第三節 佛教的傳播與發展
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，此有為之域耳。
非據真如，遊法性，冥然無名也。
”（《出三藏記集》卷7）這裡已經把“執寂以禦有”，“崇本以息末”，貶低為“有為之域”，進而追求“據真如，遊法性”的更高義谛了。
道安在晉太元元年（公元376年）所作的《合光光贊略解序》中，釋“真際”為“無所著也，泊然不動，湛爾玄齊”。
“萬行兩廢，觸章辄無。
”（《出三藏記集》卷7）他已經把一切諸法說成本性空寂，無怪佛學界當時要推他為“性空之宗”了。
道安晚年思想，從唯心主義走向徹底的唯心主義。
可是他的門徒僧睿，他的後繼者如隋代吉藏，卻在替他的早期思想掩飾，他們想把道安說成從來就認為“一切諸法本性空寂”，他早期的思想已經達到唯心主義的高度與深度[4]，這是不符合道安思想發展過程的。
深法師的本無異義，吉藏在《中觀論疏》中介紹這一家的說法：“本無者，未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有前，有在無後，故稱本無。
”安澄在《中論疏記》中引用這一家的論點時說：“夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。
有雖可生，而無能生萬物，故佛答梵志，四大從空生也。
”從上面的介紹來看，深法師形而上地認為無能生有，有生于無，先無後有；他還不了解佛教“非有非無”的中道，隻認為道家的有無之“無”，就是佛教的空無之“無”。
這比起釋道安的本無義來，自然又去一間。
支度的心無義，據《世說新語·假谲篇》：“愍度道人始欲過江，與一道人為侶，謀曰：&lsquo用舊義往江東，恐不辦得食。
&rsquo便共立&lsquo心無&rsquo義。
既而此道人不成渡，愍度果講義積年。
後有人來，先道人寄語雲：&lsquo為我緻意愍度，〔心〕無義那可立？治此計權救饑爾，無為遂負如來也！&rsquo”從這一段材料來看，可見心無義在江南很流行，所以說“從是以後，此義大行”（見元康《肇論疏》）。
心無義的主要論點，據僧肇在《不真空論》說：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。
”元康《肇論疏》說：“但于物上不起執心，故言其空；然物是有，不曾無也。
”安澄在《中論疏記》中介紹《心無論》時說：“夫有，有形者也；無，無象者也。
然則有象不可謂無，無形不可謂無（當作&lsquo有&rsquo），是故有為實有，色為真色。
經所謂色為空者，但内止其心，不滞外色。
外色不存餘情之内，非無如何？豈謂廓然無形而為無色者乎！”大意是說，世界萬物是有，而不是無，故謂“有為實有，色為真色”。
不僅萬物未嘗無，心也是有的，所謂心無，隻是要求人對萬物不起執著之心，“内止其心”，“不滞外色”，那就是心無了。
在當時佛學界人人醉心于大乘中觀宗的學說，用種種詞彙來說明一切皆空，“心”、“道”、“佛”一切都在否定之列。
而心無派卻說“有為實有，色為真色”，這在當時，自然要受到般若各宗的圍攻了。
支道林的即色義，據《世說新語·文學篇》注引《支道林集·妙觀章》說：“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。
故〔《般若經》〕曰：&lsquo色即為空，色複異空。
&rsquo”僧肇《不真空論》論述支道林即色義的論點時說：“明色不自色，故雖色而非色也。
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉！”陳慧達《肇論疏》雲：“支道林法師《即色論》雲：吾以為&lsquo即色是空，非色滅，空&rsquo（《維摩經》語），此斯言至矣！何者？夫色之性，色不自色（三字據湯用彤先生說增補），雖色而空，如知不自知，雖知恒寂也。
”在佛經詞彙中，“色”在一定的意義上，好像就是指我們所說的物質世界那樣一個範疇。
綜合上面所引支道林的有關說法，支道林認為世界萬物都不是自己形成的，也沒有一個在世界萬物之上來形成世界的造物主（“豈待色色而後為色哉”），這些地方，很有一些像郭象獨化論“明物物者無物”的看法。
但他接着采用了佛教的說法，認為世界萬物所以不能自己形成，由于衆緣和合而成，沒有自性，那就是虛假不實的，所以說“色即是空”，“雖色而空”。
世界萬物因為無自性，所以說“假有”是“空”，但并不是說世界萬物壞滅了，才算空，所以他也說：“非色滅，空。
”因為從真谛看來，“色即為空”，“即色是空”；而從俗谛看來，又“色複異空”。
從唯心主義的角度來看，支道林的論點，大概在分析色空方面，基本上已經可以了，即否定客觀世界方面，已經和佛教教義基本一緻了；其缺點在于但空色性，不空心境，在佛經上有這樣的說法：“見即色，見無可見即空。
”支道林隻知析物以明空，而不知心境本來就是空的，所謂“心本無相，所言相者，并是妄心”。
因此隻能說他“已了名假，未了相空”（文才《肇論新疏》卷上）。
于法開的識含義，據吉藏《中觀論疏》中說：“于法開立識含義，三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆于夢中所見，其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生，而靡所不生。
”大意是：三界雖森羅萬象，宛然而有，卻都是夢幻，隻是心識在起着作用。
道壹的幻化義，據安澄在《中論疏記》中介紹他的說法是“一切諸法，皆同幻化。
同幻化，故名為世谛；心神猶真不空。
是第一義谛。
若神複空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。
”這一家的主要論點是說，一切事物都像幻化一樣，是空無不真的；而心神卻是真實的，不空的。
于道邃的緣會義，吉藏在《中觀論疏》中提到這一家時說，“于道邃明緣會故有，名為世谛；緣散故即無，稱第一義谛。
難雲，經不壞假名而說實相。
豈待推散，方是真無。
推散方無，蓋是俗中之事無耳。
”大意是說，一切諸法，衆緣所成，這就構成世界萬有，名為俗谛。
如果把衆緣推散，不叫它積聚起來，就什麼都沒有，複歸空無，是為真谛。
如以土木構造舍宇作比喻，土木構成舍宇，好像衆緣構成世界萬有，是為俗谛。
把舍宇拆散，隻剩土木，要找舍宇，空不可得，好像把衆緣拆散，要找世界萬有，也都不可得，是為真谛。
他的基本論點是世界萬有，隻是衆緣湊合的東西，隻要用智慧般若去把它一推散，它就壞滅了，因此也是屬于空色而不空心神的一派。
總起來說，六家七宗可以分為三派。
本無、心無兩家，各自可以獨立成為一派；即色、識含、幻化、緣會四家，都認為色相是虛幻的，心神是真實的，都想用精神來否定物質世界，因此他們又可以歸結為即色一派。
這三派般若學思想，正是當時玄學不同派别對物質和意識關系的各種不同看法在佛教思想中的反映。
同時也說明了當時宗教唯心主義陣營内部思想的分歧和步調的混亂。
到了鸠摩羅什來到中土，龍樹系中觀哲學的經論，大量地被翻譯過來，僧肇就批評了這三派的看法，并進一步地發展了中觀宗的學說，六家七宗的學說也就到此結束了。
中土僧侶的西行取經 佛教僧徒對般若學說理解的不一緻，也是由于中土譯出的佛經太少，而又不能保證譯文質量的緣故。
因此當時僧侶比較迫切的任務是西行取經和大規模地從事傳譯。
在取經的僧侶中，對佛教發展影響較大的是法顯。
在法顯以前，已經有西行取經的僧侶了，如曹魏甘露五年（公元260年），有朱士行西行取經，但是他僅僅到達當時中國西北部的于阗（今新疆和田）。
西晉武帝時（公元265&mdash289年）有竺法護，似曾越蔥嶺而西；有僧建，似曾到達今阿富汗境内，實際上也沒有到達五天竺。
5世紀初葉，法顯西行取經，才在五天竺取了許多佛教經典回來。
法顯，俗姓龔，平陽武陽（今山西襄垣）人。
後秦初年居長安，當時佛教剛在中國傳播，迫切要尋求戒律。
法顯乃于後秦姚興弘始元年（即東晉安帝隆安三年，公元399年）三月中旬從長安出發。
公元400年，從敦煌出玉門關，到達鄯善（今新疆若羌卡克裡克），西北行十五日，到了夷（今新疆焉耆）。
法顯原來是準備從夷經龜茲（今新疆庫車）再去疏勒的，後來因塔裡木盆地北道諸城邦大都信奉小乘教，不歡迎大乘教徒，因此法顯等改從南道，折而西南行，經于阗、子合（即朱俱波，今新疆葉城縣）、于麾（即朅盤陀，今新疆塔什庫爾幹縣）、竭叉（今新疆喀什市），由此翻越蔥嶺。
蔥嶺高寒，冬夏有雪，順嶺西南行，“其道艱岨，崖岸絕，其山唯石，壁立千仞，臨之目眩，欲進則投足無所”（《佛國記》）；下嶺經過一段路程便到達北天竺的烏苌國（Mankial），又南行至富樓沙國（今巴基斯坦的白沙瓦，Peshawar）。
法顯為了要禮拜佛骨，又折而西北行至那竭國（今阿富汗境内的Kila）。
然後再翻小雪山，越過海拔一萬五千六百二十英尺的北瓦口（Peiwar），到達羅夷國（今巴基斯坦的Lakki），經達跋那國（今巴基斯坦的Harana），渡印度河，到達毗荼國（今巴基斯坦的Uchk）。
法顯在西、北天竺停留了兩三年，到公元405年，才到達中天竺笈多王朝（GuptaDynasty）的都城巴連弗邑（即香花宮城，亦名華氏城，今印度巴特那［Patna］）。
法顯到達巴連弗邑時，笈多王朝正處于全盛時期，當時旃陀羅笈多二世&mdash&mdash超日王在位，國勢強大，“民人富盛”（《佛國記》）。
笈多王朝的版圖，東起恒河口，西至阿拉伯灣；五天竺中，差不多中、西、北三天竺都包括在它的勢力範圍之内。
巴連弗邑成為當時五天竺的政治、經濟、文化中心，因此法顯在那裡留學了三年之久，“學梵書、梵語，寫律”（《佛國記》）。
據法顯自著《佛國記》中稱：“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。
是以遠步，乃至中天竺。
于此摩诃衍僧伽藍，得&hellip&hellip摩诃僧祇衆律&hellip&hellip最是廣說備悉者；複得一部抄律，可七千偈，是薩婆多衆律，即此秦地衆僧所行者也，亦皆師師口相傳授，不書之于文字。
”法顯在三年中，抄寫了這兩部戒律以後，還搜羅到一些佛經，就整裝回國。
公元406年，法顯曾去釋迦牟尼誕生地迦毗羅衛城（在今尼泊爾南境）巡禮，這是第一個中國人到達尼泊爾境内，也是中尼人民友好往來的開始。
公元407年，法顯離開笈多王朝的都城巴連弗邑，經贍波國（今印度的巴格爾普［Bhagalpur］），到達恒河口的多摩黎帝國（在今印度加爾各答西南）。
法顯在這裡又住了兩年，“寫經及畫像”（《佛國記》）。
到了公元409年冬初，才搭商船，航行十四晝夜，到達師子國（今斯裡蘭卡）。
法顯在師子國住了兩年，到公元411年，再從那裡搭商船，動身回國。
途中遇到大風，漂泊九十多天，到一國名耶婆提（今爪哇），在那裡停留了五個多月。
公元412年5月，又從耶婆提搭大商船前往廣州。
在海上航行了一個多月，忽遇大風暴雨，迷失了方向，糧食、淡水都快要吃完，尚未着陸，又折向西北，晝夜行十二日，到達長廣郡的牢山（今山東青島市崂山），方才登陸。
這一天是公元412年（東晉義熙八年）的陰曆七月十四日。
法顯從離開長安直到回國，前後共十三年零四個月的時間（公元399年三月&mdash公元412年七月）。
在這期間，國内局勢有不少變化：東晉司馬氏的政權，已落入劉裕的手中；青州長廣郡原來是屬于南燕慕容氏的，東晉義熙六年，南燕為劉裕所滅，因此這一地區已經“統屬晉家”（《佛國記》）了。
以戒律馳名的北天竺僧佛馱跋陀羅，先居長安，後來因教派間的摩擦，被長安僧侶攆走，準備渡江南下，在建康道場寺宣譯；但長安佛教界又有了些新的變故，因此法顯休息了一些時候，就南下抵達建康，在道場寺和佛馱跋陀羅合作，翻譯取歸的佛經。
先後譯出《大般泥洹經》、《僧祇尼戒律》等五種。
又記載他的旅行經曆，寫成《佛國記》一卷（亦稱《法顯傳》），總計九千五百多字。
這部《佛國記》是研究當時中國與印度、巴基斯坦等國的交通以及中天竺笈多王朝超日王時代曆史的重要史料。
繼法顯之後，又有釋智猛的西行。
智猛，雍州京兆新豐（今陝西臨潼東北）人，少年出家為僧。
于後秦弘始六年（公元404年）與同侶沙門十五人，結伴自長安出發，經由河西走廊出陽關；從于阗西南行二千裡，登蔥嶺，翻雪山，到罽賓國（今克什米爾）；複西南行千三百裡，至迦毗羅衛國（在今尼泊爾南境），然後至華氏城（即巴連弗邑）。
宋元嘉元年（公元424年），乃自天竺返國。
同行沙門有九人中途退回，四人相繼病死，隻有智猛和昙纂兩人一起回到涼州。
他在五天竺留學二十年之久。
著有《遊行外國傳》，《隋書》、《唐書》的《經籍志》皆著錄，可惜其書今已失傳。
又有釋昙無竭，幽州黃龍（今遼甯朝陽市）人，從小出家。
宋永初元年（公元420年），招集沙門二十五人西行取經。
經吐谷渾、高昌（今新疆吐魯番東南）、龜茲、疏勒，越蔥嶺，度大雪山，“懸崖壁立，無安足處。
石壁皆有故（小木樁）孔，處處相對。
人各執四，先拔下，右手攀上，展轉相攀，經三日方過。
&hellip&hellip料檢同侶，失十二人”（《高僧傳》卷3《宋黃龍釋昙無竭傳》）。
其餘十三人，經罽賓前往中天竺，又有八人死在路上，僅餘五人同行。
最後隻有昙無竭一人從南天竺乘船泛海回到廣州。
法顯以後，西行取經著名者，在北魏末，有惠生、宋雲。
惠生和宋雲等在北魏神龜元年（公元518年）十一月，奉靈太後的命令，前往五天竺取經。
他們從洛陽出發，取道吐谷渾到達鄯善（今新疆若羌卡克裡克），經左末（今新疆且末）、于阗（今新疆和田）、朱駒波（今新疆葉城）、漢盤陀（今新疆塔什庫爾幹），越蔥嶺。
“自發蔥嶺，步步漸高，如此四日，乃得至嶺”。
“山路欹側，危坂千裡，懸崖萬仞”（《洛陽伽藍記》）。
由此出帕米爾高原。
神龜二年十二月，到達了烏苌國。
惠生等禮拜佛教勝迹，在這裡停留了幾個月。
正光元年（公元520年）四月中旬，又前往幹陀羅國（Gandhara），到達這個國家都城富樓沙（今巴基斯坦白沙瓦［Peshawar］）。
到了正光三年二月，才回到洛陽，并攜歸佛經一百七十部。
這些中國的僧侶，在古代極其困難的交通條件下，經曆無數險阻，到五天竺去求法取經。
他們足迹到達的地方，包括今天的阿富汗、巴基斯坦、印度、斯裡蘭卡、尼泊爾等國家，這是中國人民和這些國家的人民友好往來的開端，對于促進中國與這些國家間的文化交流，起了積極作用。
鸠摩羅什、昙無忏的東來傳譯 在法顯從長安出發西行取經的後二年，譯經大師鸠摩羅什來到了長安。
鸠摩羅什（約公元343&mdash413年），父為天竺人，母為當時中國西北部的城邦龜茲（今新疆庫車）人。
鸠摩羅什生長于龜茲，年七歲，随母出家。
九歲以後，随母遊學罽賓（今克什米爾）、月氏（即幹陀羅，今巴基斯坦之Taxila）、疏勒等國。
鸠摩羅什初學小乘，并旁通婆羅門哲學；在疏勒時始學大乘，精研《中論》、《十二門論》、《百論》等經典，譽滿西域，遂為龜茲王迎還龜茲。
前秦建元十八年（公元382年），苻堅派大将呂光進軍西域，便有迎取羅什的意思。
呂光破龜茲，得羅什，回師據有涼州，羅什滞留涼州十八年，得以通曉漢文。
後秦弘始三年（公元401年），姚興出兵破後涼，迎羅什到長安，住草堂寺，有“三千德僧，同止一處”（《曆代三寶記》）。
姚興辟逍遙園為譯場，請鸠摩羅什擔任譯主，并命僧肇、僧睿、道生、道融等八百餘僧人襄助翻譯。
前後共譯出佛經九十八部，計四百二十五卷（據《大唐内典錄》）。
鸠摩羅什所譯佛經的卷帙，固然不及後來的玄奘之多，但他所譯經、論的方面之廣，卻超過玄奘。
尤其在大乘部方面，如經部之《放光般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》、《大方等大集經》、《維摩诘經》，論部之《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等，皆出其手。
龍樹中觀宗大乘學說的主要經典，到這時基本上翻譯過來了。
這對中觀宗學說的傳播，起了重要作用。
同時由于他把《成實論》譯出，小乘成實師的經典，至此也臻于完備了。
鸠摩羅什精通梵文和漢語，他對于佛經的翻譯，有這樣的看法：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。
凡觐國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。
但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢。
”（《高僧傳》卷2《晉長安鸠摩羅什傳》）他力求譯文典麗而又不損原意，對翻譯的态度是十分嚴肅的。
他在翻譯《摩诃般若波羅蜜經》的時候，自己“手執胡本，口宣秦言”，如果遇到“兩譯異音，交辯文旨”的時候，便“與諸宿舊義業沙門&hellip&hellip五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之”。
有時“胡音失者，正之以天竺；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之：是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也”（《出三藏記集》卷8釋僧睿《大品經序》）。
他的譯文，既然不流于生硬的直譯，又保存了“天然西域之語趣”（《宋高僧傳》卷3），受到當時僧侶的普遍歡迎。
他譯出的經、論，不僅傳播了佛教大乘中觀宗思想，而且奠定了中國翻譯文學的基礎。
昙無忏，意譯法豐，中天竺人
非據真如，遊法性，冥然無名也。
”（《出三藏記集》卷7）這裡已經把“執寂以禦有”，“崇本以息末”，貶低為“有為之域”，進而追求“據真如，遊法性”的更高義谛了。
道安在晉太元元年（公元376年）所作的《合光光贊略解序》中，釋“真際”為“無所著也，泊然不動，湛爾玄齊”。
“萬行兩廢，觸章辄無。
”（《出三藏記集》卷7）他已經把一切諸法說成本性空寂，無怪佛學界當時要推他為“性空之宗”了。
道安晚年思想，從唯心主義走向徹底的唯心主義。
可是他的門徒僧睿，他的後繼者如隋代吉藏，卻在替他的早期思想掩飾，他們想把道安說成從來就認為“一切諸法本性空寂”，他早期的思想已經達到唯心主義的高度與深度[4]，這是不符合道安思想發展過程的。
深法師的本無異義，吉藏在《中觀論疏》中介紹這一家的說法：“本無者，未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有前，有在無後，故稱本無。
”安澄在《中論疏記》中引用這一家的論點時說：“夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。
有雖可生，而無能生萬物，故佛答梵志，四大從空生也。
”從上面的介紹來看，深法師形而上地認為無能生有，有生于無，先無後有；他還不了解佛教“非有非無”的中道，隻認為道家的有無之“無”，就是佛教的空無之“無”。
這比起釋道安的本無義來，自然又去一間。
支度的心無義，據《世說新語·假谲篇》：“愍度道人始欲過江，與一道人為侶，謀曰：&lsquo用舊義往江東，恐不辦得食。
&rsquo便共立&lsquo心無&rsquo義。
既而此道人不成渡，愍度果講義積年。
後有人來，先道人寄語雲：&lsquo為我緻意愍度，〔心〕無義那可立？治此計權救饑爾，無為遂負如來也！&rsquo”從這一段材料來看，可見心無義在江南很流行，所以說“從是以後，此義大行”（見元康《肇論疏》）。
心無義的主要論點，據僧肇在《不真空論》說：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。
”元康《肇論疏》說：“但于物上不起執心，故言其空；然物是有，不曾無也。
”安澄在《中論疏記》中介紹《心無論》時說：“夫有，有形者也；無，無象者也。
然則有象不可謂無，無形不可謂無（當作&lsquo有&rsquo），是故有為實有，色為真色。
經所謂色為空者，但内止其心，不滞外色。
外色不存餘情之内，非無如何？豈謂廓然無形而為無色者乎！”大意是說，世界萬物是有，而不是無，故謂“有為實有，色為真色”。
不僅萬物未嘗無，心也是有的，所謂心無，隻是要求人對萬物不起執著之心，“内止其心”，“不滞外色”，那就是心無了。
在當時佛學界人人醉心于大乘中觀宗的學說，用種種詞彙來說明一切皆空，“心”、“道”、“佛”一切都在否定之列。
而心無派卻說“有為實有，色為真色”，這在當時，自然要受到般若各宗的圍攻了。
支道林的即色義，據《世說新語·文學篇》注引《支道林集·妙觀章》說：“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。
故〔《般若經》〕曰：&lsquo色即為空，色複異空。
&rsquo”僧肇《不真空論》論述支道林即色義的論點時說：“明色不自色，故雖色而非色也。
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉！”陳慧達《肇論疏》雲：“支道林法師《即色論》雲：吾以為&lsquo即色是空，非色滅，空&rsquo（《維摩經》語），此斯言至矣！何者？夫色之性，色不自色（三字據湯用彤先生說增補），雖色而空，如知不自知，雖知恒寂也。
”在佛經詞彙中，“色”在一定的意義上，好像就是指我們所說的物質世界那樣一個範疇。
綜合上面所引支道林的有關說法，支道林認為世界萬物都不是自己形成的，也沒有一個在世界萬物之上來形成世界的造物主（“豈待色色而後為色哉”），這些地方，很有一些像郭象獨化論“明物物者無物”的看法。
但他接着采用了佛教的說法，認為世界萬物所以不能自己形成，由于衆緣和合而成，沒有自性，那就是虛假不實的，所以說“色即是空”，“雖色而空”。
世界萬物因為無自性，所以說“假有”是“空”，但并不是說世界萬物壞滅了，才算空，所以他也說：“非色滅，空。
”因為從真谛看來，“色即為空”，“即色是空”；而從俗谛看來，又“色複異空”。
從唯心主義的角度來看，支道林的論點，大概在分析色空方面，基本上已經可以了，即否定客觀世界方面，已經和佛教教義基本一緻了；其缺點在于但空色性，不空心境，在佛經上有這樣的說法：“見即色，見無可見即空。
”支道林隻知析物以明空，而不知心境本來就是空的，所謂“心本無相，所言相者，并是妄心”。
因此隻能說他“已了名假，未了相空”（文才《肇論新疏》卷上）。
于法開的識含義，據吉藏《中觀論疏》中說：“于法開立識含義，三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆于夢中所見，其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生，而靡所不生。
”大意是：三界雖森羅萬象，宛然而有，卻都是夢幻，隻是心識在起着作用。
道壹的幻化義，據安澄在《中論疏記》中介紹他的說法是“一切諸法，皆同幻化。
同幻化，故名為世谛；心神猶真不空。
是第一義谛。
若神複空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。
”這一家的主要論點是說，一切事物都像幻化一樣，是空無不真的；而心神卻是真實的，不空的。
于道邃的緣會義，吉藏在《中觀論疏》中提到這一家時說，“于道邃明緣會故有，名為世谛；緣散故即無，稱第一義谛。
難雲，經不壞假名而說實相。
豈待推散，方是真無。
推散方無，蓋是俗中之事無耳。
”大意是說，一切諸法，衆緣所成，這就構成世界萬有，名為俗谛。
如果把衆緣推散，不叫它積聚起來，就什麼都沒有，複歸空無，是為真谛。
如以土木構造舍宇作比喻，土木構成舍宇，好像衆緣構成世界萬有，是為俗谛。
把舍宇拆散，隻剩土木，要找舍宇，空不可得，好像把衆緣拆散，要找世界萬有，也都不可得，是為真谛。
他的基本論點是世界萬有，隻是衆緣湊合的東西，隻要用智慧般若去把它一推散，它就壞滅了，因此也是屬于空色而不空心神的一派。
總起來說，六家七宗可以分為三派。
本無、心無兩家，各自可以獨立成為一派；即色、識含、幻化、緣會四家，都認為色相是虛幻的，心神是真實的，都想用精神來否定物質世界，因此他們又可以歸結為即色一派。
這三派般若學思想，正是當時玄學不同派别對物質和意識關系的各種不同看法在佛教思想中的反映。
同時也說明了當時宗教唯心主義陣營内部思想的分歧和步調的混亂。
到了鸠摩羅什來到中土，龍樹系中觀哲學的經論，大量地被翻譯過來，僧肇就批評了這三派的看法，并進一步地發展了中觀宗的學說，六家七宗的學說也就到此結束了。
中土僧侶的西行取經 佛教僧徒對般若學說理解的不一緻，也是由于中土譯出的佛經太少，而又不能保證譯文質量的緣故。
因此當時僧侶比較迫切的任務是西行取經和大規模地從事傳譯。
在取經的僧侶中，對佛教發展影響較大的是法顯。
在法顯以前，已經有西行取經的僧侶了，如曹魏甘露五年（公元260年），有朱士行西行取經，但是他僅僅到達當時中國西北部的于阗（今新疆和田）。
西晉武帝時（公元265&mdash289年）有竺法護，似曾越蔥嶺而西；有僧建，似曾到達今阿富汗境内，實際上也沒有到達五天竺。
5世紀初葉，法顯西行取經，才在五天竺取了許多佛教經典回來。
法顯，俗姓龔，平陽武陽（今山西襄垣）人。
後秦初年居長安，當時佛教剛在中國傳播，迫切要尋求戒律。
法顯乃于後秦姚興弘始元年（即東晉安帝隆安三年，公元399年）三月中旬從長安出發。
公元400年，從敦煌出玉門關，到達鄯善（今新疆若羌卡克裡克），西北行十五日，到了夷（今新疆焉耆）。
法顯原來是準備從夷經龜茲（今新疆庫車）再去疏勒的，後來因塔裡木盆地北道諸城邦大都信奉小乘教，不歡迎大乘教徒，因此法顯等改從南道，折而西南行，經于阗、子合（即朱俱波，今新疆葉城縣）、于麾（即朅盤陀，今新疆塔什庫爾幹縣）、竭叉（今新疆喀什市），由此翻越蔥嶺。
蔥嶺高寒，冬夏有雪，順嶺西南行，“其道艱岨，崖岸絕，其山唯石，壁立千仞，臨之目眩，欲進則投足無所”（《佛國記》）；下嶺經過一段路程便到達北天竺的烏苌國（Mankial），又南行至富樓沙國（今巴基斯坦的白沙瓦，Peshawar）。
法顯為了要禮拜佛骨，又折而西北行至那竭國（今阿富汗境内的Kila）。
然後再翻小雪山，越過海拔一萬五千六百二十英尺的北瓦口（Peiwar），到達羅夷國（今巴基斯坦的Lakki），經達跋那國（今巴基斯坦的Harana），渡印度河，到達毗荼國（今巴基斯坦的Uchk）。
法顯在西、北天竺停留了兩三年，到公元405年，才到達中天竺笈多王朝（GuptaDynasty）的都城巴連弗邑（即香花宮城，亦名華氏城，今印度巴特那［Patna］）。
法顯到達巴連弗邑時，笈多王朝正處于全盛時期，當時旃陀羅笈多二世&mdash&mdash超日王在位，國勢強大，“民人富盛”（《佛國記》）。
笈多王朝的版圖，東起恒河口，西至阿拉伯灣；五天竺中，差不多中、西、北三天竺都包括在它的勢力範圍之内。
巴連弗邑成為當時五天竺的政治、經濟、文化中心，因此法顯在那裡留學了三年之久，“學梵書、梵語，寫律”（《佛國記》）。
據法顯自著《佛國記》中稱：“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。
是以遠步，乃至中天竺。
于此摩诃衍僧伽藍，得&hellip&hellip摩诃僧祇衆律&hellip&hellip最是廣說備悉者；複得一部抄律，可七千偈，是薩婆多衆律，即此秦地衆僧所行者也，亦皆師師口相傳授，不書之于文字。
”法顯在三年中，抄寫了這兩部戒律以後，還搜羅到一些佛經，就整裝回國。
公元406年，法顯曾去釋迦牟尼誕生地迦毗羅衛城（在今尼泊爾南境）巡禮，這是第一個中國人到達尼泊爾境内，也是中尼人民友好往來的開始。
公元407年，法顯離開笈多王朝的都城巴連弗邑，經贍波國（今印度的巴格爾普［Bhagalpur］），到達恒河口的多摩黎帝國（在今印度加爾各答西南）。
法顯在這裡又住了兩年，“寫經及畫像”（《佛國記》）。
到了公元409年冬初，才搭商船，航行十四晝夜，到達師子國（今斯裡蘭卡）。
法顯在師子國住了兩年，到公元411年，再從那裡搭商船，動身回國。
途中遇到大風，漂泊九十多天，到一國名耶婆提（今爪哇），在那裡停留了五個多月。
公元412年5月，又從耶婆提搭大商船前往廣州。
在海上航行了一個多月，忽遇大風暴雨，迷失了方向，糧食、淡水都快要吃完，尚未着陸，又折向西北，晝夜行十二日，到達長廣郡的牢山（今山東青島市崂山），方才登陸。
這一天是公元412年（東晉義熙八年）的陰曆七月十四日。
法顯從離開長安直到回國，前後共十三年零四個月的時間（公元399年三月&mdash公元412年七月）。
在這期間，國内局勢有不少變化：東晉司馬氏的政權，已落入劉裕的手中；青州長廣郡原來是屬于南燕慕容氏的，東晉義熙六年，南燕為劉裕所滅，因此這一地區已經“統屬晉家”（《佛國記》）了。
以戒律馳名的北天竺僧佛馱跋陀羅，先居長安，後來因教派間的摩擦，被長安僧侶攆走，準備渡江南下，在建康道場寺宣譯；但長安佛教界又有了些新的變故，因此法顯休息了一些時候，就南下抵達建康，在道場寺和佛馱跋陀羅合作，翻譯取歸的佛經。
先後譯出《大般泥洹經》、《僧祇尼戒律》等五種。
又記載他的旅行經曆，寫成《佛國記》一卷（亦稱《法顯傳》），總計九千五百多字。
這部《佛國記》是研究當時中國與印度、巴基斯坦等國的交通以及中天竺笈多王朝超日王時代曆史的重要史料。
繼法顯之後，又有釋智猛的西行。
智猛，雍州京兆新豐（今陝西臨潼東北）人，少年出家為僧。
于後秦弘始六年（公元404年）與同侶沙門十五人，結伴自長安出發，經由河西走廊出陽關；從于阗西南行二千裡，登蔥嶺，翻雪山，到罽賓國（今克什米爾）；複西南行千三百裡，至迦毗羅衛國（在今尼泊爾南境），然後至華氏城（即巴連弗邑）。
宋元嘉元年（公元424年），乃自天竺返國。
同行沙門有九人中途退回，四人相繼病死，隻有智猛和昙纂兩人一起回到涼州。
他在五天竺留學二十年之久。
著有《遊行外國傳》，《隋書》、《唐書》的《經籍志》皆著錄，可惜其書今已失傳。
又有釋昙無竭，幽州黃龍（今遼甯朝陽市）人，從小出家。
宋永初元年（公元420年），招集沙門二十五人西行取經。
經吐谷渾、高昌（今新疆吐魯番東南）、龜茲、疏勒，越蔥嶺，度大雪山，“懸崖壁立，無安足處。
石壁皆有故（小木樁）孔，處處相對。
人各執四，先拔下，右手攀上，展轉相攀，經三日方過。
&hellip&hellip料檢同侶，失十二人”（《高僧傳》卷3《宋黃龍釋昙無竭傳》）。
其餘十三人，經罽賓前往中天竺，又有八人死在路上，僅餘五人同行。
最後隻有昙無竭一人從南天竺乘船泛海回到廣州。
法顯以後，西行取經著名者，在北魏末，有惠生、宋雲。
惠生和宋雲等在北魏神龜元年（公元518年）十一月，奉靈太後的命令，前往五天竺取經。
他們從洛陽出發，取道吐谷渾到達鄯善（今新疆若羌卡克裡克），經左末（今新疆且末）、于阗（今新疆和田）、朱駒波（今新疆葉城）、漢盤陀（今新疆塔什庫爾幹），越蔥嶺。
“自發蔥嶺，步步漸高，如此四日，乃得至嶺”。
“山路欹側，危坂千裡，懸崖萬仞”（《洛陽伽藍記》）。
由此出帕米爾高原。
神龜二年十二月，到達了烏苌國。
惠生等禮拜佛教勝迹，在這裡停留了幾個月。
正光元年（公元520年）四月中旬，又前往幹陀羅國（Gandhara），到達這個國家都城富樓沙（今巴基斯坦白沙瓦［Peshawar］）。
到了正光三年二月，才回到洛陽，并攜歸佛經一百七十部。
這些中國的僧侶，在古代極其困難的交通條件下，經曆無數險阻，到五天竺去求法取經。
他們足迹到達的地方，包括今天的阿富汗、巴基斯坦、印度、斯裡蘭卡、尼泊爾等國家，這是中國人民和這些國家的人民友好往來的開端，對于促進中國與這些國家間的文化交流，起了積極作用。
鸠摩羅什、昙無忏的東來傳譯 在法顯從長安出發西行取經的後二年，譯經大師鸠摩羅什來到了長安。
鸠摩羅什（約公元343&mdash413年），父為天竺人，母為當時中國西北部的城邦龜茲（今新疆庫車）人。
鸠摩羅什生長于龜茲，年七歲，随母出家。
九歲以後，随母遊學罽賓（今克什米爾）、月氏（即幹陀羅，今巴基斯坦之Taxila）、疏勒等國。
鸠摩羅什初學小乘，并旁通婆羅門哲學；在疏勒時始學大乘，精研《中論》、《十二門論》、《百論》等經典，譽滿西域，遂為龜茲王迎還龜茲。
前秦建元十八年（公元382年），苻堅派大将呂光進軍西域，便有迎取羅什的意思。
呂光破龜茲，得羅什，回師據有涼州，羅什滞留涼州十八年，得以通曉漢文。
後秦弘始三年（公元401年），姚興出兵破後涼，迎羅什到長安，住草堂寺，有“三千德僧，同止一處”（《曆代三寶記》）。
姚興辟逍遙園為譯場，請鸠摩羅什擔任譯主，并命僧肇、僧睿、道生、道融等八百餘僧人襄助翻譯。
前後共譯出佛經九十八部，計四百二十五卷（據《大唐内典錄》）。
鸠摩羅什所譯佛經的卷帙，固然不及後來的玄奘之多，但他所譯經、論的方面之廣，卻超過玄奘。
尤其在大乘部方面，如經部之《放光般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》、《大方等大集經》、《維摩诘經》，論部之《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等，皆出其手。
龍樹中觀宗大乘學說的主要經典，到這時基本上翻譯過來了。
這對中觀宗學說的傳播，起了重要作用。
同時由于他把《成實論》譯出，小乘成實師的經典，至此也臻于完備了。
鸠摩羅什精通梵文和漢語，他對于佛經的翻譯，有這樣的看法：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。
凡觐國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。
但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢。
”（《高僧傳》卷2《晉長安鸠摩羅什傳》）他力求譯文典麗而又不損原意，對翻譯的态度是十分嚴肅的。
他在翻譯《摩诃般若波羅蜜經》的時候，自己“手執胡本，口宣秦言”，如果遇到“兩譯異音，交辯文旨”的時候，便“與諸宿舊義業沙門&hellip&hellip五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之”。
有時“胡音失者，正之以天竺；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之：是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也”（《出三藏記集》卷8釋僧睿《大品經序》）。
他的譯文，既然不流于生硬的直譯，又保存了“天然西域之語趣”（《宋高僧傳》卷3），受到當時僧侶的普遍歡迎。
他譯出的經、論，不僅傳播了佛教大乘中觀宗思想，而且奠定了中國翻譯文學的基礎。
昙無忏，意譯法豐，中天竺人
