的考證，證實《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》是無著所著，那麼彌勒傳授是無著故神其事的一種說法，可能這五部大論都是無著所著。
此外無著還著有《顯揚正教論》、《攝大乘論》、《集論》等。
世親亦著有《唯識三十頌》、《唯識二十頌》、《佛性論》等。
瑜伽宗的基本教理是“萬法唯識”，因此又稱為唯識宗。
瑜伽宗把“唯識”的心理學和五天竺古代的因明學（古代的邏輯學）結合起來，在《瑜伽師地論》裡，心理的分析可分到六百六十法。
這種精細而古奧的教義，一方面标志着佛教還在發展，但另一方面，這種煩瑣的學風，也透露出佛教已經趨于衰落的消息來了。
佛教傳入中國西北部龜茲（今新疆庫車）、于阗（今新疆和田）等城邦，要比傳入中原地區早得多。
大概在公元前1世紀左右，龜茲、于阗已經有佛教傳播的迹象。
到了公元2、3世紀，這些城邦的佛教已經很發達了。
佛教何時傳入中原内地，說法不一。
據隋費長房著《曆代三寶記》稱：“始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，赍經來化。
始皇弗從，遂禁釋利防等”，随後将他們放逐回國。
按北天竺孔雀王朝的阿育王在公元前249年（秦莊襄王元年）舉行佛遺教的第三回結集，會後分命衆僧，各攜結集之佛典四出傳教，因此秦始皇時有沙門到達鹹陽，并非沒有可能。
由于當時中原地區開始接觸佛教，對它了解不深；同時當時中國的統治者也還沒有感到可以利用佛教來統治人民的迫切需要，因此佛教沒有傳播開來。
到了漢武帝時，張骞出訪西域諸國，從大月氏人那裡，知道了身毒國（天竺之異譯），“始聞浮屠之教”（《魏書·釋老志》）。
據《三國志·魏志·東夷傳》注引魚豢《魏略》稱：“漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口授浮屠經。
”這可算是漢人和佛教接觸的開始，而這種接觸是通過大月氏貴霜王朝的使臣為媒介的。
後漢時，佛教漸漸在中原地區傳播開來，如光武帝子楚王劉英“喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀”，明帝給他的诏書裡有“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”（《後漢書·楚王英傳》）的話，可見當時崇信佛教，已大有人在，不過當時人們對佛教的教義，還沒有足夠認識，所以“浮屠之仁祠”，還是和“黃、老之微言”對舉來說的。
桓帝在宮中，也是黃、老、浮屠并祠，可見一直到東漢末年，這一情況并沒有多大變化。
當時對佛陀的理解是：“浮屠者，佛也。
&hellip&hellip佛者，漢言覺。
&hellip&hellip又以人死，精神不滅，随複受形。
生時所行善惡，皆有報應。
&hellip&hellip佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能化通萬物，而大濟群生”（《後漢紀》）。
“佛之言覺也。
惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故号為佛也”（《弘明集》卷1引牟子《理惑論》）。
把佛形容成能飛騰變化，水火兵刃所不能傷害的神人。
可見對佛教的了解是不深的。
《三國志·吳志·劉繇傳》稱： 笮融者&hellip&hellip〔徐州牧陶謙〕使督廣陵、彭城運漕，遂&hellip&hellip斷三郡委輸以自入。
乃大起浮圖祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采，垂銅九重，下為重樓閣道，可容三千餘人。
悉讀佛經，令界内及旁郡人有好佛者聽受道，複其他役，以招緻之，由此遠近前後至者五千餘人戶。
每浴佛，多設酒飯，布席于路，經數十裡。
民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。
按笮融死于漢獻帝興平二年（公元195年），陶謙任徐州牧在獻帝初平四年（公元193年），故融之造像立寺，當在公元193至195年間，也就是說佛教在這一個時候，開始在人民群衆間逐漸傳播開來。
佛教從這一時候開始在人民群衆間傳播開來，這不是偶然的。
黃巾大起義失敗以後，接着統治階級内部地方牧守就混戰起來，很多失去了家園而流離失所的人民，生活痛苦，難免産生一些消極情緒；同時，自東漢以後，封建的隸屬關系正在日益強化，受隸屬的人們，牢固地被束縛在世家大族地主的土地上，他們無法擺脫這種艱難的經濟地位。
人民群衆的苦難生活，為佛教的傳播，提供了肥沃的土壤。
受苦受難的人民，他們并不真正想要進入涅境界，他們隻是祈求佛陀大發慈悲，把他們拯救出人間苦海。
有一天，他們如果能夠脫出人間苦海&mdash&mdash輪回六道，固然這對他們說來是一種恐懼，但也有一種希望，即希望來世能轉生溫飽之家，生活能過得比今生好一些，這樣，他們就信仰起佛教來了。
在統治階級方面，他們眼看東漢統一王朝崩潰，迫切需要維護統治的有效工具，自然要盡量利用佛教來欺騙和愚弄人民群衆，佛教于是很快地傳播開來了。
雖然在東漢末已有人信仰佛教，但開始還隻準西域人奉祠，漢人要出家為僧，政府是明令禁止的。
在曹魏甘露五年（公元260年）的稍前一兩年，才有颍川人朱士行，第一個出家做和尚，故隋費長房《曆代三寶記》稱為“漢地沙門之始”。
從此以後，漢人當和尚的，就漸漸多起來了。
初期佛經的傳譯 佛教既然是從天竺傳入的，佛教的經典原來又都是用梵文寫的，因此為了要了解佛教教義，就必須把佛經翻譯過來。
佛教的教義，在五天竺和西域，開始都沒有寫本，所謂“外國法，師徒相傳，以口授相付，不聽載文”（《分别功德論》卷上）。
法顯《佛國記》也說：“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。
”既然沒有寫本，就隻有口授，這從漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧從大月氏使臣伊存面受浮屠經這一事例，也可以獲得确切的證明。
佛經最早的譯本為《四十二章經》。
這部書有兩種譯本：一是漢明帝永平十年（公元67年）中天竺僧迦葉摩騰和中天竺僧竺法蘭在洛陽白馬寺譯出的本子；一是三國東吳時大月氏僧支謙在江東譯出的本子。
現在保存下來的，可能就是支謙的譯本。
這部書，以前有人懷疑是晉人僞撰的；但據湯用彤先生考訂，認為不是僞書，這已成為定論。
《四十二章經》大概是小乘教徒撮取佛教群經要義而編輯的屬于概論一類的書；隋費長房在《曆代三寶記》中說“本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此（指中國）《孝經》十八章”，就說明了這部書的性質。
因為它概括地介紹了一些佛教教義及其哲學思想，初學者很容易接受，小乘教徒曾利用它把佛教傳播到五天竺以外的地區，它自然也就傳進中國來了。
佛經傳譯初期的譯師中，其代表人物有安清，字世高，安息國人。
自漢桓帝建和二年（公元148年）至漢靈帝建甯（公元168&mdash171年）中，他前後譯出《安般守意經》等三十九部。
其後釋道安對他的翻譯很推崇，認為：“天竺音訓詭塞，與漢殊異，先後傳譯，多緻謬濫。
唯高所出，為群譯之首。
”（《高僧傳》卷1《漢雒陽安清傳》） 支婁迦谶，亦簡稱支谶，大月氏國人。
在漢靈帝光和（公元178&mdash183年）、中平（公元184&mdash189年）年間，譯出《般若道行經》等十四部。
道安對于他的翻譯也作了肯定的評價，說“皆審得本旨，了不加飾”（《高僧傳》卷1《漢雒陽支婁迦谶傳》）。
但他們兩人所譯的佛經，大都是從大經中割裂出來的小品，每經多則不過三卷，少則一卷；支婁迦谶譯出的《般若道行經》十卷，在當時已經算是巨著了。
安世高、支婁迦谶以後有支謙，也是大月氏國人，生長中土，為支婁迦谶再傳弟子。
初居洛陽，以後南寓東吳。
自東吳黃武初元（公元222年）至東吳建興（公元252&mdash253年）中，前後三十年中，譯出《維摩诘經》、《大般泥洹經》等四十九種，《高僧傳》稱許他“曲得聖義，辭旨文雅”。
支愍度也認為支謙的譯筆，“頗從文麗”，“約而義顯”（《出三藏記集》引《合首楞嚴經記》）。
康僧會，“其先康居人，世居天竺，其父因商賈移于交阯”（《三出藏記集·康僧會傳》）。
會自東吳赤烏十年（公元247年）至晉太康元年（公元280年），一直住在建業。
前後譯出《阿難念彌經》等多部。
梁僧祐稱他的譯筆“并妙得經體，文義允正”。
竺法護，原名昙摩羅刹，其先大月氏人，流寓敦煌。
西晉武帝時，随師遍遊西域諸國，通三十六國語言文字。
回來的時候，“大赍梵經，還歸中夏”，并“寫為晉文”（《高僧傳》卷1《晉長安竺昙摩羅刹傳》）。
他前後譯出佛經一百六十五部。
《華嚴經》三十九品，他譯出五品；《大品般若》，他譯出《光贊般若經》十卷；《正法華經》，也由他首先譯出。
他“終身寫譯，勞不告倦”，對佛經的翻譯事業，有一定貢獻。
釋道安稱道他的翻譯，“綱領必正”，“宏達欣暢”。
這一期譯出的佛經固然不算少，但都是些斷章零品，同時
他大約在公元前563年出生于今尼泊爾南境喜馬拉雅山與恒河之間當時釋迦（Sakya）部落所建立的迦毗羅衛（Kapilavastu）國家裡。
他的父親就是這個國家的國王&mdash&mdash淨飯王，他是這個國家的太子。
他幼年受教育于婆羅門，二十九歲的時候，他棄家去探讨一種宗教神秘學說。
到了三十五歲，開始創立佛教。
他在恒河流域上遊傳教四十多年，殁時年八十歲（約公元前483年）[1]。
他創建佛教後，收了許多門徒，其著名的有迦葉、阿難等。
門徒稱悉達多為“佛”或“佛陀”，譯意是覺悟了的人。
佛陀創建佛教時的主要論點，認為現實世界是一個苦難的世界。
但是由于受到階級出身的限制，他不肯承認人剝削人的制度是産生這種苦難的根源，而把苦難世界的形成原因，歸結為有了生命，從而有了痛苦的緣故。
因此他就不注意于改造現實世界，反而得出了如果要消滅痛苦，隻要消滅肉體，使精神進入到一種完全寂滅的狀态就可以了，這是一種很荒謬而又錯誤的結論。
他的所謂成佛，是指人的生命結束的時候，要身心俱“灰滅”，解脫憂喜苦樂，使精神升華到一種絕對安樂甯靜的寂滅境界，亦即“無餘涅”境界裡去。
他認為這樣就可以永遠解脫痛苦了，寂滅者的靈魂就再也不受“業”的規律所控制了，也就永遠擺脫因果關系的支配而從此避免“六道輪回”之苦了。
要達到涅的境界是不容易的，他認為必定要掙脫貪欲、情愛、恚等等缰索，因為“業”是由這些引起的，隻有掙脫這些缰索，“業”的因果關系才會停止發生作用。
怎樣來擺脫貪欲、情愛、恚呢？佛陀還提出下列一些論點來。
佛陀認為世界一切事物，都是處在不斷變異滅壞的過程當中，遷流不停。
一切萬物，無常存者；一切有因，必須毀滅，因此叫做“諸行無常”。
一切事物既然都是因緣的産物，在不斷變異滅壞過程中，沒有常住的我體，人也不能逃出這一規律的支配。
因此現在的“我”，他認為也隻是一種“假我”，“于無我中而取我相”，不能看作實有，所以叫做“諸法無我”。
既然現實世界在佛陀看來，是不真的，無常的，“我”也隻是“假我”，那麼還有什麼理由為這些虛假的東西而去自尋煩惱呢？他認為産生煩惱的原因，在于“無明”。
由“無明”而起“我想”，由“我想”而産生貪欲、情愛、恚。
因此要不受“業”的束縛，必須掙脫貪欲、情愛、恚；要掙脫貪欲、情愛、恚，必須斷滅“無明”；要斷滅“無明”，必須通過“戒”、“定”、“慧”等修證方法，才會達到最後目的，即在生命結束的時候精神升華到一種絕對安樂甯靜的寂滅境界裡去。
佛陀既然以為“一切皆苦”、“諸行無常”、“諸法無我”，這類思想，無疑是厭世的；以涅作為他的究竟理想，也必然是消極的。
在輪回學說方面，他大部分承襲了婆羅門教的說法。
固然婆羅門教把婆羅門、刹帝利、吠舍三個等級，稱為“再生族”，他們有誦經拜神的權利，死後亦得再投生為人；而把首陀羅等級稱為“一生族”，他們沒有誦經拜神的權利，死後轉入畜道，亦不得再度投生為人；而佛教尤其後來的大乘佛教認為一切衆生皆有佛性，不管屬于哪一個等級，都要和他們的“業”相應而輪回六道，表面看來，這種學說在當時天竺那樣種姓制度等級森嚴的國家裡，好像是有可取的地方，實際更具有欺騙性。
因為所謂六道輪回，實際是不存在的。
佛陀發展這一套學說，隻能說明當時天竺社會經濟有了發展，階級關系有了變化，佛教應時而起，來執行它麻痹人民反抗意志的新任務而已。
佛教和其他宗教并無兩樣，它害怕社會的根本改造，害怕革命；它的神秘的宗教唯心主義，使它無法重視現實世界，卻引導人民向往虛無缥缈的涅境界，依靠幻想而存在。
佛陀的宣傳慈悲、忍辱、不抵抗，充滿緩和階級矛盾的意味。
佛陀宣傳“業”的學說，認為人生痛苦的根源，不是社會的不平等和階級壓迫的制度，而是自己前身的“業”所造成的，這就企圖解除人民在思想上反抗統治階級的武裝。
無怪佛教創建不久，五天竺的統治階級發現它是控制人民思想的很有效的工具，因此使得它很快地傳播開來。
在佛陀死後一百多年内，所謂“教海一味”，佛教學說沒有分派。
到了一百多年後，佛教分成了“上座”和“大衆”兩大部派。
從這兩大部派中又分裂十八個部派來。
上座部分裂出十個部派，大衆部分裂出八個部派。
它們都是唯心主義宗教神學思想，本質上并沒有多少區别。
公元2世紀至公元3世紀的時候，佛教又出現了新的教派&mdash&mdash大乘教派，梵語謂之“摩诃衍”（Mahayana）。
正當貴霜王朝的迦膩色迦大王在位時期（公元120&mdash160年），中天竺有馬鳴（Asvaghosha）反對舊說，創導大乘，稱舊派為小乘。
馬鳴著有《大乘起信論》、《大莊嚴經論》等行世。
到了公元3世紀，有龍樹（Magarjuna）及其弟子提婆（Deva），更把大乘學說發揚光大。
龍樹出生于南天竺毗達羅國，屬婆羅門種姓。
幼時深通婆羅門經典，後來皈依佛教，初修小乘（屬于大衆部），進研大乘，于三藏（《律藏》、《經藏》、《論藏》）教義，很有研究。
他寫了許多論釋來宣傳大乘佛教，所以當時稱他為“千部論主”。
他著有《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等，他的弟子提婆著有《百論》。
後秦時大僧人鸠摩羅什把龍樹在《大智度論》中的《中觀品》單獨翻譯出來，稱為《中論》，和《十二門論》以及提婆的《百論》，合稱三論。
因為《中論》亦稱《中觀論》，所以就稱這一教派為“中觀宗”或“空宗”。
原始佛教中曾襲用了婆羅門教的輪回說法，佛教一方面利用這種說法來欺騙人民；但另一方面，卻又使自己的出世哲學陷進矛盾的境地。
因為很多原始佛教的部派，既然都說“我”非實有，既然把現實世界看作是幻覺，卻又故神其事地來宣傳地獄是實有的，輪回是實有的，“惑業”的體性是實有的，那不是自己在扯自己的後腿嗎？這樣，佛教中最容易替現實政治服務的輪回學說，同時又成了整個佛教唯心哲學體系中最薄弱的一環了。
所以大乘學派創立之後，龍樹首先用詭辯的方法批判了這種說法。
他認為諸法皆空，就是惑業的體性也是空而不是實有的。
把它當作實有，那是由于衆生颠倒愚癡，不知道諸法無“性相”的緣故；也因為這緣故，起業因，招苦報，流轉生死，受諸苦惱。
他把輪回、惑業也都看作是非實有的東西，使佛教的唯心主義學說體系比較完整了。
龍樹從唯心主義出發，認為一切諸法（一切事物與道理）都是空，不但諸法空，空亦複空，因此這一宗也稱為“空宗”。
這裡所謂的“空”，不是“無”的異名，不是和“有”對等的“空”，而是他們所認為的超越有無的“中道”。
在大乘學說中，佛不僅是法力無邊的神，而且還是救世主。
大乘教徒鼓勵僧徒不要一味專求涅，而要積極傳播教義，去拯救他們所認為的沉淪苦海中的一切衆生，實質上是利用可以利用的機會來向人民群衆施加影響。
改造後的佛教，它的教義更完整了，它的欺騙性也更大了，也更能教人民放棄反抗手段，對鞏固統治政權所起的作用也更顯著了。
因此很快獲得四向傳播的機會，不久就同小乘教義一起先後傳到中國來了。
大約到了公元5世紀時候，大乘佛教當中又産生出新的教派，即“瑜伽宗”來。
瑜伽宗的創始者為無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）兩論師。
無著、世親是兩兄弟，都是在公元4世紀中末葉生于北天竺犍馱羅國國都富樓沙城（今巴基斯坦的白沙瓦），屬于婆羅門種姓。
開初他們都是小乘教派（屬于上座部之一切有部）的論師，後來才傾向大乘，并創建出新的教派來。
龍樹的大乘中觀宗，其特色是破小乘，以發揮大乘的教義；而無著、世親的瑜伽宗，其特色是拿小乘的哲理做基礎，在它的上面建立起大乘學說。
瑜伽宗依據的經典是佛說《解深密經》和五部大論&mdash&mdash《瑜伽師地論》、《金剛般若波羅蜜經論》、《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》、《分别瑜伽論》。
據無著的說法，這些經典都是彌勒菩薩講解傳授給他的。
據近人的考證，證實《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》是無著所著，那麼彌勒傳授是無著故神其事的一種說法，可能這五部大論都是無著所著。
此外無著還著有《顯揚正教論》、《攝大乘論》、《集論》等。
世親亦著有《唯識三十頌》、《唯識二十頌》、《佛性論》等。
瑜伽宗的基本教理是“萬法唯識”，因此又稱為唯識宗。
瑜伽宗把“唯識”的心理學和五天竺古代的因明學（古代的邏輯學）結合起來，在《瑜伽師地論》裡，心理的分析可分到六百六十法。
這種精細而古奧的教義，一方面标志着佛教還在發展，但另一方面，這種煩瑣的學風，也透露出佛教已經趨于衰落的消息來了。
佛教傳入中國西北部龜茲（今新疆庫車）、于阗（今新疆和田）等城邦，要比傳入中原地區早得多。
大概在公元前1世紀左右，龜茲、于阗已經有佛教傳播的迹象。
到了公元2、3世紀，這些城邦的佛教已經很發達了。
佛教何時傳入中原内地，說法不一。
據隋費長房著《曆代三寶記》稱：“始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，赍經來化。
始皇弗從，遂禁釋利防等”，随後将他們放逐回國。
按北天竺孔雀王朝的阿育王在公元前249年（秦莊襄王元年）舉行佛遺教的第三回結集，會後分命衆僧，各攜結集之佛典四出傳教，因此秦始皇時有沙門到達鹹陽，并非沒有可能。
由于當時中原地區開始接觸佛教，對它了解不深；同時當時中國的統治者也還沒有感到可以利用佛教來統治人民的迫切需要，因此佛教沒有傳播開來。
到了漢武帝時，張骞出訪西域諸國，從大月氏人那裡，知道了身毒國（天竺之異譯），“始聞浮屠之教”（《魏書·釋老志》）。
據《三國志·魏志·東夷傳》注引魚豢《魏略》稱：“漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口授浮屠經。
”這可算是漢人和佛教接觸的開始，而這種接觸是通過大月氏貴霜王朝的使臣為媒介的。
後漢時，佛教漸漸在中原地區傳播開來，如光武帝子楚王劉英“喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀”，明帝給他的诏書裡有“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”（《後漢書·楚王英傳》）的話，可見當時崇信佛教，已大有人在，不過當時人們對佛教的教義，還沒有足夠認識，所以“浮屠之仁祠”，還是和“黃、老之微言”對舉來說的。
桓帝在宮中，也是黃、老、浮屠并祠，可見一直到東漢末年，這一情況并沒有多大變化。
當時對佛陀的理解是：“浮屠者，佛也。
&hellip&hellip佛者，漢言覺。
&hellip&hellip又以人死，精神不滅，随複受形。
生時所行善惡，皆有報應。
&hellip&hellip佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能化通萬物，而大濟群生”（《後漢紀》）。
“佛之言覺也。
惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故号為佛也”（《弘明集》卷1引牟子《理惑論》）。
把佛形容成能飛騰變化，水火兵刃所不能傷害的神人。
可見對佛教的了解是不深的。
《三國志·吳志·劉繇傳》稱： 笮融者&hellip&hellip〔徐州牧陶謙〕使督廣陵、彭城運漕，遂&hellip&hellip斷三郡委輸以自入。
乃大起浮圖祠，以銅為人，黃金塗身，衣以錦采，垂銅九重，下為重樓閣道，可容三千餘人。
悉讀佛經，令界内及旁郡人有好佛者聽受道，複其他役，以招緻之，由此遠近前後至者五千餘人戶。
每浴佛，多設酒飯，布席于路，經數十裡。
民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。
按笮融死于漢獻帝興平二年（公元195年），陶謙任徐州牧在獻帝初平四年（公元193年），故融之造像立寺，當在公元193至195年間，也就是說佛教在這一個時候，開始在人民群衆間逐漸傳播開來。
佛教從這一時候開始在人民群衆間傳播開來，這不是偶然的。
黃巾大起義失敗以後，接着統治階級内部地方牧守就混戰起來，很多失去了家園而流離失所的人民，生活痛苦，難免産生一些消極情緒；同時，自東漢以後，封建的隸屬關系正在日益強化，受隸屬的人們，牢固地被束縛在世家大族地主的土地上，他們無法擺脫這種艱難的經濟地位。
人民群衆的苦難生活，為佛教的傳播，提供了肥沃的土壤。
受苦受難的人民，他們并不真正想要進入涅境界，他們隻是祈求佛陀大發慈悲，把他們拯救出人間苦海。
有一天，他們如果能夠脫出人間苦海&mdash&mdash輪回六道，固然這對他們說來是一種恐懼，但也有一種希望，即希望來世能轉生溫飽之家，生活能過得比今生好一些，這樣，他們就信仰起佛教來了。
在統治階級方面，他們眼看東漢統一王朝崩潰，迫切需要維護統治的有效工具，自然要盡量利用佛教來欺騙和愚弄人民群衆，佛教于是很快地傳播開來了。
雖然在東漢末已有人信仰佛教，但開始還隻準西域人奉祠，漢人要出家為僧，政府是明令禁止的。
在曹魏甘露五年（公元260年）的稍前一兩年，才有颍川人朱士行，第一個出家做和尚，故隋費長房《曆代三寶記》稱為“漢地沙門之始”。
從此以後，漢人當和尚的，就漸漸多起來了。
初期佛經的傳譯 佛教既然是從天竺傳入的，佛教的經典原來又都是用梵文寫的，因此為了要了解佛教教義，就必須把佛經翻譯過來。
佛教的教義，在五天竺和西域，開始都沒有寫本，所謂“外國法，師徒相傳，以口授相付，不聽載文”（《分别功德論》卷上）。
法顯《佛國記》也說：“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。
”既然沒有寫本，就隻有口授，這從漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧從大月氏使臣伊存面受浮屠經這一事例，也可以獲得确切的證明。
佛經最早的譯本為《四十二章經》。
這部書有兩種譯本：一是漢明帝永平十年（公元67年）中天竺僧迦葉摩騰和中天竺僧竺法蘭在洛陽白馬寺譯出的本子；一是三國東吳時大月氏僧支謙在江東譯出的本子。
現在保存下來的，可能就是支謙的譯本。
這部書，以前有人懷疑是晉人僞撰的；但據湯用彤先生考訂，認為不是僞書，這已成為定論。
《四十二章經》大概是小乘教徒撮取佛教群經要義而編輯的屬于概論一類的書；隋費長房在《曆代三寶記》中說“本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此（指中國）《孝經》十八章”，就說明了這部書的性質。
因為它概括地介紹了一些佛教教義及其哲學思想，初學者很容易接受，小乘教徒曾利用它把佛教傳播到五天竺以外的地區，它自然也就傳進中國來了。
佛經傳譯初期的譯師中，其代表人物有安清，字世高，安息國人。
自漢桓帝建和二年（公元148年）至漢靈帝建甯（公元168&mdash171年）中，他前後譯出《安般守意經》等三十九部。
其後釋道安對他的翻譯很推崇，認為：“天竺音訓詭塞，與漢殊異，先後傳譯，多緻謬濫。
唯高所出，為群譯之首。
”（《高僧傳》卷1《漢雒陽安清傳》） 支婁迦谶，亦簡稱支谶，大月氏國人。
在漢靈帝光和（公元178&mdash183年）、中平（公元184&mdash189年）年間，譯出《般若道行經》等十四部。
道安對于他的翻譯也作了肯定的評價，說“皆審得本旨，了不加飾”（《高僧傳》卷1《漢雒陽支婁迦谶傳》）。
但他們兩人所譯的佛經，大都是從大經中割裂出來的小品，每經多則不過三卷，少則一卷；支婁迦谶譯出的《般若道行經》十卷，在當時已經算是巨著了。
安世高、支婁迦谶以後有支謙，也是大月氏國人，生長中土，為支婁迦谶再傳弟子。
初居洛陽，以後南寓東吳。
自東吳黃武初元（公元222年）至東吳建興（公元252&mdash253年）中，前後三十年中，譯出《維摩诘經》、《大般泥洹經》等四十九種，《高僧傳》稱許他“曲得聖義，辭旨文雅”。
支愍度也認為支謙的譯筆，“頗從文麗”，“約而義顯”（《出三藏記集》引《合首楞嚴經記》）。
康僧會，“其先康居人，世居天竺，其父因商賈移于交阯”（《三出藏記集·康僧會傳》）。
會自東吳赤烏十年（公元247年）至晉太康元年（公元280年），一直住在建業。
前後譯出《阿難念彌經》等多部。
梁僧祐稱他的譯筆“并妙得經體，文義允正”。
竺法護，原名昙摩羅刹，其先大月氏人，流寓敦煌。
西晉武帝時，随師遍遊西域諸國，通三十六國語言文字。
回來的時候，“大赍梵經，還歸中夏”，并“寫為晉文”（《高僧傳》卷1《晉長安竺昙摩羅刹傳》）。
他前後譯出佛經一百六十五部。
《華嚴經》三十九品，他譯出五品；《大品般若》，他譯出《光贊般若經》十卷；《正法華經》，也由他首先譯出。
他“終身寫譯，勞不告倦”，對佛經的翻譯事業，有一定貢獻。
釋道安稱道他的翻譯，“綱領必正”，“宏達欣暢”。
這一期譯出的佛經固然不算少，但都是些斷章零品，同時
