第三節 佛教的傳播與發展
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，少時随母傭織毾（毛毯）為業。
後出家為僧，初學小乘，後來改學大乘。
北涼沮渠蒙遜玄始（公元412&mdash428年）中，昙無忏到達北涼都城姑臧（今甘肅武威）。
在姑臧學習漢語三年，乃和河西沙門惠嵩、道朗等合作，譯出《大般涅經》三十六卷、《方等大集經》二十九卷，共十四部。
《大般涅經》是大乘中觀宗重要典籍之一，它闡發“一闡提人”（不具信心的人）皆得成佛的學說，對此後中土佛教的發展具有較大的影響。
昙無忏在譯經方面的成就，幾乎可以和鸠摩羅什媲美。
由于昙無忏在姑臧宣譯，因此河西走廊一度成為佛經翻譯的據點，這一地區的佛教發展對此後北朝佛教的發展影響也很大。
與鸠摩羅什同時，有迦毗羅衛國（在今尼泊爾南境）僧侶佛馱跋陀羅，意譯覺賢，于後秦弘始十年（公元408年）左右，來至長安。
因為遭到鸠摩羅什門徒的排擠，被迫南下，到了東晉。
後來在建康道場寺宣譯《華嚴經》。
從東晉義熙十四年（公元418年）開譯，到宋永初二年（公元421年）譯成。
又襄助法顯把從五天竺帶回的佛經梵本如《大般泥洹經》、《僧祇律戒本》譯成漢文。
佛馱跋陀羅前後譯出佛經十多部，尤其宣譯《華嚴經》，對此後中土華嚴宗的創建，有重大影響。
晚于佛馱跋陀羅一個多世紀，在梁武帝中大同元年（公元546年），有西天竺優禅尼國（Ujjain，在今印度阿麥達巴德一帶）僧人拘那羅陀，意譯真谛，從海道來到中國。
太清二年（公元548年），始達梁都建康。
适遇侯景之亂，真谛随方漂泊，而譯業不廢，一直到陳宣帝太建元年（公元569年），前後二十二年，譯出《攝大乘論》、《唯識論》、《大乘起信論》、《俱舍論》等，共六十四部，二百七十八卷。
無著、世親的大乘瑜伽宗學說由此傳入中國。
小乘俱舍師的依據經典，至此也已完備。
當時北朝有菩提流支、佛陀扇多、般若流支、毗目智仙、達摩笈多等梵僧，也譯出了不少有關瑜伽宗方面的經、論。
這一時期來到中土譯經的胡僧、梵客，他們的漢語修養比以前來到的有了很大提高；筆受的漢人，對佛教哲理也有了深入的研究。
固然，偶或“時有差違”，是不可能完全避免的，然而“彼曉漢語，我知梵說”（《宋高僧傳》），可以說是“十得八九”了。
同時，西行取經者接踵，梵本源源東來，也為譯經事業創造有利條件。
傳譯的程序，可以省掉“暗誦”和“錄為梵文”這一道手續，現在是： 一、譯主 由梵僧甲執梵本宣譯 二、度語 由梵僧乙在義未達處傳譯解釋 三、筆受 由漢地僧人筆受為漢文 翻譯過程的簡化，又大大提高了翻譯工作的效率。
而且以前的佛經翻譯工作，是由私人進行的，從後秦時鸠摩羅什起，政府支持的譯場開始出現。
對翻譯工作來說，不但由于得到政府的支持，人力、物力都有了保證，而且計劃性也較為周密，譯出的佛經也更有系統了。
所以在這一時期，無論大、小乘，無論經、律、論，尤其和大乘中觀宗有關的重要著作，可以說大體上都陸續翻譯過來了。
此後中土的佛教，進入咀嚼消化的過程，所以到了隋唐之際，開始有條件來形成各宗派了。
僧肇《肇論》與竺道生的涅佛性學說 鸠摩羅什不僅把大量龍樹系的中觀宗經、論翻譯過來，同時也把龍樹系的大乘教派思想廣泛傳播中土各地。
他的弟子僧肇是三論宗的奠基人，竺道生是涅佛性學說的發揚者，對當時佛教的發展影響都很大。
僧肇（公元384&mdash414年），俗姓張，京兆長安（今陝西西安市）人，少時出家為僧，後為鸠摩羅什弟子，襄助譯經。
他的主要著作被收集在《肇論》一書中。
他從佛教大乘中觀宗唯心主義的立場上，對當時般若六家七宗各流派的理論，進行了批判，并建立了中土中觀宗的哲學體系。
僧肇在《不真空論》中，力圖論證物質世界的虛幻不實。
他在這篇論文一開始就說：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。
”意思是說，什麼都是虛假的，沒有實體，這是般若學發現的真理，也是一切事物的最高原則。
為什麼一切事物都是虛假的呢？這是由于一切事物随着因緣而生起壞滅，沒有自性，僧肇稱之為“萬物之自虛”。
在中觀宗看來，“自性無，他性亦無”，因為“他性于他，亦是自性”。
離開自性、他性，那麼物、我都是虛假的。
所以《中論》歸結為“若無有我者，何得有我所”（《觀法品》）。
“我所”，指客觀世界。
無我，無我所，就把一切說成空無了。
僧肇又說：“《中論》雲：&lsquo諸法不有不無者，第一真谛也。
&rsquo”什麼是“不有不無”呢？就是指一切事物的沒有自性，即“萬物之自虛”而說的。
從真谛（即第一義谛）看，因為萬物無自性，所以是“假有”，“雖有而無，所謂非有”。
從俗谛看，“雖無而有，所謂非無”。
“真谛以明非有，俗谛以明非無”。
當然，僧肇是以真谛為依歸的。
所以他說：“如此，則非無物也，物非真物。
物非真物，故于何而可物？”他還引用了《般若經》的話，“色之性空，非色敗空”。
說“色”（物質世界）沒有自性，所以是空的，不真實的；并不是說萬物都壞滅了，才算是空。
他又說：“雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。
”“無者不絕虛”，就是“色複異空”；“有者非真有”，就是“色即是空”。
他歸結說：“然則非有非無者，信真谛之談也”。
僧肇在《不真空論》中說：“《中觀》雲：物從因緣故不有，緣起故不無。
尋理即其然矣。
”大意是說，《中觀論》說，萬物随着因緣生起壞滅，無自性，因此不能說它是有；萬物既然随着因緣生起，因而又不能說它是無。
他進一步解釋這些話的含義時說：“所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。
有非真有，雖有不可謂之有矣。
不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
”大意是說，一切事物如果是真的有，它自身就應該不需要任何條件能夠獨立地永恒存在，不會随着因緣而生起壞滅。
由于萬物需要随着因緣生起壞滅，所以知道這有也不是真有。
既然不是真有，雖有也不能認為是有。
什麼叫做不無呢？隻有湛然不動，才可以叫做無。
一切事物既然随着因緣生起壞滅，就不是無，因此說它不無。
他又說：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。
象形不即無，非真非實有。
然則不真空義顯于茲矣。
”大意是說，如果說它是有，有卻不是真實的；要想說它是無，萬象又森然羅列。
萬象森然羅列就不是無，但它隻是一種假象，并非實有。
假有，就是“不真”，就是“空”，這是不真空論的基本論點。
僧肇從更徹底的唯心主義立場上，采用中觀宗的一套二律背反的詭辯邏輯，企圖從“萬物之自虛”即萬物無自性這一論點出發，來論證物質世界的虛幻性。
他說：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。
”現象界的存在，在他看來，隻是像幻影一樣，不是怎樣真實的東西。
這樣他就根本否認了客觀物質世界的存在，而引導人們去向往那一種虛無缥缈的涅境界。
僧肇在《不真空論》中，還對當時般若六家七宗中有代表性的本無、心無、即色三義進行了批判。
他認為本無義的缺點“情尚于無，多觸言以賓無。
故非有，有即無；非無，無亦無。
”大意是說，這一派太強調無了，認為什麼都離不開無，“此直好無之談”。
因為佛教所講的“非有”，隻意味着不是真實的有；“非無”，隻意味着是假有。
現象界的存在，隻要說明它是虛幻不實就好了，何必瞪着眼說客觀世界是不存在的呢？ 他認為心無義的缺點，“無心于萬物，萬物未嘗無，此得在于神靜，失在于物虛”。
大意是說，這一派隻是想從主觀方面排除萬有對心的幹擾，而不知道萬有也是沒有自性，萬有本身就是“空”、“不真”的。
他認為即色義的缺點，是偏空色性，不空心境。
因為支道林講色空，已認為萬物無自性，色隻是假名罷了；但支道林并不知道心境所顯現的“相”，也是妄心所作，本來是空的。
因此，僧肇批評支道林說：“此直語&lsquo色不自色&rsquo，未領色之非色也。
”就是說支道林隻懂得“色不自色”，即色無自性，色隻是假名，析物以明空總算到家了；而由于不空心境的緣故，不懂得心境顯現的“相”，也是妄心所作，本來也是空的。
所以可以說：“已了名假，未了相空。
”（文才《肇論新疏》卷上） 僧肇認為本無義偏于虛無，心無義空心不空物，即色義偏空色性，不空心境，因此他從更徹底的唯心主義立場對他們進行批判，提出他那一套更詭辯的唯心主義理論來。
僧肇在《物不遷論》中，說世界上一切事物和現象，看來是在運動、變化着的，這其實是假象，靜止而不變化才是它的真實。
他在這篇論文的開頭說：“夫生死交謝，寒暑疊遷，有物流動，人之常情。
”就是說他承認事物現象是有運動變化的。
但是他斷言事物現象所反映的運動、變化，都是不真實的。
他引用了《放光般若經》的話，“法無去來，無動轉者”，來說明佛教的教義是認為事物是沒有生滅，沒有變化的。
他教人不必離開變化去尋求不變，而是應該通過變化去尋求不變。
所謂“豈釋動以求靜，必求靜于諸動”。
他認為，如果能夠通過變化去尋求不變，那麼就可以知道一切事物，好像是在變動着，而實際卻是不變的。
所以他說：“即動而求靜，以知物不遷明矣”。
一切運動變化，都是在時間内進行的，僧肇為了要論證事物的沒有變化，也得從時間三際（過去、現在、未來）的論證上着手。
中觀宗論師龍樹曾經在《中論·觀時品》中，運用了這一套二律背反的詭辯邏輯，最後得出一個違反常識的荒謬結論，所謂“時住不可得，時去亦叵（不可）得，時若不可得，雲何說時相”，說明時間的綿延性是不可能存在的。
僧肇在時間三際方面的論證，正是繼承了龍樹的詭辯邏輯的衣缽，他說：“求向（昔）物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。
于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。
”意思是說，過去的事物不是在過去的時間裡不存在過，但在現在的時間裡，的确找不到過去的事物。
既然在現在的時間裡找不到過去的事物，可見過去的事物沒延續到現在來；那麼過去的事物一定還存在在過去的時間裡。
反過來看今天的事物，也一定不會延續到将來的。
又說：“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？”這是說，過去的事物隻存在于過去，沒有延續到現在來，現在的事物也和過去無所謂聯系，那麼事物都停留在各自的階段裡，還有什麼事物可以真正談得上在運動變化呢？ 僧肇認為時間三際是截然分立而沒有綿延性可言的，“以其不來”，“故不馳騁于古今”；“以其不動”，故“古今常存”。
既然“不馳騁于古今”，“古今常存”，一切事物自然是“不化”、“不遷”的了。
僧肇在這裡利用了事物在變化發展過程中不穩定性這一事實，把它不适當地絕對化起來。
然後他就強詞奪理，把事物的運動和變化說成是假象，認為靜止、不變，才是真谛。
所以他說：“故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。
”僧肇的這種形而上學觀點和他否認世界萬有具有任何物質性的唯心主義世界觀，是完全一緻的。
從而他得出完全違反科學事實的結論：“旋岚（猛風）偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬（春天田野上的遊氣）飄鼓（飛揚）而不動，日月曆天而不周。
”因為他認為在運動着的事物本身就都是假象，當然是“乾坤倒覆，無謂不靜！洪流滔天，無謂其動！”因為他所說的是沒有物質性的運動啊！僧肇的《物不遷論》，正是建築在沒有物質的運動這一形而上學觀點之上的。
一切事物的變化運動，都是在時間内進行的，如果把物質存在形式的時間同物質割裂開來，那麼時間就成了一個空洞的框子，便成為人們頭腦中存在的空洞的觀念。
僧肇的時間三相，正是這樣的東西，所以他才得出“物不遷”的荒謬結論來。
僧肇還在《般若無知論》中宣揚了他在認識論方面的唯心主義的不可知論觀點。
般若在佛教教義裡是指一種超于感性認識和理性認識之上的神秘認識能力而言的，佛教徒認為隻有通過這種神秘的認識能力，才能認識佛教的精神性本體。
在僧肇看來，現實世界是虛幻的，一切事物和現象，如夢幻泡影，對于這樣的虛幻世界，一般俗人要想認識它是不可能的，也是不必要的。
他還說：“夫有所知，則有所不知。
以聖心無知，故無所不知。
不知之知，乃一切知。
故經雲&lsquo聖人無所，無所不知&rsquo，信矣！”大意是說聖人（佛）不去分别一切現實事物，因此無所不知。
他又說：“夫聖心虛靜，無知可無，故曰無知，非曰知無；惑者有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。
”意思是說，世俗的人有一般認識能力，反而認識不到什麼東西；隻有佛這樣進入無知可無的境界，才能認識佛教的所謂最後真理。
他通過這種宣傳，教人放棄對現實世界的認識，要人去追求虛無缥缈的涅境界。
佛教思想在僧肇以前，多多少少蒙上一些玄學的色彩。
僧肇的《肇論》，雖然在命意遣詞上，還保留一些玄學家所習用的詞彙，而作為哲學體系來說，已經是佛教思想的結晶而不是玄學思想的再版了。
中土中觀宗的理論，到了僧肇時才更加完整。
它不僅表面上擺脫了玄學的影響，實際上還大力宣揚了出世的宗教世界觀。
僧肇宣稱世界上一切都是虛假不真的，因此是不值得正視的；教人放棄鬥争，到佛教的精神世界去尋求解脫。
僧肇就是企圖利用這種迷人的手法，來引導勞動人民馴順地忍受階級剝削和階級壓迫，為鞏固封建統治服務。
竺道生，本姓魏，祖先原籍巨鹿（今河北平鄉），其後流徙，遂寓彭城（今江蘇徐州市），為彭城人。
父廣戚縣令。
道生幼年從竺法汰出家，改姓竺。
到了二三十歲的時候，聽說鸠摩羅什在關中譯經，間關至關中聽講。
鸠摩羅什四大弟子“生、肇、融、睿”，道生居其首位。
後來又回到江南，宋元嘉十一年（公元434年）卒于廬山，年齡約六十歲左右。
著作很多，但大都散失，留傳下來的隻有《妙法蓮華經疏》二卷。
此外《注維摩诘經》和《涅經集解》兩書中，曾收輯道生《維摩經義疏》和《泥洹經義疏》的論點。
竺道生從關中回到江南以後，即主張頓悟義。
什麼叫做頓悟義呢？因為當時佛教徒對成佛的步驟有各種不同的說法。
例如小乘禅法認為成佛要累世修行，積累功德；而另一派般若學者如支道林、釋道安等則認為隻要逐漸修行，到了一定階段，即可得到一個飛躍，然後再繼續去修行，即可成佛；而竺道生則認為隻要頓悟，亦即他所謂的“豁然大悟”（吉藏《二谛義》引竺道生語）。
他認為隻要真正充分體會佛說的道理，即可成佛。
當然也不是說他完全廢棄漸修，不過他更強調了認識上這一飛躍的過程。
頓悟可以成佛，既省時，又省力，當時的統治階級自然是歡迎這種主張的。
在竺道生死後，宋文帝為了發揚竺道生的頓悟學說和佛性學說，特地在禦前開了一個讨論會來探索這些論點，還把竺道生捧了一陣。
竺道生還著《法身無色論》，認為實相無相，“封惑永盡，仿佛亦除”（《維摩诘經注》），既佛無人相，自非色身，所以他主張法身無色。
他又著《佛無淨土論》，認為“國土者，是衆生封疆之域”。
如果說有淨土，就是說佛有國土了；“淨”本來是無的意思，有土就是不淨，無土才可能淨。
因此他認為“無土之淨”（《法華經疏》）才對。
一方面他闡明佛無淨土；另外一方面，又認為佛雖無土，不過可以借用“淨土”這兩個字來指“無土之淨”，這對世俗教化能起一定作用，“若聞淨土不毀，則生企慕意深”（《法華經疏》），因此不妨保留“淨土”這一名詞，但必須說明白“無土之淨”這一内容。
他所述《善不受報義》，大概受到《百論·舍罪福品》思想的影響。
《百論》認為如果布施望報，那麼就是在進行一筆買賣，持戒而企求上生天上與天女娛樂，或求人中富貴，那也不能說是持戒，而是在追求未來的淫樂。
中觀宗經論中批評了這種不淨施和不淨持戒，可能道生也是接受了這一個論點來立論的，這些原文均已散佚，無法窺知其詳。
但道生的思想，主要不是上面所介紹的這些論點，而是他的涅佛性學說。
因為上面這些論點，基本上還是屬于般若思想範疇以内的；而涅佛性學說在中土則是一種比較新起的學說。
竺道生說：“夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。
自經典東流，譯人重阻，多守滞文，鮮見圓義。
若忘筌取魚，始可與言道矣。
”（《高僧傳》）這段話所反映的竺道生思想，比較重要。
在當時的佛教思想中，般若學說已經占主要地位，它偏重于哲理的研究。
作為出世的哲學來講，般若學發展到鸠摩羅什、僧肇和道生的階段，唯心主義的哲學體系已經達到比較精緻的水平了；但是作為入世的宗教來看，般若學說把一切都說成是空的，不真實的，認為“如來滅度後，不言有與無”，“涅與世間，無有少分别”（《中論·觀涅品》），對于怎樣引導人們把希望寄托在死後靈魂升入天堂上面，注意得不夠，這樣，它就不能充分起到宗教應有的作用。
道生不滿意這點，所以強調“忘筌取魚”，言筌可忘，魚不可忘，亦即甯可忘記宗教的哲理，卻不能忘記宗教麻醉人民的目的。
于是
後出家為僧，初學小乘，後來改學大乘。
北涼沮渠蒙遜玄始（公元412&mdash428年）中，昙無忏到達北涼都城姑臧（今甘肅武威）。
在姑臧學習漢語三年，乃和河西沙門惠嵩、道朗等合作，譯出《大般涅經》三十六卷、《方等大集經》二十九卷，共十四部。
《大般涅經》是大乘中觀宗重要典籍之一，它闡發“一闡提人”（不具信心的人）皆得成佛的學說，對此後中土佛教的發展具有較大的影響。
昙無忏在譯經方面的成就，幾乎可以和鸠摩羅什媲美。
由于昙無忏在姑臧宣譯，因此河西走廊一度成為佛經翻譯的據點，這一地區的佛教發展對此後北朝佛教的發展影響也很大。
與鸠摩羅什同時，有迦毗羅衛國（在今尼泊爾南境）僧侶佛馱跋陀羅，意譯覺賢，于後秦弘始十年（公元408年）左右，來至長安。
因為遭到鸠摩羅什門徒的排擠，被迫南下，到了東晉。
後來在建康道場寺宣譯《華嚴經》。
從東晉義熙十四年（公元418年）開譯，到宋永初二年（公元421年）譯成。
又襄助法顯把從五天竺帶回的佛經梵本如《大般泥洹經》、《僧祇律戒本》譯成漢文。
佛馱跋陀羅前後譯出佛經十多部，尤其宣譯《華嚴經》，對此後中土華嚴宗的創建，有重大影響。
晚于佛馱跋陀羅一個多世紀，在梁武帝中大同元年（公元546年），有西天竺優禅尼國（Ujjain，在今印度阿麥達巴德一帶）僧人拘那羅陀，意譯真谛，從海道來到中國。
太清二年（公元548年），始達梁都建康。
适遇侯景之亂，真谛随方漂泊，而譯業不廢，一直到陳宣帝太建元年（公元569年），前後二十二年，譯出《攝大乘論》、《唯識論》、《大乘起信論》、《俱舍論》等，共六十四部，二百七十八卷。
無著、世親的大乘瑜伽宗學說由此傳入中國。
小乘俱舍師的依據經典，至此也已完備。
當時北朝有菩提流支、佛陀扇多、般若流支、毗目智仙、達摩笈多等梵僧，也譯出了不少有關瑜伽宗方面的經、論。
這一時期來到中土譯經的胡僧、梵客，他們的漢語修養比以前來到的有了很大提高；筆受的漢人，對佛教哲理也有了深入的研究。
固然，偶或“時有差違”，是不可能完全避免的，然而“彼曉漢語，我知梵說”（《宋高僧傳》），可以說是“十得八九”了。
同時，西行取經者接踵，梵本源源東來，也為譯經事業創造有利條件。
傳譯的程序，可以省掉“暗誦”和“錄為梵文”這一道手續，現在是： 一、譯主 由梵僧甲執梵本宣譯 二、度語 由梵僧乙在義未達處傳譯解釋 三、筆受 由漢地僧人筆受為漢文 翻譯過程的簡化，又大大提高了翻譯工作的效率。
而且以前的佛經翻譯工作，是由私人進行的，從後秦時鸠摩羅什起，政府支持的譯場開始出現。
對翻譯工作來說，不但由于得到政府的支持，人力、物力都有了保證，而且計劃性也較為周密，譯出的佛經也更有系統了。
所以在這一時期，無論大、小乘，無論經、律、論，尤其和大乘中觀宗有關的重要著作，可以說大體上都陸續翻譯過來了。
此後中土的佛教，進入咀嚼消化的過程，所以到了隋唐之際，開始有條件來形成各宗派了。
僧肇《肇論》與竺道生的涅佛性學說 鸠摩羅什不僅把大量龍樹系的中觀宗經、論翻譯過來，同時也把龍樹系的大乘教派思想廣泛傳播中土各地。
他的弟子僧肇是三論宗的奠基人，竺道生是涅佛性學說的發揚者，對當時佛教的發展影響都很大。
僧肇（公元384&mdash414年），俗姓張，京兆長安（今陝西西安市）人，少時出家為僧，後為鸠摩羅什弟子，襄助譯經。
他的主要著作被收集在《肇論》一書中。
他從佛教大乘中觀宗唯心主義的立場上，對當時般若六家七宗各流派的理論，進行了批判，并建立了中土中觀宗的哲學體系。
僧肇在《不真空論》中，力圖論證物質世界的虛幻不實。
他在這篇論文一開始就說：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。
”意思是說，什麼都是虛假的，沒有實體，這是般若學發現的真理，也是一切事物的最高原則。
為什麼一切事物都是虛假的呢？這是由于一切事物随着因緣而生起壞滅，沒有自性，僧肇稱之為“萬物之自虛”。
在中觀宗看來，“自性無，他性亦無”，因為“他性于他，亦是自性”。
離開自性、他性，那麼物、我都是虛假的。
所以《中論》歸結為“若無有我者，何得有我所”（《觀法品》）。
“我所”，指客觀世界。
無我，無我所，就把一切說成空無了。
僧肇又說：“《中論》雲：&lsquo諸法不有不無者，第一真谛也。
&rsquo”什麼是“不有不無”呢？就是指一切事物的沒有自性，即“萬物之自虛”而說的。
從真谛（即第一義谛）看，因為萬物無自性，所以是“假有”，“雖有而無，所謂非有”。
從俗谛看，“雖無而有，所謂非無”。
“真谛以明非有，俗谛以明非無”。
當然，僧肇是以真谛為依歸的。
所以他說：“如此，則非無物也，物非真物。
物非真物，故于何而可物？”他還引用了《般若經》的話，“色之性空，非色敗空”。
說“色”（物質世界）沒有自性，所以是空的，不真實的；并不是說萬物都壞滅了，才算是空。
他又說：“雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。
”“無者不絕虛”，就是“色複異空”；“有者非真有”，就是“色即是空”。
他歸結說：“然則非有非無者，信真谛之談也”。
僧肇在《不真空論》中說：“《中觀》雲：物從因緣故不有，緣起故不無。
尋理即其然矣。
”大意是說，《中觀論》說，萬物随着因緣生起壞滅，無自性，因此不能說它是有；萬物既然随着因緣生起，因而又不能說它是無。
他進一步解釋這些話的含義時說：“所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。
有非真有，雖有不可謂之有矣。
不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。
”大意是說，一切事物如果是真的有，它自身就應該不需要任何條件能夠獨立地永恒存在，不會随着因緣而生起壞滅。
由于萬物需要随着因緣生起壞滅，所以知道這有也不是真有。
既然不是真有，雖有也不能認為是有。
什麼叫做不無呢？隻有湛然不動，才可以叫做無。
一切事物既然随着因緣生起壞滅，就不是無，因此說它不無。
他又說：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。
象形不即無，非真非實有。
然則不真空義顯于茲矣。
”大意是說，如果說它是有，有卻不是真實的；要想說它是無，萬象又森然羅列。
萬象森然羅列就不是無，但它隻是一種假象，并非實有。
假有，就是“不真”，就是“空”，這是不真空論的基本論點。
僧肇從更徹底的唯心主義立場上，采用中觀宗的一套二律背反的詭辯邏輯，企圖從“萬物之自虛”即萬物無自性這一論點出發，來論證物質世界的虛幻性。
他說：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。
”現象界的存在，在他看來，隻是像幻影一樣，不是怎樣真實的東西。
這樣他就根本否認了客觀物質世界的存在，而引導人們去向往那一種虛無缥缈的涅境界。
僧肇在《不真空論》中，還對當時般若六家七宗中有代表性的本無、心無、即色三義進行了批判。
他認為本無義的缺點“情尚于無，多觸言以賓無。
故非有，有即無；非無，無亦無。
”大意是說，這一派太強調無了，認為什麼都離不開無，“此直好無之談”。
因為佛教所講的“非有”，隻意味着不是真實的有；“非無”，隻意味着是假有。
現象界的存在，隻要說明它是虛幻不實就好了，何必瞪着眼說客觀世界是不存在的呢？ 他認為心無義的缺點，“無心于萬物，萬物未嘗無，此得在于神靜，失在于物虛”。
大意是說，這一派隻是想從主觀方面排除萬有對心的幹擾，而不知道萬有也是沒有自性，萬有本身就是“空”、“不真”的。
他認為即色義的缺點，是偏空色性，不空心境。
因為支道林講色空，已認為萬物無自性，色隻是假名罷了；但支道林并不知道心境所顯現的“相”，也是妄心所作，本來是空的。
因此，僧肇批評支道林說：“此直語&lsquo色不自色&rsquo，未領色之非色也。
”就是說支道林隻懂得“色不自色”，即色無自性，色隻是假名，析物以明空總算到家了；而由于不空心境的緣故，不懂得心境顯現的“相”，也是妄心所作，本來也是空的。
所以可以說：“已了名假，未了相空。
”（文才《肇論新疏》卷上） 僧肇認為本無義偏于虛無，心無義空心不空物，即色義偏空色性，不空心境，因此他從更徹底的唯心主義立場對他們進行批判，提出他那一套更詭辯的唯心主義理論來。
僧肇在《物不遷論》中，說世界上一切事物和現象，看來是在運動、變化着的，這其實是假象，靜止而不變化才是它的真實。
他在這篇論文的開頭說：“夫生死交謝，寒暑疊遷，有物流動，人之常情。
”就是說他承認事物現象是有運動變化的。
但是他斷言事物現象所反映的運動、變化，都是不真實的。
他引用了《放光般若經》的話，“法無去來，無動轉者”，來說明佛教的教義是認為事物是沒有生滅，沒有變化的。
他教人不必離開變化去尋求不變，而是應該通過變化去尋求不變。
所謂“豈釋動以求靜，必求靜于諸動”。
他認為，如果能夠通過變化去尋求不變，那麼就可以知道一切事物，好像是在變動着，而實際卻是不變的。
所以他說：“即動而求靜，以知物不遷明矣”。
一切運動變化，都是在時間内進行的，僧肇為了要論證事物的沒有變化，也得從時間三際（過去、現在、未來）的論證上着手。
中觀宗論師龍樹曾經在《中論·觀時品》中，運用了這一套二律背反的詭辯邏輯，最後得出一個違反常識的荒謬結論，所謂“時住不可得，時去亦叵（不可）得，時若不可得，雲何說時相”，說明時間的綿延性是不可能存在的。
僧肇在時間三際方面的論證，正是繼承了龍樹的詭辯邏輯的衣缽，他說：“求向（昔）物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。
于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。
覆而求今，今亦不往。
”意思是說，過去的事物不是在過去的時間裡不存在過，但在現在的時間裡，的确找不到過去的事物。
既然在現在的時間裡找不到過去的事物，可見過去的事物沒延續到現在來；那麼過去的事物一定還存在在過去的時間裡。
反過來看今天的事物，也一定不會延續到将來的。
又說：“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？”這是說，過去的事物隻存在于過去，沒有延續到現在來，現在的事物也和過去無所謂聯系，那麼事物都停留在各自的階段裡，還有什麼事物可以真正談得上在運動變化呢？ 僧肇認為時間三際是截然分立而沒有綿延性可言的，“以其不來”，“故不馳騁于古今”；“以其不動”，故“古今常存”。
既然“不馳騁于古今”，“古今常存”，一切事物自然是“不化”、“不遷”的了。
僧肇在這裡利用了事物在變化發展過程中不穩定性這一事實，把它不适當地絕對化起來。
然後他就強詞奪理，把事物的運動和變化說成是假象，認為靜止、不變，才是真谛。
所以他說：“故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。
”僧肇的這種形而上學觀點和他否認世界萬有具有任何物質性的唯心主義世界觀，是完全一緻的。
從而他得出完全違反科學事實的結論：“旋岚（猛風）偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬（春天田野上的遊氣）飄鼓（飛揚）而不動，日月曆天而不周。
”因為他認為在運動着的事物本身就都是假象，當然是“乾坤倒覆，無謂不靜！洪流滔天，無謂其動！”因為他所說的是沒有物質性的運動啊！僧肇的《物不遷論》，正是建築在沒有物質的運動這一形而上學觀點之上的。
一切事物的變化運動，都是在時間内進行的，如果把物質存在形式的時間同物質割裂開來，那麼時間就成了一個空洞的框子，便成為人們頭腦中存在的空洞的觀念。
僧肇的時間三相，正是這樣的東西，所以他才得出“物不遷”的荒謬結論來。
僧肇還在《般若無知論》中宣揚了他在認識論方面的唯心主義的不可知論觀點。
般若在佛教教義裡是指一種超于感性認識和理性認識之上的神秘認識能力而言的，佛教徒認為隻有通過這種神秘的認識能力，才能認識佛教的精神性本體。
在僧肇看來，現實世界是虛幻的，一切事物和現象，如夢幻泡影，對于這樣的虛幻世界，一般俗人要想認識它是不可能的，也是不必要的。
他還說：“夫有所知，則有所不知。
以聖心無知，故無所不知。
不知之知，乃一切知。
故經雲&lsquo聖人無所，無所不知&rsquo，信矣！”大意是說聖人（佛）不去分别一切現實事物，因此無所不知。
他又說：“夫聖心虛靜，無知可無，故曰無知，非曰知無；惑者有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。
”意思是說，世俗的人有一般認識能力，反而認識不到什麼東西；隻有佛這樣進入無知可無的境界，才能認識佛教的所謂最後真理。
他通過這種宣傳，教人放棄對現實世界的認識，要人去追求虛無缥缈的涅境界。
佛教思想在僧肇以前，多多少少蒙上一些玄學的色彩。
僧肇的《肇論》，雖然在命意遣詞上，還保留一些玄學家所習用的詞彙，而作為哲學體系來說，已經是佛教思想的結晶而不是玄學思想的再版了。
中土中觀宗的理論，到了僧肇時才更加完整。
它不僅表面上擺脫了玄學的影響，實際上還大力宣揚了出世的宗教世界觀。
僧肇宣稱世界上一切都是虛假不真的，因此是不值得正視的；教人放棄鬥争，到佛教的精神世界去尋求解脫。
僧肇就是企圖利用這種迷人的手法，來引導勞動人民馴順地忍受階級剝削和階級壓迫，為鞏固封建統治服務。
竺道生，本姓魏，祖先原籍巨鹿（今河北平鄉），其後流徙，遂寓彭城（今江蘇徐州市），為彭城人。
父廣戚縣令。
道生幼年從竺法汰出家，改姓竺。
到了二三十歲的時候，聽說鸠摩羅什在關中譯經，間關至關中聽講。
鸠摩羅什四大弟子“生、肇、融、睿”，道生居其首位。
後來又回到江南，宋元嘉十一年（公元434年）卒于廬山，年齡約六十歲左右。
著作很多，但大都散失，留傳下來的隻有《妙法蓮華經疏》二卷。
此外《注維摩诘經》和《涅經集解》兩書中，曾收輯道生《維摩經義疏》和《泥洹經義疏》的論點。
竺道生從關中回到江南以後，即主張頓悟義。
什麼叫做頓悟義呢？因為當時佛教徒對成佛的步驟有各種不同的說法。
例如小乘禅法認為成佛要累世修行，積累功德；而另一派般若學者如支道林、釋道安等則認為隻要逐漸修行，到了一定階段，即可得到一個飛躍，然後再繼續去修行，即可成佛；而竺道生則認為隻要頓悟，亦即他所謂的“豁然大悟”（吉藏《二谛義》引竺道生語）。
他認為隻要真正充分體會佛說的道理，即可成佛。
當然也不是說他完全廢棄漸修，不過他更強調了認識上這一飛躍的過程。
頓悟可以成佛，既省時，又省力，當時的統治階級自然是歡迎這種主張的。
在竺道生死後，宋文帝為了發揚竺道生的頓悟學說和佛性學說，特地在禦前開了一個讨論會來探索這些論點，還把竺道生捧了一陣。
竺道生還著《法身無色論》，認為實相無相，“封惑永盡，仿佛亦除”（《維摩诘經注》），既佛無人相，自非色身，所以他主張法身無色。
他又著《佛無淨土論》，認為“國土者，是衆生封疆之域”。
如果說有淨土，就是說佛有國土了；“淨”本來是無的意思，有土就是不淨，無土才可能淨。
因此他認為“無土之淨”（《法華經疏》）才對。
一方面他闡明佛無淨土；另外一方面，又認為佛雖無土，不過可以借用“淨土”這兩個字來指“無土之淨”，這對世俗教化能起一定作用，“若聞淨土不毀，則生企慕意深”（《法華經疏》），因此不妨保留“淨土”這一名詞，但必須說明白“無土之淨”這一内容。
他所述《善不受報義》，大概受到《百論·舍罪福品》思想的影響。
《百論》認為如果布施望報，那麼就是在進行一筆買賣，持戒而企求上生天上與天女娛樂，或求人中富貴，那也不能說是持戒，而是在追求未來的淫樂。
中觀宗經論中批評了這種不淨施和不淨持戒，可能道生也是接受了這一個論點來立論的，這些原文均已散佚，無法窺知其詳。
但道生的思想，主要不是上面所介紹的這些論點，而是他的涅佛性學說。
因為上面這些論點，基本上還是屬于般若思想範疇以内的；而涅佛性學說在中土則是一種比較新起的學說。
竺道生說：“夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。
自經典東流，譯人重阻，多守滞文，鮮見圓義。
若忘筌取魚，始可與言道矣。
”（《高僧傳》）這段話所反映的竺道生思想，比較重要。
在當時的佛教思想中，般若學說已經占主要地位，它偏重于哲理的研究。
作為出世的哲學來講，般若學發展到鸠摩羅什、僧肇和道生的階段，唯心主義的哲學體系已經達到比較精緻的水平了；但是作為入世的宗教來看，般若學說把一切都說成是空的，不真實的，認為“如來滅度後，不言有與無”，“涅與世間，無有少分别”（《中論·觀涅品》），對于怎樣引導人們把希望寄托在死後靈魂升入天堂上面，注意得不夠，這樣，它就不能充分起到宗教應有的作用。
道生不滿意這點，所以強調“忘筌取魚”，言筌可忘，魚不可忘，亦即甯可忘記宗教的哲理，卻不能忘記宗教麻醉人民的目的。
于是
