第三節 佛教的傳播與發展
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質量也不能保證。
因為那時胡僧梵客東來，一般全不赍帶經本，他們要翻譯，隻好全憑暗誦與口授。
譯經的過程是： 一、譯主 由梵僧甲任譯主誦出 二、錄為梵文 由梵僧乙筆受為梵文 三、宣譯 由梵僧丙用漢語宣譯 四、筆受 由漢地僧人或居士筆錄為漢文 如果梵僧的漢語程度較高，那麼翻譯的過程，也可以簡化一下，為： 一、譯主 由梵僧甲用梵語誦出 二、筆受 由梵僧乙筆譯為漢文 或者為： 一、譯主 由梵僧暗誦後用漢語宣譯 二、筆受 由漢地僧人或居士筆錄為漢文 無論上述的哪一種情況，既然隻憑暗誦，而無譯本可據，很少人能夠把大經全部都一字不遺地背出來，這樣翻譯的自然隻能是些斷章零品了。
同時口口相傳，但憑記誦，時間稍久，錯誤自難避免，要想保證質量，當然也有困難。
還有，佛經傳譯初期的譯師，大都來自中亞細亞，他們對漢語的修養很淺；執譯筆傳寫的漢人，他們對佛教的教義和梵文的語法，又缺乏常識。
宋僧贊甯所謂：“初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和”，“咫尺千裡，觌面難通”。
這樣，譯出的佛經，其錯誤淺薄之處，在所難免。
譯文不是偏于直譯，而有生硬之嫌；便是在譯梵文為漢文時，大量沿用了當時玄學上流行的術語，反而失去了佛經的原來意義。
釋道安稱這種現象為摻水的葡萄酒&mdash&mdash“皆葡萄酒之被水者也”（《出三藏記集》卷11引《比丘大戒序》）。
還有，這一時期的譯經事業，大部分是由私家來進行的，翻譯工作既沒有通盤的計劃，譯出的佛經也很難自成系統。
佛經傳譯初期，譯師漢語修養差，不能使用現成确切的詞彙來诠釋或表達佛教教義内容，因此在傳譯時，不得不沿用當時中土玄學家的一些術語。
如安世高在《安般守意經》中說，“安般守意”就是“清靜無為”。
陳慧在《陰持入經注》中，譯“無我”為“非身”，“無常”為“非常”。
支謙在《道行經》中，康僧會在《六度集經》中，譯“真如”為“本無”。
支謙和康僧會還沿用漢代流行的“元氣”這一名詞來說明五蘊中的名色[2]。
牟子在《理惑論》中，又把“涅”譯作“無為”。
總之，佛經傳譯初期，由于譯師不很了解佛經中某些名詞概念的準确的意義，往往采用玄學家的術語去說明佛理，以緻早期的佛教思想，如果隻從字面上去了解，簡直和老莊、玄學很難區分[3]。
佛教在南方與玄學思想的結合 魏晉時期，清談玄學之風大盛，當時佛教思想剛開始傳播，遠遠不能與之抗衡。
永嘉之際，不僅有很多門閥士族逃亡江南，同時也有不少僧侶相率南渡。
這些僧侶為了使佛教教義在思想界獲得地位，在缙紳中獲得傳播，就不得不從建立學術上的威信着手，即不得不注意于當時盛行的清談玄學，通過玄學清談來和缙紳士族接近，來傳播佛教。
東晉渡江之初，有龜茲僧人帛屍黎蜜多羅，時人呼為“高座”，最為當時名流所欽敬。
不過他不懂漢語，還不可能和當時清談名士融洽無間。
又有康僧淵，雖原籍康居，而生長漢地，因此“貌雖梵人，語實中國”（《高僧傳》）。
渡江以後，時常與玄學家往還。
淵目深而鼻高，王導曾調笑他這一點，說：“鼻者面之山，目者面之淵。
山不高則不靈，淵不深則不清。
”（《世說新語·排調篇》）他曾同殷浩相見，殷浩向他請教佛經，他也同殷浩讨論玄學方面的問題，“自晝至曛，浩不能屈”（《高僧傳》），由是知名。
又有康法暢，“亦有才思，善為往複”辯難；“常執麈尾行，每值名賓，辄清談盡日”（《高僧傳》）。
他嘗“造庾太尉（亮），握麈尾至佳。
公曰：&lsquo此至佳，那得在？&rsquo法暢曰：&lsquo廉者不求，貪者不與，故得在耳。
&rsquo”（《世說新語·言語篇》）又有琅邪人竺道潛，字法深，俗姓王，出身士族，避亂過江，與玄學家多所往還。
嘗在琅邪王司馬昱（即後來的簡文帝）座上，當時名士劉故意問他：“道人何以遊朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如遊蓬戶”（《世說新語·言語篇》）。
從這些事例看來，不獨僧侶與玄學家之間往還頻繁，而且佛教的機鋒，已經和玄學交觸起來了。
《世說新語·文學篇》稱： 僧意在瓦官寺中，王苟子（王脩小名）來與共語，便使其唱理。
意謂王曰：“聖人有情不？”王曰：“無。
”重問曰：“聖人如柱耶？”王曰：“如籌算，雖無情，運之者有情。
”僧意曰：“誰運聖人耶？”苟子不得答而去。
佛教的機鋒，已經咄咄逼人了。
到了支遁，進一步鑽研《老》、《莊》，然後再以佛理攻難老、莊之說，來折服玄學家，從而使佛教取得一定的地位。
支遁字道林，本姓關氏，陳留人，或雲河東人。
永嘉中，随家人避難過江，後出家為僧。
支遁玄談特美，王把他同王弼相比，稱歎“林公（支道林）尋微之功，不減輔嗣（王弼字）”（《世說新語·賞譽篇》）。
郗超嘗問謝安：“林公談，何如嵇公？”謝安答：“嵇公勤着腳，裁可得去耳”（《世說新語·品藻篇》）。
嵇公當指嵇康，可見謝安對支道林也很推重。
《世說新語·文學篇》載支遁嘗在白馬寺與人共語，談及《莊子·逍遙遊篇》；當時玄學家雖都鑽研《莊子》此篇，但很難“拔理于郭〔象〕、向〔秀〕之外”，遁乃“标新理于二家之表，立異義于衆理之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理”。
又載支遁嘗與許詢、謝安共集王家，言及《莊子·漁父篇》，“支道林先通作七百許語，叙緻精麗，才藻奇拔。
衆鹹稱善”。
可見支遁對于玄學的造詣之深，以及東晉名士對支遁的推崇備至。
由于支遁以佛理入玄言，故與玄學家辯難時，獨能揭标新理，使“四坐莫不厭心”。
由此也引緻一部分玄學家開始接觸佛經。
如東晉時第一流玄學家殷浩，在北伐失敗之後，“始看佛經，初視《維摩诘》，疑&lsquo般若&rsquo（智慧）、&lsquo波羅蜜&rsquo（到彼岸）太多；後見小品，恨此語少”。
浩“大讀佛經，皆精解。
唯至事數（四谛、五陰、十二因緣之類）處不解，遇見一道人問所簽，便釋然”。
浩“讀小品，下二百簽，皆是精微，世之幽滞。
嘗欲與支道林辯之，竟不得”（《世說新語·文學篇》）。
當時玄學家初讀佛經，遇到譯義晦澀之處，還未能很好理解，但這也說明玄學家已經開始接觸佛學，也就是說玄學已經開始同佛學交融起來了。
西晉的覆沒使玄學在思想界的統治地位，受到一定挫折。
東晉、南朝時，玄學思想雖然在江南流行，但是停滞在魏和西晉的水平上，沒有新的發展。
而佛學思想卻從玄學思想的附庸地位逐漸發展起來，最後玄學思想反而成為佛學思想的附庸了。
從學術思想本身的發展趨勢來看，佛教勢必逐漸取代玄學的地位。
當時佛教大乘空宗一套唯心主義哲學體系的學說，在空無這方面，比玄學的本無學說來得更徹底。
從真谛來說，它可以否定現實世界的存在，可以否定天堂的存在，可以否定地獄的存在，最後甚至否定佛的存在，認為“涅”也是沒有的，它把空無說得愈徹底，也就是說比起玄學思想耍的花招更玄妙，這就有條件可以取得玄學的繼承地位。
同時，玄學基本上停留在哲理的探究方面，不起麻醉人民的作用，而佛教卻正好彌補了這點。
因為佛教雖然用許多語言來證明空無；但它還是用世俗谛來正視現實世界的“有”，它的神魂不滅、因果報應、三世輪回等愚弄人民的說法，在玄學思想中是找不到的。
當時的統治階級自然要放棄過時的思想武器&mdash&mdash玄學，而采用佛教來作為精神支柱了。
佛教在中原地區的流行 西晉覆滅以後，玄學思想在中原地區的基地動搖了，佛教趁這一個空隙，在少數民族貴族所建立的王朝裡，很快地傳播開來。
佛教在中原地區的迅速傳播，除了前面所講的一般原因外，還由于當時各族人民受盡階級和民族的雙重壓迫以及戰争帶來的痛苦，容易接受佛教所散播的幻想；同時，進入中原的各少數貴族，經曆着忽勝忽敗，生死無常的境地，内心是怯弱的，他們也需要從佛教的教義裡得到精神上的安慰。
這樣，佛教在中原地區很快流行起來，便成為很自然的事情。
後趙時，有龜茲僧人佛圖澄，以道術為石勒、石虎所信事，勒“有事必谘而後行，号大和尚”。
虎“朝會之日，和尚升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，衆坐皆起。
&hellip&hellip于是中州胡晉，略皆奉佛&hellip&hellip國人每共相語：莫起惡心，和尚知汝。
&hellip&hellip澄道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”（《高僧傳》）。
石虎嘗下書問中書以“今沙門甚衆，或有奸宄避役”，故想料簡淘汰。
中書著作郎王度上奏認為“佛出西域，外國之神&hellip&hellip非天子諸華所應祀奉”，所以建議石虎禁止趙人（漢人）“詣寺燒香禮拜”，凡趙人出家為沙門的，一概還俗。
石虎不從度議，他認為他自己“生自邊壤&hellip&hellip君臨諸夏，至于飨祀，應兼從本俗。
佛是戎神，正應所奉”，所以他下令“夷趙百蠻，有舍于淫祀，樂事佛者，悉聽為道”。
佛圖澄“前後門徒幾且一萬，所曆州郡，興立佛寺八百九十三所”（《高僧傳》）。
佛圖澄的弟子出名的很多，其中尤以道安和法雅二人，在佛學、文學上都很有成就，對佛教傳播的影響也較大。
道安（公元312&mdash385年），俗姓衛，常山扶柳（今河北衡水西南）人。
十二歲出家，為佛圖澄弟子。
初居河北，後移居東晉的襄陽，創立檀溪寺居之。
公元379年，苻秦攻陷襄陽，道安遂西入長安。
道安對佛教的傳播，做了下列三方面的工作： 第一，組織僧徒，四出傳教。
他在佛圖澄死後，把佛圖澄門徒中對佛理有較深了解的僧侶，組織起來。
到了公元365年，慕容氏侵擾河南的時候，道安逃往襄陽，在新野途中，就勸同學法汰去揚州，法和入蜀，将徒衆分散到四方，擴大佛教影響。
到公元379年襄陽被苻秦攻陷前，他又再一次分散徒衆，其弟子慧遠就是在這一次散遣中去荊州，後來在廬山創建東林寺的。
道安的這種做法，對當時佛教的傳播，影響很大。
第二，制定僧徒的戒規。
佛教迅速地在中國傳播開來，當時天竺的戒律又尚未翻譯過來，所以道安在襄陽檀溪寺時，曾制定清規戒律三條，以約制僧衆：“一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。
天下寺舍，遂則而從之。
”（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》）在魏晉時代，僧侶依師為姓，故姓各不同。
道安認為僧侶既然崇奉釋迦，應該以“釋”為姓，從此僧侶都姓釋了。
第三，主持佛經的整理和翻譯工作。
道安在襄陽時，曾撰《綜理衆經目錄》一卷，書成于東晉孝武帝甯康二年（公元374年），它是中土第一部佛經總目，可惜原書今已散失。
道安雖然不懂梵文，但他卻非常重視佛經的翻譯工作。
他在長安時，正是苻秦王朝的全盛時期，當時長安一地，即有“僧衆數千”（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》），并有不少胡僧梵客在那裡。
道安就延“請外國沙門僧迦提婆、昙摩難提、僧伽跋澄等，譯出衆經百餘萬言”（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》）。
譯經之際，道安自己也親自參加“诠定文字，詳核文旨”的工作，并為譯成的佛經作序言。
由于道安參加并主持譯經工作，他知道譯經工作的困難，有“五失本”、“三不易”的說法。
什麼是“五失本”呢？“一者，胡語盡倒，而使從秦，一失本也。
”就是說梵文句法，都是倒裝句，把它譯成漢文，就會失掉原來的面目。
“二者，胡經尚質，秦人好文，傳可衆心，非文不合，斯二失本也。
”就是說梵文較樸素，譯成漢文，加以辭藻的修飾，以及漢地玄學術語的借用，又會失掉原來的面目。
“三者，胡經委悉，至于歎詠，丁甯反複，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。
”就是說梵文佛經中有許多反複詠歎、再三丁甯的話，譯成漢文時，把它删汰了，又會失掉原來的面目。
“四者，胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。
”就是說梵文佛經在各個段落的末尾，往往重複解釋，翻譯時把它删去，也會失掉原來的面目。
“五者，事已全成，将更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。
”（《出三藏記集》卷8引道安《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》）就是說梵文佛經說完一樁事，在說另一樁事以前，要把說過的事重述一遍，翻譯時把它精簡了，又會失掉原來的面目。
“三不易”，指翻譯佛經不容易做到的三點：既要求真，又要喻俗，這是第一點；佛學奧澀，它的精義不容易領會，這是第二點；去古久遠，無從博證，這是第三點。
他主張直譯，并認為譯筆應該力求質樸，“不令有損言遊字”（《婆沙序》）。
道安對佛經的整理、譯注，作出不少的貢獻。
般若六家七宗學說的玄學化 在釋道安的時代，大乘中觀宗的思想，已經陸續傳入，而且在中土佛教界奠定了它的支配地位。
但是這時中觀宗的許多經論，尤其三論，即《中論》、《百論》、《十二門論》，還沒有正式翻譯過來。
中觀宗所依據的主要經典《般若經》，翻譯出來的也隻是一些斷章零品。
在道安時，《般若經》雖然已經有了七種譯本，如支谶譯的《般若道行經》十卷，朱士行從于阗求來的《放光般若經》二十卷，影響都是比較大的。
但這些都是節譯本，其譯文也不能令人滿意。
當時在中國思想界裡，玄學思想還占據極其重要地位。
玄學界所讨論的哲學問題，還是“有”、“無”、“本”、“末”、“一”、“多”等等命題，《般若經》的基本論點，也是從宗教唯心主義立場來論證現實世界的一切存在都是不真實的，這也正是玄學中所要讨論的主要命題之一，因此般若學就成為當時研讨的對象。
由于《般若經》沒有全譯過來；已譯成的各種節譯本，譯文的質量又不高；譯師又往往用玄學的名詞、概念來比附佛教的名詞、概念，這樣就使當時對《般若經》中解釋“空”、“無”的概念存在着混亂，使當時般若學說分成六家七宗之多。
梁釋寶唱《續法論》中雲： 宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》。
論有六家，分成七宗。
第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。
本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也（唐釋元康《肇論疏》卷上）。
這六家七宗的代表人物，經湯用彤先生詳細考證，現在已經清楚了。
今列表如下： 六家七宗所以被認為沒有完全符合大乘中觀宗的論點，主要由于中觀宗是徹底唯心主義的宗教哲學，而六家七宗中各代表人物的思想，雖然也屬于唯心主義諸流派，但比起中觀宗，還嫌不夠徹底。
釋道安的本無義，當時亦稱為性空義，因為“本無”是借用玄學的名詞，其實就是指般若性空而言的。
釋道安的前期思想，受到玄學的影響，比較傾向于客觀唯心主義。
所以他在《安般注序》中，說禅法應該“損之又損之，以至于無為”。
“忘之又忘之，以至于無欲也。
”又說：“無為，故無形而不因；無欲，故無事而不适。
無形而不因，故能開物；無事而不适，故能成務。
成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。
彼我雙廢者，守于唯守也。
&hellip&hellip夫執寂以禦有，崇本以動末，有何難也。
”（《出三藏記集》卷6）在他的《道地經序》裡也說：“夫道地者，應真之玄堂，升仙之奧室也。
無本之城，杳然難陵矣；無為之牆，邈然難逾矣。
&hellip&hellip其為像也，含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無言，辯之者幾矣。
怳忽無行，求矣漭乎其難測。
”（《出三藏記集》卷10）我們從這兩篇論文的思想内容和文句表達方式上，都可以看出道安的早期思想和玄學是如何接近。
宋京師莊嚴寺釋昙濟的《七宗論》，介紹了道安的本無學說： 如來興世，以“本無”弘教，故《方等》深經，皆備明五陰“本無”。
“本無”之論，由來尚矣。
何者？夫冥造之前，廓然而已；至于元氣陶化，則群像禀形。
形雖資化，權化之本，則出于自然。
自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，“無”在元化之前，“空”為衆形之始，故謂“本無”，非謂虛豁之中能生萬有也。
夫人之所滞，滞在“末有”，宅心本無，則斯累豁矣。
夫崇本可以息末者，蓋此之謂也（梁寶唱《名僧傳·昙濟傳》引）。
大意是說，佛教主張“本無”，什麼是本無呢？他認為“冥造之前”，什麼都沒有的。
世界萬物，自然生成出來，“豈有造之者哉”，決沒有一個造物主在主宰。
他這樣講，比之講有一個上帝在主宰的說法，要靈活、巧妙得多。
他在這一論點的基礎上，卻又宣傳“元化之前”，“衆形之始”，還有一個“空”、“無”的本體存在，它是萬有的根本。
因此他教人“宅心本無”，教人“崇本”、“息末”，而他認為佛的學說是最宅心本無的，最崇本息末的。
上述思想可能是道安前期受到玄學思想影響的結果。
道安後期的思想，由于日益接近大乘中觀宗的學說的緣故，他在《道行經序》裡說：“執道禦有，卑高有差
因為那時胡僧梵客東來，一般全不赍帶經本，他們要翻譯，隻好全憑暗誦與口授。
譯經的過程是： 一、譯主 由梵僧甲任譯主誦出 二、錄為梵文 由梵僧乙筆受為梵文 三、宣譯 由梵僧丙用漢語宣譯 四、筆受 由漢地僧人或居士筆錄為漢文 如果梵僧的漢語程度較高，那麼翻譯的過程，也可以簡化一下，為： 一、譯主 由梵僧甲用梵語誦出 二、筆受 由梵僧乙筆譯為漢文 或者為： 一、譯主 由梵僧暗誦後用漢語宣譯 二、筆受 由漢地僧人或居士筆錄為漢文 無論上述的哪一種情況，既然隻憑暗誦，而無譯本可據，很少人能夠把大經全部都一字不遺地背出來，這樣翻譯的自然隻能是些斷章零品了。
同時口口相傳，但憑記誦，時間稍久，錯誤自難避免，要想保證質量，當然也有困難。
還有，佛經傳譯初期的譯師，大都來自中亞細亞，他們對漢語的修養很淺；執譯筆傳寫的漢人，他們對佛教的教義和梵文的語法，又缺乏常識。
宋僧贊甯所謂：“初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和”，“咫尺千裡，觌面難通”。
這樣，譯出的佛經，其錯誤淺薄之處，在所難免。
譯文不是偏于直譯，而有生硬之嫌；便是在譯梵文為漢文時，大量沿用了當時玄學上流行的術語，反而失去了佛經的原來意義。
釋道安稱這種現象為摻水的葡萄酒&mdash&mdash“皆葡萄酒之被水者也”（《出三藏記集》卷11引《比丘大戒序》）。
還有，這一時期的譯經事業，大部分是由私家來進行的，翻譯工作既沒有通盤的計劃，譯出的佛經也很難自成系統。
佛經傳譯初期，譯師漢語修養差，不能使用現成确切的詞彙來诠釋或表達佛教教義内容，因此在傳譯時，不得不沿用當時中土玄學家的一些術語。
如安世高在《安般守意經》中說，“安般守意”就是“清靜無為”。
陳慧在《陰持入經注》中，譯“無我”為“非身”，“無常”為“非常”。
支謙在《道行經》中，康僧會在《六度集經》中，譯“真如”為“本無”。
支謙和康僧會還沿用漢代流行的“元氣”這一名詞來說明五蘊中的名色[2]。
牟子在《理惑論》中，又把“涅”譯作“無為”。
總之，佛經傳譯初期，由于譯師不很了解佛經中某些名詞概念的準确的意義，往往采用玄學家的術語去說明佛理，以緻早期的佛教思想，如果隻從字面上去了解，簡直和老莊、玄學很難區分[3]。
佛教在南方與玄學思想的結合 魏晉時期，清談玄學之風大盛，當時佛教思想剛開始傳播，遠遠不能與之抗衡。
永嘉之際，不僅有很多門閥士族逃亡江南，同時也有不少僧侶相率南渡。
這些僧侶為了使佛教教義在思想界獲得地位，在缙紳中獲得傳播，就不得不從建立學術上的威信着手，即不得不注意于當時盛行的清談玄學，通過玄學清談來和缙紳士族接近，來傳播佛教。
東晉渡江之初，有龜茲僧人帛屍黎蜜多羅，時人呼為“高座”，最為當時名流所欽敬。
不過他不懂漢語，還不可能和當時清談名士融洽無間。
又有康僧淵，雖原籍康居，而生長漢地，因此“貌雖梵人，語實中國”（《高僧傳》）。
渡江以後，時常與玄學家往還。
淵目深而鼻高，王導曾調笑他這一點，說：“鼻者面之山，目者面之淵。
山不高則不靈，淵不深則不清。
”（《世說新語·排調篇》）他曾同殷浩相見，殷浩向他請教佛經，他也同殷浩讨論玄學方面的問題，“自晝至曛，浩不能屈”（《高僧傳》），由是知名。
又有康法暢，“亦有才思，善為往複”辯難；“常執麈尾行，每值名賓，辄清談盡日”（《高僧傳》）。
他嘗“造庾太尉（亮），握麈尾至佳。
公曰：&lsquo此至佳，那得在？&rsquo法暢曰：&lsquo廉者不求，貪者不與，故得在耳。
&rsquo”（《世說新語·言語篇》）又有琅邪人竺道潛，字法深，俗姓王，出身士族，避亂過江，與玄學家多所往還。
嘗在琅邪王司馬昱（即後來的簡文帝）座上，當時名士劉故意問他：“道人何以遊朱門？”答曰：“君自見其朱門，貧道如遊蓬戶”（《世說新語·言語篇》）。
從這些事例看來，不獨僧侶與玄學家之間往還頻繁，而且佛教的機鋒，已經和玄學交觸起來了。
《世說新語·文學篇》稱： 僧意在瓦官寺中，王苟子（王脩小名）來與共語，便使其唱理。
意謂王曰：“聖人有情不？”王曰：“無。
”重問曰：“聖人如柱耶？”王曰：“如籌算，雖無情，運之者有情。
”僧意曰：“誰運聖人耶？”苟子不得答而去。
佛教的機鋒，已經咄咄逼人了。
到了支遁，進一步鑽研《老》、《莊》，然後再以佛理攻難老、莊之說，來折服玄學家，從而使佛教取得一定的地位。
支遁字道林，本姓關氏，陳留人，或雲河東人。
永嘉中，随家人避難過江，後出家為僧。
支遁玄談特美，王把他同王弼相比，稱歎“林公（支道林）尋微之功，不減輔嗣（王弼字）”（《世說新語·賞譽篇》）。
郗超嘗問謝安：“林公談，何如嵇公？”謝安答：“嵇公勤着腳，裁可得去耳”（《世說新語·品藻篇》）。
嵇公當指嵇康，可見謝安對支道林也很推重。
《世說新語·文學篇》載支遁嘗在白馬寺與人共語，談及《莊子·逍遙遊篇》；當時玄學家雖都鑽研《莊子》此篇，但很難“拔理于郭〔象〕、向〔秀〕之外”，遁乃“标新理于二家之表，立異義于衆理之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理”。
又載支遁嘗與許詢、謝安共集王家，言及《莊子·漁父篇》，“支道林先通作七百許語，叙緻精麗，才藻奇拔。
衆鹹稱善”。
可見支遁對于玄學的造詣之深，以及東晉名士對支遁的推崇備至。
由于支遁以佛理入玄言，故與玄學家辯難時，獨能揭标新理，使“四坐莫不厭心”。
由此也引緻一部分玄學家開始接觸佛經。
如東晉時第一流玄學家殷浩，在北伐失敗之後，“始看佛經，初視《維摩诘》，疑&lsquo般若&rsquo（智慧）、&lsquo波羅蜜&rsquo（到彼岸）太多；後見小品，恨此語少”。
浩“大讀佛經，皆精解。
唯至事數（四谛、五陰、十二因緣之類）處不解，遇見一道人問所簽，便釋然”。
浩“讀小品，下二百簽，皆是精微，世之幽滞。
嘗欲與支道林辯之，竟不得”（《世說新語·文學篇》）。
當時玄學家初讀佛經，遇到譯義晦澀之處，還未能很好理解，但這也說明玄學家已經開始接觸佛學，也就是說玄學已經開始同佛學交融起來了。
西晉的覆沒使玄學在思想界的統治地位，受到一定挫折。
東晉、南朝時，玄學思想雖然在江南流行，但是停滞在魏和西晉的水平上，沒有新的發展。
而佛學思想卻從玄學思想的附庸地位逐漸發展起來，最後玄學思想反而成為佛學思想的附庸了。
從學術思想本身的發展趨勢來看，佛教勢必逐漸取代玄學的地位。
當時佛教大乘空宗一套唯心主義哲學體系的學說，在空無這方面，比玄學的本無學說來得更徹底。
從真谛來說，它可以否定現實世界的存在，可以否定天堂的存在，可以否定地獄的存在，最後甚至否定佛的存在，認為“涅”也是沒有的，它把空無說得愈徹底，也就是說比起玄學思想耍的花招更玄妙，這就有條件可以取得玄學的繼承地位。
同時，玄學基本上停留在哲理的探究方面，不起麻醉人民的作用，而佛教卻正好彌補了這點。
因為佛教雖然用許多語言來證明空無；但它還是用世俗谛來正視現實世界的“有”，它的神魂不滅、因果報應、三世輪回等愚弄人民的說法，在玄學思想中是找不到的。
當時的統治階級自然要放棄過時的思想武器&mdash&mdash玄學，而采用佛教來作為精神支柱了。
佛教在中原地區的流行 西晉覆滅以後，玄學思想在中原地區的基地動搖了，佛教趁這一個空隙，在少數民族貴族所建立的王朝裡，很快地傳播開來。
佛教在中原地區的迅速傳播，除了前面所講的一般原因外，還由于當時各族人民受盡階級和民族的雙重壓迫以及戰争帶來的痛苦，容易接受佛教所散播的幻想；同時，進入中原的各少數貴族，經曆着忽勝忽敗，生死無常的境地，内心是怯弱的，他們也需要從佛教的教義裡得到精神上的安慰。
這樣，佛教在中原地區很快流行起來，便成為很自然的事情。
後趙時，有龜茲僧人佛圖澄，以道術為石勒、石虎所信事，勒“有事必谘而後行，号大和尚”。
虎“朝會之日，和尚升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，衆坐皆起。
&hellip&hellip于是中州胡晉，略皆奉佛&hellip&hellip國人每共相語：莫起惡心，和尚知汝。
&hellip&hellip澄道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”（《高僧傳》）。
石虎嘗下書問中書以“今沙門甚衆，或有奸宄避役”，故想料簡淘汰。
中書著作郎王度上奏認為“佛出西域，外國之神&hellip&hellip非天子諸華所應祀奉”，所以建議石虎禁止趙人（漢人）“詣寺燒香禮拜”，凡趙人出家為沙門的，一概還俗。
石虎不從度議，他認為他自己“生自邊壤&hellip&hellip君臨諸夏，至于飨祀，應兼從本俗。
佛是戎神，正應所奉”，所以他下令“夷趙百蠻，有舍于淫祀，樂事佛者，悉聽為道”。
佛圖澄“前後門徒幾且一萬，所曆州郡，興立佛寺八百九十三所”（《高僧傳》）。
佛圖澄的弟子出名的很多，其中尤以道安和法雅二人，在佛學、文學上都很有成就，對佛教傳播的影響也較大。
道安（公元312&mdash385年），俗姓衛，常山扶柳（今河北衡水西南）人。
十二歲出家，為佛圖澄弟子。
初居河北，後移居東晉的襄陽，創立檀溪寺居之。
公元379年，苻秦攻陷襄陽，道安遂西入長安。
道安對佛教的傳播，做了下列三方面的工作： 第一，組織僧徒，四出傳教。
他在佛圖澄死後，把佛圖澄門徒中對佛理有較深了解的僧侶，組織起來。
到了公元365年，慕容氏侵擾河南的時候，道安逃往襄陽，在新野途中，就勸同學法汰去揚州，法和入蜀，将徒衆分散到四方，擴大佛教影響。
到公元379年襄陽被苻秦攻陷前，他又再一次分散徒衆，其弟子慧遠就是在這一次散遣中去荊州，後來在廬山創建東林寺的。
道安的這種做法，對當時佛教的傳播，影響很大。
第二，制定僧徒的戒規。
佛教迅速地在中國傳播開來，當時天竺的戒律又尚未翻譯過來，所以道安在襄陽檀溪寺時，曾制定清規戒律三條，以約制僧衆：“一曰行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。
天下寺舍，遂則而從之。
”（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》）在魏晉時代，僧侶依師為姓，故姓各不同。
道安認為僧侶既然崇奉釋迦，應該以“釋”為姓，從此僧侶都姓釋了。
第三，主持佛經的整理和翻譯工作。
道安在襄陽時，曾撰《綜理衆經目錄》一卷，書成于東晉孝武帝甯康二年（公元374年），它是中土第一部佛經總目，可惜原書今已散失。
道安雖然不懂梵文，但他卻非常重視佛經的翻譯工作。
他在長安時，正是苻秦王朝的全盛時期，當時長安一地，即有“僧衆數千”（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》），并有不少胡僧梵客在那裡。
道安就延“請外國沙門僧迦提婆、昙摩難提、僧伽跋澄等，譯出衆經百餘萬言”（《高僧傳·晉長安五級寺釋道安傳》）。
譯經之際，道安自己也親自參加“诠定文字，詳核文旨”的工作，并為譯成的佛經作序言。
由于道安參加并主持譯經工作，他知道譯經工作的困難，有“五失本”、“三不易”的說法。
什麼是“五失本”呢？“一者，胡語盡倒，而使從秦，一失本也。
”就是說梵文句法，都是倒裝句，把它譯成漢文，就會失掉原來的面目。
“二者，胡經尚質，秦人好文，傳可衆心，非文不合，斯二失本也。
”就是說梵文較樸素，譯成漢文，加以辭藻的修飾，以及漢地玄學術語的借用，又會失掉原來的面目。
“三者，胡經委悉，至于歎詠，丁甯反複，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。
”就是說梵文佛經中有許多反複詠歎、再三丁甯的話，譯成漢文時，把它删汰了，又會失掉原來的面目。
“四者，胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。
”就是說梵文佛經在各個段落的末尾，往往重複解釋，翻譯時把它删去，也會失掉原來的面目。
“五者，事已全成，将更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。
”（《出三藏記集》卷8引道安《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》）就是說梵文佛經說完一樁事，在說另一樁事以前，要把說過的事重述一遍，翻譯時把它精簡了，又會失掉原來的面目。
“三不易”，指翻譯佛經不容易做到的三點：既要求真，又要喻俗，這是第一點；佛學奧澀，它的精義不容易領會，這是第二點；去古久遠，無從博證，這是第三點。
他主張直譯，并認為譯筆應該力求質樸，“不令有損言遊字”（《婆沙序》）。
道安對佛經的整理、譯注，作出不少的貢獻。
般若六家七宗學說的玄學化 在釋道安的時代，大乘中觀宗的思想，已經陸續傳入，而且在中土佛教界奠定了它的支配地位。
但是這時中觀宗的許多經論，尤其三論，即《中論》、《百論》、《十二門論》，還沒有正式翻譯過來。
中觀宗所依據的主要經典《般若經》，翻譯出來的也隻是一些斷章零品。
在道安時，《般若經》雖然已經有了七種譯本，如支谶譯的《般若道行經》十卷，朱士行從于阗求來的《放光般若經》二十卷，影響都是比較大的。
但這些都是節譯本，其譯文也不能令人滿意。
當時在中國思想界裡，玄學思想還占據極其重要地位。
玄學界所讨論的哲學問題，還是“有”、“無”、“本”、“末”、“一”、“多”等等命題，《般若經》的基本論點，也是從宗教唯心主義立場來論證現實世界的一切存在都是不真實的，這也正是玄學中所要讨論的主要命題之一，因此般若學就成為當時研讨的對象。
由于《般若經》沒有全譯過來；已譯成的各種節譯本，譯文的質量又不高；譯師又往往用玄學的名詞、概念來比附佛教的名詞、概念，這樣就使當時對《般若經》中解釋“空”、“無”的概念存在着混亂，使當時般若學說分成六家七宗之多。
梁釋寶唱《續法論》中雲： 宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》。
論有六家，分成七宗。
第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。
本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也（唐釋元康《肇論疏》卷上）。
這六家七宗的代表人物，經湯用彤先生詳細考證，現在已經清楚了。
今列表如下： 六家七宗所以被認為沒有完全符合大乘中觀宗的論點，主要由于中觀宗是徹底唯心主義的宗教哲學，而六家七宗中各代表人物的思想，雖然也屬于唯心主義諸流派，但比起中觀宗，還嫌不夠徹底。
釋道安的本無義，當時亦稱為性空義，因為“本無”是借用玄學的名詞，其實就是指般若性空而言的。
釋道安的前期思想，受到玄學的影響，比較傾向于客觀唯心主義。
所以他在《安般注序》中，說禅法應該“損之又損之，以至于無為”。
“忘之又忘之，以至于無欲也。
”又說：“無為，故無形而不因；無欲，故無事而不适。
無形而不因，故能開物；無事而不适，故能成務。
成務者，即萬有而自彼；開物者，使天下兼忘我也。
彼我雙廢者，守于唯守也。
&hellip&hellip夫執寂以禦有，崇本以動末，有何難也。
”（《出三藏記集》卷6）在他的《道地經序》裡也說：“夫道地者，應真之玄堂，升仙之奧室也。
無本之城，杳然難陵矣；無為之牆，邈然難逾矣。
&hellip&hellip其為像也，含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無言，辯之者幾矣。
怳忽無行，求矣漭乎其難測。
”（《出三藏記集》卷10）我們從這兩篇論文的思想内容和文句表達方式上，都可以看出道安的早期思想和玄學是如何接近。
宋京師莊嚴寺釋昙濟的《七宗論》，介紹了道安的本無學說： 如來興世，以“本無”弘教，故《方等》深經，皆備明五陰“本無”。
“本無”之論，由來尚矣。
何者？夫冥造之前，廓然而已；至于元氣陶化，則群像禀形。
形雖資化，權化之本，則出于自然。
自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，“無”在元化之前，“空”為衆形之始，故謂“本無”，非謂虛豁之中能生萬有也。
夫人之所滞，滞在“末有”，宅心本無，則斯累豁矣。
夫崇本可以息末者，蓋此之謂也（梁寶唱《名僧傳·昙濟傳》引）。
大意是說，佛教主張“本無”，什麼是本無呢？他認為“冥造之前”，什麼都沒有的。
世界萬物，自然生成出來，“豈有造之者哉”，決沒有一個造物主在主宰。
他這樣講，比之講有一個上帝在主宰的說法，要靈活、巧妙得多。
他在這一論點的基礎上，卻又宣傳“元化之前”，“衆形之始”，還有一個“空”、“無”的本體存在，它是萬有的根本。
因此他教人“宅心本無”，教人“崇本”、“息末”，而他認為佛的學說是最宅心本無的，最崇本息末的。
上述思想可能是道安前期受到玄學思想影響的結果。
道安後期的思想，由于日益接近大乘中觀宗的學說的緣故，他在《道行經序》裡說：“執道禦有，卑高有差
