第三節 佛教的傳播與發展
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他提出涅佛性的學說來。
竺道生在《維摩诘經注》中說：“無我，本無死生中我，非不有佛性也。
”“佛身我”，也就是真法身，這就是宣稱，一切雖都虛假，而佛性卻是實有的，它是永恒存在的精神實體（“實相”）。
他又說：“夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。
斯在生死事中，即用其為實悟矣。
苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽起于生死事哉？”這是說，要求涅妙境，就在生死中，而不在生死之外。
這樣，“一切衆生，莫不是佛，亦皆泥洹（涅）”（《法華經疏》），人人皆可成佛，便成為必然的結論。
在“一切衆生，皆有佛性”的前提之下，竺道生又提出“一闡提人皆得成佛”的說法來。
“一闡提人”就是不具信心，斷了成佛善根的人。
不具信心的人尚且可以成佛，那麼具信心的人成佛的可能性就更大了，這可以說是在廉價銷售升入天堂的門票。
可是在當時世家大族地主身份锢閉性的等級制度下，僧俗地主們認為天堂隻是為少許人開門的，而竺道生卻想敞開大門，讓“一切衆生”都有進去的機會，自然引起一片反對的聲浪，“遂顯大衆，擯而遣之”（《高僧傳》），他因而被攆出建康。
不久昙無忏譯出的大本《涅經》四十卷傳到江南，大本《涅經》中果然有“闡提悉有佛性”的話，道生才被恢複了名譽。
竺道生的涅佛性學說，顯然是符合封建統治階級的長遠利益的。
它把涅妙境，渲染得七寶莊嚴，清涼寂靜，而這樣一個天堂，又是對所有的人都敞開大門的。
統治階級不用花費一文錢，隻是開出一張永不兌現的空頭支票，就起了麻痹人民思想的妙用，誘使人民沉醉于成佛升天的幻想之中。
對于剝削者來說，他們即使作惡多端，如果一旦改惡從善，就能成佛，他們當然也是歡迎這種學說的。
上面講到過的，宋文帝對竺道生的學說非常贊賞，就是因為它适應封建統治階級穩定統治的需要。
當時大臣何尚之在《答宋文帝贊揚佛教事》疏中也說：使“百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑。
百人修十善，則百人和厚矣。
傳此風訓，以遍宇内，編戶千萬，則仁人百萬矣。
此舉戒善之全具者耳若持一戒一善悉計為數者，抑将十有二三矣。
夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息于家，則萬刑息于國。
&hellip&hellip所謂坐緻太平者也”（《弘明集》卷11）。
統治階級這樣迫切地要利用佛教，而竺道生的涅佛性學說，又非常有利于穩定封建統治，這樣，它自然很快就傳播開來了[5]。
般若學說和涅佛性學說兩者配合起來，相輔相成，使表面上出世、實際上入世的佛教大乘學說臻于完整的境地，更有效地為封建統治階級服務。
釋慧遠對佛教發展的影響 對佛學哲理的造詣，雖然沒有僧肇、竺道生兩人深，對江南佛教的發展卻要比竺道生影響更大的，是釋道安的大弟子釋慧遠。
釋慧遠（公元334&mdash417年），俗姓賈，雁門樓煩（今山西甯武東）人。
少為儒生，博綜《詩》、《禮》，尤善《老》、《莊》。
年輕時出家為僧，以釋道安為師。
道安在襄陽分遣弟子四出傳教時（公元377年），慧遠率領弟子十餘人南下荊州。
其後又東适江州，住在廬山，在廬山東阜建立東林寺，此後東林寺便成為南方傳播佛教的中心地。
慧遠在廬山住了三十多年才死。
在這期間他盡管未曾出山一步，但和各地的佛教徒互通聲氣，如鸠摩羅什到達關中，他就派遣弟子前往聽講；又命弟子遠度蔥嶺，尋求佛經；凡是從關中南下的西僧，慧遠往往多方羅緻，邀請他們翻譯佛經。
因此《高僧傳》說：“蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土（指江南）者，遠之力也。
”不僅如此，慧遠和當時政治上的重要人物都有來往，如荊州刺史殷仲堪和他關系密切，後來桓玄要攻打殷仲堪，來看望慧遠，臨走時要慧遠替他祝福，慧遠說：“願檀越（指桓玄）安隐（即安穩），使彼（指殷仲堪）亦複無他。
”這樣兩方面都沒有得罪。
當盧循率農民軍來到江州的時候，慧遠利用自己和盧循父親盧嘏幼年同學的關系，同盧循拉交情。
盧循失敗，劉裕率領軍隊追擊盧循經過江州，派人送錢米給慧遠，慧遠就又倒向劉裕那兒了。
慧遠交遊既廣，手腕又圓滑，這就便利了他的傳播佛教的活動。
慧遠是主張佛性之說的。
《高僧傳》稱：“先是中土未有泥洹（涅）常住之說，但言壽命長遠而已。
遠乃歎曰：&lsquo佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶？&rsquo因著《法性論》曰：&lsquo至極以不變為性，得性以體極為宗。
&rsquo”意思是說，佛的精神實體是不變的，永恒常存的，人們應該把達到這一境界作為奮鬥目标。
他認為無論凡聖，都具有不滅之神，“夫神者何耶？精極而為靈者也”。
“神有冥移之功”（《弘明集》卷5《沙門不敬王者論》）。
“形盡神不滅，謂識神馳骛，随行東西也”（《高僧傳》），慧遠還發揮了佛教因果報應的學說，認為“無明（愚暗無知）為惑網之淵，貪愛為衆累之府”。
“心以善惡為形聲，報以罪福為影響”。
“罪福之應，惟其所感”。
“失得相推，禍福相襲。
惡積而天殃自至，罪成而地獄斯罰”（《弘明集》卷5《明報應論》）。
他講報應時，特别強調一個“感”字，這和他解釋《周易》“《易》以感為體”（見《世說新語·文學篇》）的觀點，是完全一緻的。
他把因果報應說成“本以情感而應自來”，禍和罪是個人“無明”、“貪愛”所必然招緻的惡果，這樣說法使人人更加檢點自己的言行，從而消除不滿現實、反抗壓迫的意志。
佛教對于人們思想上的統治加強了，它的維護封建統治階級利益的作用，也更為顯著了。
慧遠提倡淨土，他招集“棄世遺榮”的名士一百二十三人，成立“白蓮社”，宣傳為“來生之計”（《與劉遺民書》），以為隻要念佛持禅，不出家也可以成佛。
這對此後淨土學說的發展，有很大影響。
慧遠不僅精研佛學，而且兼通經學和玄學。
東晉、南朝的世家大族最講究喪服，慧遠就在廬山東林寺講《喪服經》。
名學者雷次宗聽講後，還撰成義疏。
在慧遠的作品中，大量發揮三玄的玄義，可以說他一身而兼儒、釋、玄三家。
他站在僧侶領袖的地位，雖然主張沙門不向王者跪拜，但這不等于說僧侶不和封建政權合作，而是想擡高僧侶的社會地位，使僧侶對世俗發生更大的影響和作用。
他說：“内外之道，可合而明。
”（《弘明集》卷5《沙門不敬王者論》）“如今合内外之道，以求弘教之情，則知理會之必同。
”（《弘明集》卷5《三報論》）佛教徒稱自己是内學，把儒、玄叫做外道，慧遠認為儒、釋、玄三家作為統治思想來講，其立場基本上是一緻的，因此“可合而明”，完全可以互相配合、共同合作。
因為三者的目的隻有一個，即加強對人民的思想統治。
到了慧遠的手裡，佛教和政治進一步結合起來，這又推動了佛教本身的發展。
東晉南朝君臣的佞佛 東晉、南朝時期，佛教在南方迅速而廣泛地發展，成了封建統治階級奴役勞動人民的有力的精神武器。
當時帝王朝貴、世家大族佞佛的事迹，在唐釋法琳所撰《辨正論·十代奉佛篇》中，記載得很詳備，這裡隻能作些簡要的叙述。
在東晉、南朝的皇帝中，佞佛達到極點的是梁武帝蕭衍。
他大力鼓吹靈魂不滅，迷信因果報應。
他在天監三年（公元504年）的舍道歸佛诏中，這樣說：“願使未來世中，童男出家，廣弘經教，化度含識，同共成佛。
甯在正法（指佛教）之中，長淪惡道；不樂依老子教，暫得生天。
”（《廣弘明集》卷4）他從天監（公元502&mdash519年）以後，長齋事佛，每天隻吃一頓蔬菜粗米飯。
他曾四次舍身同泰寺為奴，每次由群臣出錢一億萬把他贖回。
在他在位的年代，也可以算是南朝佛教發展登峰造極時期。
陳朝的皇帝，也像他一樣佞佛，如陳武帝就曾在建康大莊嚴寺舍身為奴，由群臣出錢把他贖回。
後來陳後主亦曾舍身弘法寺為奴，由群臣出錢贖回。
即此一端，可見東晉、南朝的皇帝迷信佛教到了何等地步。
東晉南朝的王公貴戚也迷信佛教，其中尤以齊竟陵王蕭子良信佛最笃。
蕭子良是齊武帝第二子，身為司徒（宰相），屢次在府邸設齋，大會衆僧，親自送飯送水，以緻被世俗認為有失宰相體統。
他還時常招緻僧侶，講說佛法。
又曾手書佛經七十一卷。
他對于佛教在南朝盛行，有一定影響。
江南的世家大族，佞佛的更多，如琅邪王氏、陳郡謝氏、廬江何氏、汝南周氏、琅邪顔氏、吳郡張氏陸氏，大都崇奉佛法。
其中陳郡謝氏如謝靈運，尤信佛法。
他嘗著《辯宗論》，申頓悟之義，又注解《金剛般若經》，并參加修訂《大般涅經》的工作。
後因獲罪被殺于廣州，臨刑前還遺囑把他的髭須布施給南海祇洹寺，作為塑造維摩诘像時的假須之用。
統治階級大力提倡的結果，佛教的傳播更加廣泛了。
一般人民也往往“竭财以趣僧，破産以趨佛”（範缜《神滅論》）。
帝王朝貴和地方官吏更是盡情向人民搜刮脂膏，來祈求來生的幸福。
如宋明帝“以故宅起湘宮寺，費極奢侈”，自以為“起此寺是大功德”。
近臣虞願直率地說：“陛下起此寺，皆是百姓賣兒貼婦錢，佛若有知，當悲哭哀愍。
罪高佛圖（罪比塔還高），有何功德。
”（《南史·循吏·虞願傳》）梁武帝要在他父親蕭順之墓上建造寺院，“未有佳材”。
當時曲阿（今江蘇丹陽）人弘氏有好木材，“材木壯麗，世所稀有”（《太平廣記》卷120引《還冤記》），官吏就誣告弘氏在路劫掠，處以死刑，把木材沒收，造起寺院。
梁武帝同時還強買王骞在鐘山的賜田八十餘頃，造大敬愛寺。
這樣，宏麗的寺宇到處建立起來了，僧尼的人數随之增多了。
唐法琳《辨正論·十代奉佛篇》著錄有兩晉、南朝僧尼寺數、口數以及譯經部數，茲列表于下： 梁朝的版圖較陳朝為大，梁武帝的佞佛又超過前代任何一朝帝王，因此，東晉、南朝的僧尼人數，梁朝為最多。
《南史·循吏·郭祖深傳》稱：當時“都下佛寺五百餘所，窮極宏麗。
僧尼十餘萬，資産豐沃。
所在郡縣，不可勝言。
道人（僧侶）又有白徒（未出家而為僧院服役的男丁），尼則皆蓄養女（未出家而為尼寺服役的女子），皆不貫人（民）籍，天下戶口，幾亡其半。
”所以南方的反佛聲浪，也以這一時期為最高。
在東晉孝武帝時代（公元373年以後），佛教在江南已經有很大勢力。
《正誣論》中提到“道人聚斂百姓，大構塔寺，華飾奢侈，靡費而無益”（《弘明集》卷1）。
到了桓玄秉政（公元402年），認為“佛所貴無為，殷勤在于絕欲”。
而今“避役鐘于百裡，逋逃盈于寺廟，乃至一縣數千，猥成屯落”，不僅“傷治害政”，同時也“塵滓佛教”（《弘明集》卷12桓玄《與僚屬沙汰僧衆教》）。
因此他下令沙汰僧衆。
不過桓玄很快就失敗了，所以這一沙汰政策，并沒有認真執行。
義熙（公元405&mdash418年）中，有人抨擊僧侶，說他們“既出家離俗”，就應該是“德行卓然，為時宗仰”。
可是事實上他們卻是“栖托高遠，而業尚鄙近。
至于營求孜，無暫甯息。
或墾殖田圃，與農夫齊流；或商旅博易，與衆人競利；或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄論吉兇；或詭道假權，要射時意；或聚畜委積，頤養有餘；或指掌空談，坐食百姓。
斯皆德不勝服，行多違法。
”因此主張“自可廢之，以一風俗”（《弘明集》卷6晉釋道恒《釋駁論》）。
宋文帝元嘉十二年（公元435年），丹陽尹蕭摹之奏請限制用銅鑄佛像及興造塔寺精舍；倘若擅自興造，“銅宅林苑，悉沒入官”（《宋書·天竺迦毗黎國傳》）。
宋孝武帝大明二年（公元458年），因僧尼雜濫，下令沙汰一批僧尼，但沒有執行。
齊明帝時（公元494&mdash498年），張欣泰上書，“言宜毀廢僧寺”（《南史·張興世傳子欣泰附傳》），可是也不見下文。
到了梁武帝時，荀濟上書指斥佛法，說僧侶“交納泉布，賣天堂五福之虛果”；“豫征收贖，免地獄六極之謬殃”。
還說僧尼都是一些“避役奸詐之侶”（《廣弘明集》卷7）。
郭祖深上書請将沙門“精加檢括，若無道行，四十〔歲〕以下，皆使還俗附農”（《南史·循吏·郭祖深傳》），但都沒有結果。
陳宣帝伐周失敗（公元577年）後，想檢括無籍的僧侶來補充軍隊，後來也沒有實行。
東晉、南朝始終沒有用政治力量來禁止佛教，主要原因在于江南僧尼人數，最多時不到十來萬人，南朝政權有足夠的力量來控制僧尼。
以沙門該不該向帝王行跪拜禮一事為例，從東晉成帝時（公元326&mdash342年）起，就開始讨論了。
按照佛教的規矩，僧侶見了什麼人都不跪拜，隻是合掌緻敬。
因此大多數有名僧侶和佞佛朝貴都傾向“不應盡敬”。
可是到了宋孝武帝大明六年，朝廷下令僧侶對皇帝必須行跪拜禮，有僧人不遵守的，即“鞭顔皴面而斬之”（《廣弘明集》卷6《叙列代王臣滞惑解》），僧侶就立刻屈服了。
世俗地主和僧侶地主之間的矛盾，在南方不比在北方那樣突出，所以南朝不曾出現政教之争，不是由統治政權在政治上用暴力來摧毀佛教。
這個任務落在唯物主義學者的肩上，要求他們在思想界展開一場辯論，在理論上給予佛教思想以緻命性的打擊。
範缜的傑出著作&mdash&mdash《神滅論》，就是在這種情況下提出來的。
*** [1] 關于釋迦牟尼的生卒年月，這裡依據錫蘭大史的記載；我國的記載則謂生于公元前565年，卒于公元前485年。
[2] 康僧會《六度集經》卷8：識與元氣，微妙難睹，形無系發，孰能把獲，然其釋故禀新，終始無窮矣。
陳慧《陰持入經注》：師雲：五陰種，身也。
滅此彼生，猶谷種朽于下，栽受身生于上。
又猶元氣，春生夏長，秋萎冬枯，百谷草木，喪于土上，元氣潛隐，禀身于下。
春氣之節，至卦之和，元氣躬于下，禀身于上。
有識之靈，及草木之栽，與元氣相含，升降廢興，終而複始，轉三界無有窮極，故曰種也。
初期傳譯的譯師，譯五蘊為五陰，同時也把“陰”說成和元氣差不多的東西。
如： 康僧會《安般守意經序》雲：心之溢蕩，無微不浃，惚，出入無間，視之無形，聽之無聲，逆之無前，尋之無後。
深微細妙，形無絲發，梵釋仙聖，所不能照明。
默種于此，化生乎彼，非凡所睹，謂之陰也。
陳慧《陰持入經注》：識神微妙，往來無診，陰往默至，出入無間，莫睹其形，故曰陰。
[3] 湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》第六章《佛教玄學之濫觞》：支謙、康僧會，系出西域，而生于中土，深受華化。
譯經尚文雅，遂常掇拾中華名詞與理論，羼入譯本。
故其學均非純粹之佛教也。
又牟子采《老》《莊》之言，以明佛理。
僧會《安般》《法鏡》二序，亦頗襲《老》《莊》名詞典故。
而同時有《陰持入經注》（标題為陳慧，但序首自稱為密），讀之尤見西方、中夏思想之漸相牽合。
嵇康、阮籍所用之理論，亦頗見于是書中。
安世高、康僧會之學說（禅學），主養生成神。
支谶、支謙之學說，主神與道合。
前者與道教相近，上承漢代之佛教；而後者與玄學同流。
兩晉以還所流行之佛學，則上接二支。
明乎此，則佛教在中國之玄學化，始于此時，實無疑也。
[4] 關于六家之說，有的據日本僧安澄《中論疏記》雲：“今此言六家者，于七宗中除本無異宗也。
”如果除本無異宗，那麼道安的本無宗即在六家之内。
然而這和當時一部分僧侶的說法發生歧異。
如《出三藏記集》卷8僧睿《毗摩羅诘堤經義疏序》稱：“自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。
然爐冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也。
&hellip&hellip先匠（指其師道安）所以辍章遐慨，思決言于彌勒者，良在此也。
”由此可見，僧睿是把道安的本無宗，稱為“性空之宗”，而列之于六家之外的。
隋嘉祥吉藏大師在《中觀論疏》卷2末雲：“什師未至長安，本有三家義，一者釋道安明本無義。
謂&lsquo無在萬化之前，空謂衆形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若托（宅）心本無，則異想便息&rsquo。
睿法師雲：&lsquo格義迂而乖本，六家偏而未即。
&rsquo師雲：&lsquo安和上鑿荒途以開轍，标玄旨于性空，以爐冶之功驗之，唯性空之宗，最得其實。
&rsquo詳此意，安公明本無者，一切諸法本性空寂，故雲本無，此與《方等》經論，什、肇山門，義無異也。
次琛法師雲本無者，未有色法，先有于無，故從無出有。
即無在有先，有在無後，故稱本無。
此釋為肇公《不真空論》之所破。
”可見吉藏也不把道安的本無宗列于被僧肇所批判的三家之列。
這是由于道安對當時的佛教發展，有重要貢獻，他對此後三論宗的創建，也有很大影響。
同時他有不少學生在關中襄助鸠摩羅什譯經，僧睿即是其一。
這樣，僧睿和後來三論宗的吉藏，自然要替他設法開脫了。
[5] 本節編寫時，參考了湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、侯外廬先生主編的《中國思想通史》第三卷第十章、任繼愈教授的《漢唐佛教思想論集》中的《南朝晉宋間佛教“般若”、“涅”學說的政治作用》一文，及其主編的《中國哲學史》第四篇第八章。
竺道生在《維摩诘經注》中說：“無我，本無死生中我，非不有佛性也。
”“佛身我”，也就是真法身，這就是宣稱，一切雖都虛假，而佛性卻是實有的，它是永恒存在的精神實體（“實相”）。
他又說：“夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。
斯在生死事中，即用其為實悟矣。
苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽起于生死事哉？”這是說，要求涅妙境，就在生死中，而不在生死之外。
這樣，“一切衆生，莫不是佛，亦皆泥洹（涅）”（《法華經疏》），人人皆可成佛，便成為必然的結論。
在“一切衆生，皆有佛性”的前提之下，竺道生又提出“一闡提人皆得成佛”的說法來。
“一闡提人”就是不具信心，斷了成佛善根的人。
不具信心的人尚且可以成佛，那麼具信心的人成佛的可能性就更大了，這可以說是在廉價銷售升入天堂的門票。
可是在當時世家大族地主身份锢閉性的等級制度下，僧俗地主們認為天堂隻是為少許人開門的，而竺道生卻想敞開大門，讓“一切衆生”都有進去的機會，自然引起一片反對的聲浪，“遂顯大衆，擯而遣之”（《高僧傳》），他因而被攆出建康。
不久昙無忏譯出的大本《涅經》四十卷傳到江南，大本《涅經》中果然有“闡提悉有佛性”的話，道生才被恢複了名譽。
竺道生的涅佛性學說，顯然是符合封建統治階級的長遠利益的。
它把涅妙境，渲染得七寶莊嚴，清涼寂靜，而這樣一個天堂，又是對所有的人都敞開大門的。
統治階級不用花費一文錢，隻是開出一張永不兌現的空頭支票，就起了麻痹人民思想的妙用，誘使人民沉醉于成佛升天的幻想之中。
對于剝削者來說，他們即使作惡多端，如果一旦改惡從善，就能成佛，他們當然也是歡迎這種學說的。
上面講到過的，宋文帝對竺道生的學說非常贊賞，就是因為它适應封建統治階級穩定統治的需要。
當時大臣何尚之在《答宋文帝贊揚佛教事》疏中也說：使“百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑。
百人修十善，則百人和厚矣。
傳此風訓，以遍宇内，編戶千萬，則仁人百萬矣。
此舉戒善之全具者耳若持一戒一善悉計為數者，抑将十有二三矣。
夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息于家，則萬刑息于國。
&hellip&hellip所謂坐緻太平者也”（《弘明集》卷11）。
統治階級這樣迫切地要利用佛教，而竺道生的涅佛性學說，又非常有利于穩定封建統治，這樣，它自然很快就傳播開來了[5]。
般若學說和涅佛性學說兩者配合起來，相輔相成，使表面上出世、實際上入世的佛教大乘學說臻于完整的境地，更有效地為封建統治階級服務。
釋慧遠對佛教發展的影響 對佛學哲理的造詣，雖然沒有僧肇、竺道生兩人深，對江南佛教的發展卻要比竺道生影響更大的，是釋道安的大弟子釋慧遠。
釋慧遠（公元334&mdash417年），俗姓賈，雁門樓煩（今山西甯武東）人。
少為儒生，博綜《詩》、《禮》，尤善《老》、《莊》。
年輕時出家為僧，以釋道安為師。
道安在襄陽分遣弟子四出傳教時（公元377年），慧遠率領弟子十餘人南下荊州。
其後又東适江州，住在廬山，在廬山東阜建立東林寺，此後東林寺便成為南方傳播佛教的中心地。
慧遠在廬山住了三十多年才死。
在這期間他盡管未曾出山一步，但和各地的佛教徒互通聲氣，如鸠摩羅什到達關中，他就派遣弟子前往聽講；又命弟子遠度蔥嶺，尋求佛經；凡是從關中南下的西僧，慧遠往往多方羅緻，邀請他們翻譯佛經。
因此《高僧傳》說：“蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土（指江南）者，遠之力也。
”不僅如此，慧遠和當時政治上的重要人物都有來往，如荊州刺史殷仲堪和他關系密切，後來桓玄要攻打殷仲堪，來看望慧遠，臨走時要慧遠替他祝福，慧遠說：“願檀越（指桓玄）安隐（即安穩），使彼（指殷仲堪）亦複無他。
”這樣兩方面都沒有得罪。
當盧循率農民軍來到江州的時候，慧遠利用自己和盧循父親盧嘏幼年同學的關系，同盧循拉交情。
盧循失敗，劉裕率領軍隊追擊盧循經過江州，派人送錢米給慧遠，慧遠就又倒向劉裕那兒了。
慧遠交遊既廣，手腕又圓滑，這就便利了他的傳播佛教的活動。
慧遠是主張佛性之說的。
《高僧傳》稱：“先是中土未有泥洹（涅）常住之說，但言壽命長遠而已。
遠乃歎曰：&lsquo佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶？&rsquo因著《法性論》曰：&lsquo至極以不變為性，得性以體極為宗。
&rsquo”意思是說，佛的精神實體是不變的，永恒常存的，人們應該把達到這一境界作為奮鬥目标。
他認為無論凡聖，都具有不滅之神，“夫神者何耶？精極而為靈者也”。
“神有冥移之功”（《弘明集》卷5《沙門不敬王者論》）。
“形盡神不滅，謂識神馳骛，随行東西也”（《高僧傳》），慧遠還發揮了佛教因果報應的學說，認為“無明（愚暗無知）為惑網之淵，貪愛為衆累之府”。
“心以善惡為形聲，報以罪福為影響”。
“罪福之應，惟其所感”。
“失得相推，禍福相襲。
惡積而天殃自至，罪成而地獄斯罰”（《弘明集》卷5《明報應論》）。
他講報應時，特别強調一個“感”字，這和他解釋《周易》“《易》以感為體”（見《世說新語·文學篇》）的觀點，是完全一緻的。
他把因果報應說成“本以情感而應自來”，禍和罪是個人“無明”、“貪愛”所必然招緻的惡果，這樣說法使人人更加檢點自己的言行，從而消除不滿現實、反抗壓迫的意志。
佛教對于人們思想上的統治加強了，它的維護封建統治階級利益的作用，也更為顯著了。
慧遠提倡淨土，他招集“棄世遺榮”的名士一百二十三人，成立“白蓮社”，宣傳為“來生之計”（《與劉遺民書》），以為隻要念佛持禅，不出家也可以成佛。
這對此後淨土學說的發展，有很大影響。
慧遠不僅精研佛學，而且兼通經學和玄學。
東晉、南朝的世家大族最講究喪服，慧遠就在廬山東林寺講《喪服經》。
名學者雷次宗聽講後，還撰成義疏。
在慧遠的作品中，大量發揮三玄的玄義，可以說他一身而兼儒、釋、玄三家。
他站在僧侶領袖的地位，雖然主張沙門不向王者跪拜，但這不等于說僧侶不和封建政權合作，而是想擡高僧侶的社會地位，使僧侶對世俗發生更大的影響和作用。
他說：“内外之道，可合而明。
”（《弘明集》卷5《沙門不敬王者論》）“如今合内外之道，以求弘教之情，則知理會之必同。
”（《弘明集》卷5《三報論》）佛教徒稱自己是内學，把儒、玄叫做外道，慧遠認為儒、釋、玄三家作為統治思想來講，其立場基本上是一緻的，因此“可合而明”，完全可以互相配合、共同合作。
因為三者的目的隻有一個，即加強對人民的思想統治。
到了慧遠的手裡，佛教和政治進一步結合起來，這又推動了佛教本身的發展。
東晉南朝君臣的佞佛 東晉、南朝時期，佛教在南方迅速而廣泛地發展，成了封建統治階級奴役勞動人民的有力的精神武器。
當時帝王朝貴、世家大族佞佛的事迹，在唐釋法琳所撰《辨正論·十代奉佛篇》中，記載得很詳備，這裡隻能作些簡要的叙述。
在東晉、南朝的皇帝中，佞佛達到極點的是梁武帝蕭衍。
他大力鼓吹靈魂不滅，迷信因果報應。
他在天監三年（公元504年）的舍道歸佛诏中，這樣說：“願使未來世中，童男出家，廣弘經教，化度含識，同共成佛。
甯在正法（指佛教）之中，長淪惡道；不樂依老子教，暫得生天。
”（《廣弘明集》卷4）他從天監（公元502&mdash519年）以後，長齋事佛，每天隻吃一頓蔬菜粗米飯。
他曾四次舍身同泰寺為奴，每次由群臣出錢一億萬把他贖回。
在他在位的年代，也可以算是南朝佛教發展登峰造極時期。
陳朝的皇帝，也像他一樣佞佛，如陳武帝就曾在建康大莊嚴寺舍身為奴，由群臣出錢把他贖回。
後來陳後主亦曾舍身弘法寺為奴，由群臣出錢贖回。
即此一端，可見東晉、南朝的皇帝迷信佛教到了何等地步。
東晉南朝的王公貴戚也迷信佛教，其中尤以齊竟陵王蕭子良信佛最笃。
蕭子良是齊武帝第二子，身為司徒（宰相），屢次在府邸設齋，大會衆僧，親自送飯送水，以緻被世俗認為有失宰相體統。
他還時常招緻僧侶，講說佛法。
又曾手書佛經七十一卷。
他對于佛教在南朝盛行，有一定影響。
江南的世家大族，佞佛的更多，如琅邪王氏、陳郡謝氏、廬江何氏、汝南周氏、琅邪顔氏、吳郡張氏陸氏，大都崇奉佛法。
其中陳郡謝氏如謝靈運，尤信佛法。
他嘗著《辯宗論》，申頓悟之義，又注解《金剛般若經》，并參加修訂《大般涅經》的工作。
後因獲罪被殺于廣州，臨刑前還遺囑把他的髭須布施給南海祇洹寺，作為塑造維摩诘像時的假須之用。
統治階級大力提倡的結果，佛教的傳播更加廣泛了。
一般人民也往往“竭财以趣僧，破産以趨佛”（範缜《神滅論》）。
帝王朝貴和地方官吏更是盡情向人民搜刮脂膏，來祈求來生的幸福。
如宋明帝“以故宅起湘宮寺，費極奢侈”，自以為“起此寺是大功德”。
近臣虞願直率地說：“陛下起此寺，皆是百姓賣兒貼婦錢，佛若有知，當悲哭哀愍。
罪高佛圖（罪比塔還高），有何功德。
”（《南史·循吏·虞願傳》）梁武帝要在他父親蕭順之墓上建造寺院，“未有佳材”。
當時曲阿（今江蘇丹陽）人弘氏有好木材，“材木壯麗，世所稀有”（《太平廣記》卷120引《還冤記》），官吏就誣告弘氏在路劫掠，處以死刑，把木材沒收，造起寺院。
梁武帝同時還強買王骞在鐘山的賜田八十餘頃，造大敬愛寺。
這樣，宏麗的寺宇到處建立起來了，僧尼的人數随之增多了。
唐法琳《辨正論·十代奉佛篇》著錄有兩晉、南朝僧尼寺數、口數以及譯經部數，茲列表于下： 梁朝的版圖較陳朝為大，梁武帝的佞佛又超過前代任何一朝帝王，因此，東晉、南朝的僧尼人數，梁朝為最多。
《南史·循吏·郭祖深傳》稱：當時“都下佛寺五百餘所，窮極宏麗。
僧尼十餘萬，資産豐沃。
所在郡縣，不可勝言。
道人（僧侶）又有白徒（未出家而為僧院服役的男丁），尼則皆蓄養女（未出家而為尼寺服役的女子），皆不貫人（民）籍，天下戶口，幾亡其半。
”所以南方的反佛聲浪，也以這一時期為最高。
在東晉孝武帝時代（公元373年以後），佛教在江南已經有很大勢力。
《正誣論》中提到“道人聚斂百姓，大構塔寺，華飾奢侈，靡費而無益”（《弘明集》卷1）。
到了桓玄秉政（公元402年），認為“佛所貴無為，殷勤在于絕欲”。
而今“避役鐘于百裡，逋逃盈于寺廟，乃至一縣數千，猥成屯落”，不僅“傷治害政”，同時也“塵滓佛教”（《弘明集》卷12桓玄《與僚屬沙汰僧衆教》）。
因此他下令沙汰僧衆。
不過桓玄很快就失敗了，所以這一沙汰政策，并沒有認真執行。
義熙（公元405&mdash418年）中，有人抨擊僧侶，說他們“既出家離俗”，就應該是“德行卓然，為時宗仰”。
可是事實上他們卻是“栖托高遠，而業尚鄙近。
至于營求孜，無暫甯息。
或墾殖田圃，與農夫齊流；或商旅博易，與衆人競利；或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄論吉兇；或詭道假權，要射時意；或聚畜委積，頤養有餘；或指掌空談，坐食百姓。
斯皆德不勝服，行多違法。
”因此主張“自可廢之，以一風俗”（《弘明集》卷6晉釋道恒《釋駁論》）。
宋文帝元嘉十二年（公元435年），丹陽尹蕭摹之奏請限制用銅鑄佛像及興造塔寺精舍；倘若擅自興造，“銅宅林苑，悉沒入官”（《宋書·天竺迦毗黎國傳》）。
宋孝武帝大明二年（公元458年），因僧尼雜濫，下令沙汰一批僧尼，但沒有執行。
齊明帝時（公元494&mdash498年），張欣泰上書，“言宜毀廢僧寺”（《南史·張興世傳子欣泰附傳》），可是也不見下文。
到了梁武帝時，荀濟上書指斥佛法，說僧侶“交納泉布，賣天堂五福之虛果”；“豫征收贖，免地獄六極之謬殃”。
還說僧尼都是一些“避役奸詐之侶”（《廣弘明集》卷7）。
郭祖深上書請将沙門“精加檢括，若無道行，四十〔歲〕以下，皆使還俗附農”（《南史·循吏·郭祖深傳》），但都沒有結果。
陳宣帝伐周失敗（公元577年）後，想檢括無籍的僧侶來補充軍隊，後來也沒有實行。
東晉、南朝始終沒有用政治力量來禁止佛教，主要原因在于江南僧尼人數，最多時不到十來萬人，南朝政權有足夠的力量來控制僧尼。
以沙門該不該向帝王行跪拜禮一事為例，從東晉成帝時（公元326&mdash342年）起，就開始讨論了。
按照佛教的規矩，僧侶見了什麼人都不跪拜，隻是合掌緻敬。
因此大多數有名僧侶和佞佛朝貴都傾向“不應盡敬”。
可是到了宋孝武帝大明六年，朝廷下令僧侶對皇帝必須行跪拜禮，有僧人不遵守的，即“鞭顔皴面而斬之”（《廣弘明集》卷6《叙列代王臣滞惑解》），僧侶就立刻屈服了。
世俗地主和僧侶地主之間的矛盾，在南方不比在北方那樣突出，所以南朝不曾出現政教之争，不是由統治政權在政治上用暴力來摧毀佛教。
這個任務落在唯物主義學者的肩上，要求他們在思想界展開一場辯論，在理論上給予佛教思想以緻命性的打擊。
範缜的傑出著作&mdash&mdash《神滅論》，就是在這種情況下提出來的。
*** [1] 關于釋迦牟尼的生卒年月，這裡依據錫蘭大史的記載；我國的記載則謂生于公元前565年，卒于公元前485年。
[2] 康僧會《六度集經》卷8：識與元氣，微妙難睹，形無系發，孰能把獲，然其釋故禀新，終始無窮矣。
陳慧《陰持入經注》：師雲：五陰種，身也。
滅此彼生，猶谷種朽于下，栽受身生于上。
又猶元氣，春生夏長，秋萎冬枯，百谷草木，喪于土上，元氣潛隐，禀身于下。
春氣之節，至卦之和，元氣躬于下，禀身于上。
有識之靈，及草木之栽，與元氣相含，升降廢興，終而複始，轉三界無有窮極，故曰種也。
初期傳譯的譯師，譯五蘊為五陰，同時也把“陰”說成和元氣差不多的東西。
如： 康僧會《安般守意經序》雲：心之溢蕩，無微不浃，惚，出入無間，視之無形，聽之無聲，逆之無前，尋之無後。
深微細妙，形無絲發，梵釋仙聖，所不能照明。
默種于此，化生乎彼，非凡所睹，謂之陰也。
陳慧《陰持入經注》：識神微妙，往來無診，陰往默至，出入無間，莫睹其形，故曰陰。
[3] 湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》第六章《佛教玄學之濫觞》：支謙、康僧會，系出西域，而生于中土，深受華化。
譯經尚文雅，遂常掇拾中華名詞與理論，羼入譯本。
故其學均非純粹之佛教也。
又牟子采《老》《莊》之言，以明佛理。
僧會《安般》《法鏡》二序，亦頗襲《老》《莊》名詞典故。
而同時有《陰持入經注》（标題為陳慧，但序首自稱為密），讀之尤見西方、中夏思想之漸相牽合。
嵇康、阮籍所用之理論，亦頗見于是書中。
安世高、康僧會之學說（禅學），主養生成神。
支谶、支謙之學說，主神與道合。
前者與道教相近，上承漢代之佛教；而後者與玄學同流。
兩晉以還所流行之佛學，則上接二支。
明乎此，則佛教在中國之玄學化，始于此時，實無疑也。
[4] 關于六家之說，有的據日本僧安澄《中論疏記》雲：“今此言六家者，于七宗中除本無異宗也。
”如果除本無異宗，那麼道安的本無宗即在六家之内。
然而這和當時一部分僧侶的說法發生歧異。
如《出三藏記集》卷8僧睿《毗摩羅诘堤經義疏序》稱：“自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。
然爐冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也。
&hellip&hellip先匠（指其師道安）所以辍章遐慨，思決言于彌勒者，良在此也。
”由此可見，僧睿是把道安的本無宗，稱為“性空之宗”，而列之于六家之外的。
隋嘉祥吉藏大師在《中觀論疏》卷2末雲：“什師未至長安，本有三家義，一者釋道安明本無義。
謂&lsquo無在萬化之前，空謂衆形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若托（宅）心本無，則異想便息&rsquo。
睿法師雲：&lsquo格義迂而乖本，六家偏而未即。
&rsquo師雲：&lsquo安和上鑿荒途以開轍，标玄旨于性空，以爐冶之功驗之，唯性空之宗，最得其實。
&rsquo詳此意，安公明本無者，一切諸法本性空寂，故雲本無，此與《方等》經論，什、肇山門，義無異也。
次琛法師雲本無者，未有色法，先有于無，故從無出有。
即無在有先，有在無後，故稱本無。
此釋為肇公《不真空論》之所破。
”可見吉藏也不把道安的本無宗列于被僧肇所批判的三家之列。
這是由于道安對當時的佛教發展，有重要貢獻，他對此後三論宗的創建，也有很大影響。
同時他有不少學生在關中襄助鸠摩羅什譯經，僧睿即是其一。
這樣，僧睿和後來三論宗的吉藏，自然要替他設法開脫了。
[5] 本節編寫時，參考了湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》、侯外廬先生主編的《中國思想通史》第三卷第十章、任繼愈教授的《漢唐佛教思想論集》中的《南朝晉宋間佛教“般若”、“涅”學說的政治作用》一文，及其主編的《中國哲學史》第四篇第八章。
