第一節 魏晉玄學與反玄學思想
關燈
小
中
大
它說：“子産相鄭&hellip&hellip有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆。
朝好酒，穆好色。
朝之室也，聚酒千鐘，積曲成封。
&hellip&hellip穆之後庭，比房數十，皆擇稚齒者以盈之。
”子産去規勸他們，他們反說：“凡生之難遇，而死之易及。
以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉！&hellip&hellip為欲盡一生之歡，窮當年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情于色，不遑憂名聲之醜，性命之危也。
”子産說服不了他們，過了幾天，去告訴鄧析。
鄧析聽了，說：“子與真人居而不知也，孰謂子智者乎？”把荒淫酒色，腐朽透頂的人，說成是“真人”。
書裡還說：“十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，兇愚亦死。
生則堯舜，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，遑恤死後？”《楊朱篇》的作者認為流芳百世和遺臭萬年，是一模一樣的。
他認為應該趁一生極有限的時光，盡情地享樂，“豐屋、美服，厚味、姣色”，滿足眼前的快樂，等待死亡的到來。
他認為有些人“矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年餘名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？”這些充分反映了世家大族在西晉王朝滅亡前後的一種享樂主義人生觀及其悲觀厭世的頹廢思想。
對于形形色色的唯心主義的虛誕思想，恣情縱欲的享樂思想，悲觀頹廢的厭世思想，唯物主義哲學家必須不調和地和它進行鬥争。
從裴的《崇有論》内容來看，裴是站在這一鬥争的前列的。
裴（公元267&mdash300年），字逸民，河東聞喜（今山西聞喜）人，出身世家大族。
祖潛，魏尚書令；父秀，晉司空，巨鹿郡公，嘗作《禹貢地域圖》十八篇，是當時著名的地理學家。
襲父爵，惠帝時，曆官國子祭酒、右軍将軍、左軍将軍，累遷至侍中、尚書左仆射。
裴雖是賈後的表兄弟，但他“履行高整”（《世說新語·言語篇》注引《冀州記》），并不阿附賈後。
趙王司馬倫殺賈後，與張華以“時望”亦同時被害，死時年三十四歲。
史稱“通博多聞，兼明醫術”（《晉書·裴秀傳子附傳》）。
又稱“善談名理，混混有雅緻”（《世說新語·言語篇》），能“經日不竭”（《世說新語·賞譽篇》），而“辭喻豐博”（《世說新語·文學篇》注引《晉諸公贊》），故“時人謂為言談之林薮”（《世說新語·賞譽篇》）。
“深患時俗放蕩&hellip&hellip口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事。
至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論，以釋其蔽”（《晉書·裴秀傳》）。
陸機在《惠帝起居注》中，也稱“理具淵博，贍于論難，著《崇有》、《貴無》二論，以矯虛誕之弊，文辭精富，為世名論”（《三國志·魏志·裴潛傳》注引）。
裴在《崇有論》中，首先提出他對現實世界看法的主要論點來。
他說：“夫總混群本，宗極之道也。
方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體也。
化感錯綜，理迹之原也。
”大意是說，最根本的“道”，是總括萬有的。
也就是說，道不是一個獨立自存的實體，隻是萬有的總合；離開萬有的存在，也就無所謂道。
根據萬物不同的形象，區分為不同的品類；一切有生之物，都是有形象的。
萬有的變化及其相互作用，是錯綜複雜的，這種複雜的情況正是事物的法則、客觀規律形成的根源。
裴認為萬有的本體是有，而不是“無”，現象盡管複雜，但還是可以找出它的規律來的。
他又就事物之間的關系說：“夫品而為族，則所禀者偏；偏無自足，故憑乎外資。
是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也。
”大意是說，既然萬有區分為不同的類别，每一類别又都有其不足之處（“偏”），因此必須倚靠外在條件，互相依存。
凡是萬物的生成變化，有迹象可以尋求的，就稱之為“理”，理是以萬有、物質的存在為根據（“體”）的。
他還說：“夫至無者無以能生，故始生者自生也。
自生而必體有，則有遺而生虧矣；生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。
”大意是說，如果是絕對的“無”，那麼“有”也就生不出來。
所以萬有的産生，都是自己生出來的。
既然萬物自生，必然以“有”為本體，如果遺棄了“有”，便會使生命受到虧損。
生命既然體“有”，那麼崇尚虛無的一套思想就該放棄。
裴批判了當時主張崇尚虛無的唯心主義玄學家們，說這一批“悠悠之徒”，“遂闡貴無之議，而建賤有之論”，他們“深列有形之故，盛稱空無之美”。
他認為這種論點是完全沒有根據的。
這是由于“形器之故有征，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑”，因此他們避開講有形可以證實的東西，而發揮空無難以檢驗的理論，這種似是而非的詭辯，隻是用來炫耀自己知識罷了。
裴還指出玄學家們歪曲了老子的學說，他說：“老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于《易》之《損》、《謙》、《艮》、《節》之旨。
”大意是說，老子為了反對當時穢雜之弊，特别标舉出守靜、抱一的說法，教人心情平坦，它和《周易》之《損》、《謙》、《艮》、《節》等卦的主要意思差不多，教人謙退、節制，動靜不失其時，損益與時盈虛，隻是講到君子道德修養的一方面，并沒有提出“本無”的論點。
《老子》書裡固然也有“有生于無”，“以虛為主”的話，并強調了這一方面，但這也隻能代表“一家之辭”，“一方之言”，如果就認為“至理信以無為宗”，那就陷入片面性的錯誤，也就不是老子“以無為辭而旨在全有”的原來意思了。
裴認為人生既然已經“有”了，就應該以積極的态度來對待“有”，如果用虛無的态度來對待“有”，對“已有之群生”來講，是沒有好處的。
所以他說：“濟有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉！”他又說：“故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之衆，非無為之所能循也。
”他非常嚴厲地批判了當時世家大族那種一味貪圖享樂腐化，連掌握在自己手裡的國家機器也懶得去操縱的情況，說他們“薄綜世之務，賤功烈之用；高浮遊之業，卑經實之賢”。
“立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操（不講廉潔操守），謂之曠達。
故砥砺之風，彌以陵遲”。
裴站在世家大族的立場上，為他們長遠的利益打算，認為他們這樣下去，政治上的危害性是極大的。
他說：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必勿防，勿防則必忘禮。
禮制弗存，則無以為政矣！”指出了貴無賤有的學說破壞了禮教和社會秩序，給統治政權帶來了嚴重危機，皮之不存，毛将焉附，名士們也就會生存不下去。
裴《崇有論》寫成發表後，曾遭到唯心主義玄學家們的圍攻。
當時清談玄學家的代表人物王衍親自與裴辯論，終因理屈詞窮而被擊敗。
第一流玄學家樂廣也想在清談中折服裴，“而辭喻豐博”，樂廣“笑而不複言”（《世說新語·文學篇》注引《晉諸公贊》），隻得認輸。
裴還撰寫《辯才論》，辨釋“古今精義”，可惜這篇論文還沒有寫成功他就被殺害了。
放誕的風氣愈益發展，政治也更加混濁，西晉政權最後終于覆滅了。
當西晉主力軍十餘萬人，從洛陽撤退，要逃向江南的時候，統帥東海王司馬越病死，王衍以太尉被推為元帥。
軍至苦縣甯平城（今河南鹿邑），為石勒所攻圍，大軍盡沒，王衍亦被活埋；将死前，謂人曰：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，勠力以匡天下，猶可不至今日。
”（《晉書·王戎傳從弟衍附傳》）東晉時，桓溫北伐，眺矚中原，也慨歎地對人說：“遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫（王衍字）諸人，不得不任其責。
”（《世說新語·輕诋篇》）梁時陶弘景有詩雲： 夷甫任散誕，平叔（何晏字）坐論空。
豈悟（或作“不言”）昭陽殿（侯景篡梁，居昭陽殿），遂作單于宮（《題所居壁》）。
詩是為諷谏梁武帝而作，但講的卻正是西晉覆滅的教訓。
清談玄言，是可以亡國的啊！ 鮑敬言的《無君論》 嵇康、阮籍那種和名教不協作的理論，發展下去，也可以成為具有進步傾向的理論。
本來在阮籍的《大人先生傳》中，就有“昔者&hellip&hellip無君而庶物定，無臣而萬事理。
&hellip&hellip今&hellip&hellip君立而虐興，臣設而賊生，坐制禮法，束縛下民。
&hellip&hellip竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲。
&hellip&hellip于是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之”，在思想上對現實政權已經有揭露的傾向了。
到了鮑敬言，對這一理論加以發揮和補充，便提出無君的主張來。
鮑敬言，身世不詳，他的《無君論》，是葛洪在《抱樸子》的《诘鮑篇》中提到的；葛洪還同他反複诘難，由此推知他也是兩晉之交的人。
在《诘鮑篇》中，葛洪稱他“好老莊之書，治劇辯之言”，所以把他作為清談家來進行批判。
在《無君論》裡，鮑敬言首先認為原始社會，是“萬物并生”的自然狀态，所謂“混茫以無名為貴，群生以得意為歡”的一種生活狀态。
他認為“曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息。
泛然不系，恢爾自得，不競不營，無榮無辱。
&hellip&hellip川谷不通，則不相并兼；士衆不聚，則不相攻伐。
&hellip&hellip勢力不萌，禍亂不作；幹戈不用，城池不設。
&hellip&hellip純白在胸，機心不生。
舍而熙，鼓腹而遊。
其言不華，其行不飾。
安得聚斂以奪民财，安得嚴刑以為坑阱？”這也就是說，那時根本沒有階級，沒有君臣，沒有剝削，沒有戰争，沒有政府，沒有刑法，人和人都是平等的；後來，階級社會代替了這種社會。
他認為階級的出現，國家機構的出現，也是暴力和征服的結果。
他反對儒家的“天生民而樹之君”的說法，認為這全是欺人的說法&mdash&mdash“欲之者為之辭”。
他認為君臣之道，隻是“強者淩弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣”的結果。
所以他說：“服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。
然則隸禦役屬，由乎争強弱而校愚智，彼蒼天果無事也。
” 他還反對儒家所謂君師之起，是為人民平訟息争的說法。
他說如果沒有帝王，人民之間即使發生争執，“細民之争不過小小，匹夫校力亦何所至！無疆土之可貪，無城郭之可利，無金寶之可欲，無權柄之可競。
勢不能以合徒衆，威不足以驅敵人”，影響是不會太大的；隻因有了君主，“造剡銳之器，長侵割之患，弩恐不勁，甲恐不堅，矛恐不利，盾恐不厚”。
“王赫斯怒，陳師鞠旅，椎無仇之民，攻無罪之國。
僵屍則動以萬計，流血則漂橹丹野”，危害性也就大了。
所以從戰争來講，他認為有君還不如無君好。
他認為人民的生活，本來已經很艱難了，所謂“人生也衣食已劇”；自從有了國家機器和君臣以後，“役彼黎，養此在官，貴者祿厚，而民亦困矣”，困難更是加劇。
他還把統治階級和被統治階級的關系，比作獺和魚、鷹和鳥的關系。
他說：“夫獺多則魚擾，鷹衆則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。
”他揭露統治階級的恣情享樂，說他們“壅崇寶貨，飾玩台榭，食則方丈，衣則龍章，内聚曠女，外多曠男。
采難得之寶，貴奇怪之物，造無益之器，恣不已之欲。
”“起土木于淩霄，構丹綠于棼（短梁）（椽子）。
傾峻搜寶，泳淵采珠。
聚玉如林，不足以極其變；積金成山，不足以贍其費。
”這一切負擔，都是壓在老百姓頭上的，“非鬼非神，财力安出哉！”他還說：“夫谷帛積，則民有饑寒之儉；百官備，則坐靡供奉之費。
宿衛有徒食之衆，百姓養遊手之人。
民乏衣食，自給已劇，重以賦役！”“又加之以收賦，重之以力役”，“勞之不休，奪之無已，田蕪倉虛，杼軸之空，食不充口，衣不周身”，“饑寒并至，下不堪命，冒法犯罪，于是乎生”，“欲令勿亂，其可得乎？”他認為到了階級關系已經開始緊張的時候，統治階級為了鞏固統治，“臨深履薄，懼禍之及。
恐智勇之不用，故厚爵重祿以誘之；恐奸釁之不虞，故嚴城深池以備之。
而不知祿厚則民匮而臣驕，城嚴則役重而攻巧”。
這就招緻了惡性循環，更加重了人民的負擔，必然會出現“救禍而禍彌深，峻禁而禁不止”的情況。
到了階級矛盾進一步尖銳化，“下不堪命，且凍且饑。
冒法斯濫（放肆為非）”，“衆慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞于塗炭之中；人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中”。
階級矛盾發展到這樣尖銳的程度，統治階級還想“閑之以禮度，整之以刑罰”，來緩和矛盾，“是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也”，顯然是無濟于事的了。
關于社會上一切罪惡和禍亂的根源，鮑敬言都歸結為“皆有君之所緻”。
鮑敬言還提到像桀、纣那樣的暴君，如果不是身為帝王而“并為匹夫，性雖兇奢，安得施之？”對人民的危害，也就不會有那麼大。
“使彼肆酷恣欲，屠割天下”，正是由于他們居于帝王地位的緣故。
他還說一般所說的仁君，其實好比“盜跖分财，取少為讓”，所謂強盜發善心，少拿一點罷了，真正的好皇帝是根本沒有的。
因此他主張不要政府，不要君臣，使人民回到“身無在公之役，家無輸調之費，安土樂業，順天分地，内足衣食之用，外無勢利之争”的上古無君之世&mdash&mdash“清靜而民自正”的一種理想社會來。
在西晉、東晉之交，階級矛盾已發展到短兵相接，你死我活的時候，鮑敬言的《無君論》發表出來，其戰鬥意義是巨大的。
他在《無君論》中大膽揭露了統治階級對人民的殘酷剝削和壓迫，抨擊了儒家“天生民而樹之君”的神權政治理論，具有無神論的性質。
同時他的論文也多少反映了當時封建隸屬關系正在日益強化過程中的被隸屬人民對封建社會秩序的強烈憎恨和不滿，以及要求消滅剝削，改造統治的迫切願望。
從這一角度來看，鮑敬言《無君論》的進步意義及其具有的反抗精神，是值得我們稱道的。
但是由于受到曆史的和階級的局限，《無君論》是有很多缺點的。
它把君主制度的起源，簡單歸結為“強者淩弱”的結果，具有暴力論的傾向。
同時又認為這是“智者詐愚”，“智用巧生，道德既衰”的結果，那就流于唯心主義的道德觀了。
鮑敬言雖然嚴厲地指斥了封建君主的罪惡，但怎樣把有君的社會改變為無君的社會，他是無法解決這一問題的。
因此鮑敬言隻能把自己的理想寄托于一種閉塞落後的沒有文化的“萬物玄同”的原始社會，這就違背了社會曆史發展的規律。
由于當時還沒有新的生産力和新的生産關系，沒有新的階級力量，沒有先進的政黨，當時的進步思想界，也就不可能描繪出未來社會的宏偉遠景來，《無君論》對未來的憧憬，也就存在着不可克服的缺點[11]。
*** [1] 《後漢書·鄭太傳》李賢注：枯者，噓之使生；生者，吹之使枯。
言談論有所抑揚也。
[2] 《南齊書·王僧虔傳》：僧虔宋世嘗有書誡子曰：“&hellip&hellip曼倩有雲：&lsquo談何容易。
&rsquo見諸玄，志為之逸，腸為之抽，專一書，轉誦數十家注，自少至老，手不釋卷，尚未敢輕言。
汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣（王弼）何所道，平叔（何晏）何所說，馬〔融〕、鄭〔玄〕何所異，指（漢嚴遵作《老子指歸》，晉王弼作《老子指略》）、例（王弼作《易略例》）何所明，而便盛于麈尾，自呼談士，此最險事。
” [3] 《世說新語·方正篇》：阮宣子（阮修）論鬼神有無者，或以人死有鬼，宣子獨以為無。
曰：“今見鬼者，雲著生時衣服。
若人死有鬼，衣服複有鬼邪？” [4] 《周易正義》：動息地中，雷在地下，息而不動，靜寂之義，與天地之心相似。
觀此複象，乃見天地之心也。
天地非有主宰，何得有心，以人事之心托天地以示法爾。
[5] 按魏齊王芳正始十年（公元249年）正月，司馬懿發動高平陵事變，殺曹爽、何晏。
四月，改元嘉平。
傅嘏在曹爽被殺後為河南尹，不久遷尚書。
嘉平三年（公元251年），王廣誅死，廣為屯騎校尉，論才性之異，當在嘉平三年以前。
嘉平四年，李豐為中書令，後二年豐又誅死。
正元二年（公元255年），鐘會為黃門侍郎，至甘露二年（公元257年）以母喪去職。
則“才性”異同的讨論，當從嘉平元年開始，到正元末、甘露初，鐘會才做出“才性四本”的這一總結。
[6] 王充《論衡》中論才性如：“故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也。
”（《命祿篇》）“操行清濁，性也。
”（《骨相篇》）“論人之性，定有善有惡。
&hellip&hellip善漸于惡，惡化于善，成為性行。
”（《率性篇》）“人性有善有惡，猶人才有高有下也。
”（《本性篇》） [7] 《世說新語·雅量篇》注引《晉陽秋》：“初〔嵇〕康與東平呂安親善，安嫡兄遜（《魏晉世語》作呂巽）淫安妻徐氏。
安欲告遜遣妻，以咨于康，康喻而抑之。
遜内不自安，陰告安撾母，表求徙邊。
安當徙，訴自理，辭引康。
《文士傳》曰：呂安罹事，康詣獄以明之。
鐘會庭論康曰：&lsquo今皇道開明，四海風靡，邊鄙無詭随之民，街巷無異口之議。
而康上不臣天子，下不事王侯，輕時傲世，不為物用，無益于今，有敗于俗。
昔太公誅華士，孔子戮少正卯，以其負才，亂群惑衆也。
今不誅康，無以清潔王道！&rsquo于是錄康閉獄。
”魯迅先生在《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關系》一文中說到：“嵇康的見殺，是因為他的朋友呂安不孝，連及嵇康。
&hellip&hellip魏晉，是以孝治天下的，不孝，故不能不殺。
為什麼要以孝治天下呢？因為天位從禅讓，即巧取豪奪而來，若主張以忠治天下，他們的立腳點便不穩，辦事便棘手，立論也難了，所以一定要以孝治天下。
但倘隻實行不孝，其實那時倒不很要緊的，嵇康的害處是在發議論。
” [8] 浩浩通皓皓，明也。
太素，《白虎通》：“始起之天，先有太初，後有太始，形兆既成，名曰太素。
”《列子·天瑞篇》：“太素者，質之始也。
”兩儀，天地也。
[9] 向秀作《難養生論》，是故意裝作反對者提出不同意見，來同嵇康辯論，使嵇康在《養生論》中提出的主張可以發揮得更加透徹。
所以這篇論文，不代表向秀本來的思想。
倘若向秀本來就堅持《難養生論》中這些論點，恐怕嵇康早已同他絕交了。
[10] 《列子·天瑞篇》：“故生物者不生，化物者不化”，張湛注引向秀《莊子注》曰：“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳，生生者，豈有物哉？故不生也。
吾之化也，非物之所化，則化自化耳，化化者，豈有物哉？無物也，故不化焉。
若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異于物！明夫不生不化者，然後能為生化之本也。
” [11] 本節編寫時，參考了陳寅恪先生的《論陶淵明之思想與清談關系》，湯用彤先生的《魏晉玄學論稿》，侯外廬先生主編的《中國思想通史》第三卷第四、五、六章，唐長孺教授的《魏晉南北朝史論叢》中的《清談與清議》、《魏晉才性論的政治意義》、《魏晉玄學之形成及其發展》，任繼愈教授主編的《中國哲學史》第四篇第二、三、四、五章。
朝好酒，穆好色。
朝之室也，聚酒千鐘，積曲成封。
&hellip&hellip穆之後庭，比房數十，皆擇稚齒者以盈之。
”子産去規勸他們，他們反說：“凡生之難遇，而死之易及。
以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉！&hellip&hellip為欲盡一生之歡，窮當年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情于色，不遑憂名聲之醜，性命之危也。
”子産說服不了他們，過了幾天，去告訴鄧析。
鄧析聽了，說：“子與真人居而不知也，孰謂子智者乎？”把荒淫酒色，腐朽透頂的人，說成是“真人”。
書裡還說：“十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，兇愚亦死。
生則堯舜，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，遑恤死後？”《楊朱篇》的作者認為流芳百世和遺臭萬年，是一模一樣的。
他認為應該趁一生極有限的時光，盡情地享樂，“豐屋、美服，厚味、姣色”，滿足眼前的快樂，等待死亡的到來。
他認為有些人“矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年餘名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？”這些充分反映了世家大族在西晉王朝滅亡前後的一種享樂主義人生觀及其悲觀厭世的頹廢思想。
對于形形色色的唯心主義的虛誕思想，恣情縱欲的享樂思想，悲觀頹廢的厭世思想，唯物主義哲學家必須不調和地和它進行鬥争。
從裴的《崇有論》内容來看，裴是站在這一鬥争的前列的。
裴（公元267&mdash300年），字逸民，河東聞喜（今山西聞喜）人，出身世家大族。
祖潛，魏尚書令；父秀，晉司空，巨鹿郡公，嘗作《禹貢地域圖》十八篇，是當時著名的地理學家。
襲父爵，惠帝時，曆官國子祭酒、右軍将軍、左軍将軍，累遷至侍中、尚書左仆射。
裴雖是賈後的表兄弟，但他“履行高整”（《世說新語·言語篇》注引《冀州記》），并不阿附賈後。
趙王司馬倫殺賈後，與張華以“時望”亦同時被害，死時年三十四歲。
史稱“通博多聞，兼明醫術”（《晉書·裴秀傳子附傳》）。
又稱“善談名理，混混有雅緻”（《世說新語·言語篇》），能“經日不竭”（《世說新語·賞譽篇》），而“辭喻豐博”（《世說新語·文學篇》注引《晉諸公贊》），故“時人謂為言談之林薮”（《世說新語·賞譽篇》）。
“深患時俗放蕩&hellip&hellip口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事。
至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著《崇有》之論，以釋其蔽”（《晉書·裴秀傳》）。
陸機在《惠帝起居注》中，也稱“理具淵博，贍于論難，著《崇有》、《貴無》二論，以矯虛誕之弊，文辭精富，為世名論”（《三國志·魏志·裴潛傳》注引）。
裴在《崇有論》中，首先提出他對現實世界看法的主要論點來。
他說：“夫總混群本，宗極之道也。
方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體也。
化感錯綜，理迹之原也。
”大意是說，最根本的“道”，是總括萬有的。
也就是說，道不是一個獨立自存的實體，隻是萬有的總合；離開萬有的存在，也就無所謂道。
根據萬物不同的形象，區分為不同的品類；一切有生之物，都是有形象的。
萬有的變化及其相互作用，是錯綜複雜的，這種複雜的情況正是事物的法則、客觀規律形成的根源。
裴認為萬有的本體是有，而不是“無”，現象盡管複雜，但還是可以找出它的規律來的。
他又就事物之間的關系說：“夫品而為族，則所禀者偏；偏無自足，故憑乎外資。
是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也。
”大意是說，既然萬有區分為不同的類别，每一類别又都有其不足之處（“偏”），因此必須倚靠外在條件，互相依存。
凡是萬物的生成變化，有迹象可以尋求的，就稱之為“理”，理是以萬有、物質的存在為根據（“體”）的。
他還說：“夫至無者無以能生，故始生者自生也。
自生而必體有，則有遺而生虧矣；生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。
”大意是說，如果是絕對的“無”，那麼“有”也就生不出來。
所以萬有的産生，都是自己生出來的。
既然萬物自生，必然以“有”為本體，如果遺棄了“有”，便會使生命受到虧損。
生命既然體“有”，那麼崇尚虛無的一套思想就該放棄。
裴批判了當時主張崇尚虛無的唯心主義玄學家們，說這一批“悠悠之徒”，“遂闡貴無之議，而建賤有之論”，他們“深列有形之故，盛稱空無之美”。
他認為這種論點是完全沒有根據的。
這是由于“形器之故有征，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑”，因此他們避開講有形可以證實的東西，而發揮空無難以檢驗的理論，這種似是而非的詭辯，隻是用來炫耀自己知識罷了。
裴還指出玄學家們歪曲了老子的學說，他說：“老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于《易》之《損》、《謙》、《艮》、《節》之旨。
”大意是說，老子為了反對當時穢雜之弊，特别标舉出守靜、抱一的說法，教人心情平坦，它和《周易》之《損》、《謙》、《艮》、《節》等卦的主要意思差不多，教人謙退、節制，動靜不失其時，損益與時盈虛，隻是講到君子道德修養的一方面，并沒有提出“本無”的論點。
《老子》書裡固然也有“有生于無”，“以虛為主”的話，并強調了這一方面，但這也隻能代表“一家之辭”，“一方之言”，如果就認為“至理信以無為宗”，那就陷入片面性的錯誤，也就不是老子“以無為辭而旨在全有”的原來意思了。
裴認為人生既然已經“有”了，就應該以積極的态度來對待“有”，如果用虛無的态度來對待“有”，對“已有之群生”來講，是沒有好處的。
所以他說：“濟有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉！”他又說：“故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之衆，非無為之所能循也。
”他非常嚴厲地批判了當時世家大族那種一味貪圖享樂腐化，連掌握在自己手裡的國家機器也懶得去操縱的情況，說他們“薄綜世之務，賤功烈之用；高浮遊之業，卑經實之賢”。
“立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操（不講廉潔操守），謂之曠達。
故砥砺之風，彌以陵遲”。
裴站在世家大族的立場上，為他們長遠的利益打算，認為他們這樣下去，政治上的危害性是極大的。
他說：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必勿防，勿防則必忘禮。
禮制弗存，則無以為政矣！”指出了貴無賤有的學說破壞了禮教和社會秩序，給統治政權帶來了嚴重危機，皮之不存，毛将焉附，名士們也就會生存不下去。
裴《崇有論》寫成發表後，曾遭到唯心主義玄學家們的圍攻。
當時清談玄學家的代表人物王衍親自與裴辯論，終因理屈詞窮而被擊敗。
第一流玄學家樂廣也想在清談中折服裴，“而辭喻豐博”，樂廣“笑而不複言”（《世說新語·文學篇》注引《晉諸公贊》），隻得認輸。
裴還撰寫《辯才論》，辨釋“古今精義”，可惜這篇論文還沒有寫成功他就被殺害了。
放誕的風氣愈益發展，政治也更加混濁，西晉政權最後終于覆滅了。
當西晉主力軍十餘萬人，從洛陽撤退，要逃向江南的時候，統帥東海王司馬越病死，王衍以太尉被推為元帥。
軍至苦縣甯平城（今河南鹿邑），為石勒所攻圍，大軍盡沒，王衍亦被活埋；将死前，謂人曰：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，勠力以匡天下，猶可不至今日。
”（《晉書·王戎傳從弟衍附傳》）東晉時，桓溫北伐，眺矚中原，也慨歎地對人說：“遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫（王衍字）諸人，不得不任其責。
”（《世說新語·輕诋篇》）梁時陶弘景有詩雲： 夷甫任散誕，平叔（何晏字）坐論空。
豈悟（或作“不言”）昭陽殿（侯景篡梁，居昭陽殿），遂作單于宮（《題所居壁》）。
詩是為諷谏梁武帝而作，但講的卻正是西晉覆滅的教訓。
清談玄言，是可以亡國的啊！ 鮑敬言的《無君論》 嵇康、阮籍那種和名教不協作的理論，發展下去，也可以成為具有進步傾向的理論。
本來在阮籍的《大人先生傳》中，就有“昔者&hellip&hellip無君而庶物定，無臣而萬事理。
&hellip&hellip今&hellip&hellip君立而虐興，臣設而賊生，坐制禮法，束縛下民。
&hellip&hellip竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲。
&hellip&hellip于是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之”，在思想上對現實政權已經有揭露的傾向了。
到了鮑敬言，對這一理論加以發揮和補充，便提出無君的主張來。
鮑敬言，身世不詳，他的《無君論》，是葛洪在《抱樸子》的《诘鮑篇》中提到的；葛洪還同他反複诘難，由此推知他也是兩晉之交的人。
在《诘鮑篇》中，葛洪稱他“好老莊之書，治劇辯之言”，所以把他作為清談家來進行批判。
在《無君論》裡，鮑敬言首先認為原始社會，是“萬物并生”的自然狀态，所謂“混茫以無名為貴，群生以得意為歡”的一種生活狀态。
他認為“曩古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息。
泛然不系，恢爾自得，不競不營，無榮無辱。
&hellip&hellip川谷不通，則不相并兼；士衆不聚，則不相攻伐。
&hellip&hellip勢力不萌，禍亂不作；幹戈不用，城池不設。
&hellip&hellip純白在胸，機心不生。
舍而熙，鼓腹而遊。
其言不華，其行不飾。
安得聚斂以奪民财，安得嚴刑以為坑阱？”這也就是說，那時根本沒有階級，沒有君臣，沒有剝削，沒有戰争，沒有政府，沒有刑法，人和人都是平等的；後來，階級社會代替了這種社會。
他認為階級的出現，國家機構的出現，也是暴力和征服的結果。
他反對儒家的“天生民而樹之君”的說法，認為這全是欺人的說法&mdash&mdash“欲之者為之辭”。
他認為君臣之道，隻是“強者淩弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣”的結果。
所以他說：“服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。
然則隸禦役屬，由乎争強弱而校愚智，彼蒼天果無事也。
” 他還反對儒家所謂君師之起，是為人民平訟息争的說法。
他說如果沒有帝王，人民之間即使發生争執，“細民之争不過小小，匹夫校力亦何所至！無疆土之可貪，無城郭之可利，無金寶之可欲，無權柄之可競。
勢不能以合徒衆，威不足以驅敵人”，影響是不會太大的；隻因有了君主，“造剡銳之器，長侵割之患，弩恐不勁，甲恐不堅，矛恐不利，盾恐不厚”。
“王赫斯怒，陳師鞠旅，椎無仇之民，攻無罪之國。
僵屍則動以萬計，流血則漂橹丹野”，危害性也就大了。
所以從戰争來講，他認為有君還不如無君好。
他認為人民的生活，本來已經很艱難了，所謂“人生也衣食已劇”；自從有了國家機器和君臣以後，“役彼黎，養此在官，貴者祿厚，而民亦困矣”，困難更是加劇。
他還把統治階級和被統治階級的關系，比作獺和魚、鷹和鳥的關系。
他說：“夫獺多則魚擾，鷹衆則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。
”他揭露統治階級的恣情享樂，說他們“壅崇寶貨，飾玩台榭，食則方丈，衣則龍章，内聚曠女，外多曠男。
采難得之寶，貴奇怪之物，造無益之器，恣不已之欲。
”“起土木于淩霄，構丹綠于棼（短梁）（椽子）。
傾峻搜寶，泳淵采珠。
聚玉如林，不足以極其變；積金成山，不足以贍其費。
”這一切負擔，都是壓在老百姓頭上的，“非鬼非神，财力安出哉！”他還說：“夫谷帛積，則民有饑寒之儉；百官備，則坐靡供奉之費。
宿衛有徒食之衆，百姓養遊手之人。
民乏衣食，自給已劇，重以賦役！”“又加之以收賦，重之以力役”，“勞之不休，奪之無已，田蕪倉虛，杼軸之空，食不充口，衣不周身”，“饑寒并至，下不堪命，冒法犯罪，于是乎生”，“欲令勿亂，其可得乎？”他認為到了階級關系已經開始緊張的時候，統治階級為了鞏固統治，“臨深履薄，懼禍之及。
恐智勇之不用，故厚爵重祿以誘之；恐奸釁之不虞，故嚴城深池以備之。
而不知祿厚則民匮而臣驕，城嚴則役重而攻巧”。
這就招緻了惡性循環，更加重了人民的負擔，必然會出現“救禍而禍彌深，峻禁而禁不止”的情況。
到了階級矛盾進一步尖銳化，“下不堪命，且凍且饑。
冒法斯濫（放肆為非）”，“衆慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞于塗炭之中；人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾乎困苦之中”。
階級矛盾發展到這樣尖銳的程度，統治階級還想“閑之以禮度，整之以刑罰”，來緩和矛盾，“是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也”，顯然是無濟于事的了。
關于社會上一切罪惡和禍亂的根源，鮑敬言都歸結為“皆有君之所緻”。
鮑敬言還提到像桀、纣那樣的暴君，如果不是身為帝王而“并為匹夫，性雖兇奢，安得施之？”對人民的危害，也就不會有那麼大。
“使彼肆酷恣欲，屠割天下”，正是由于他們居于帝王地位的緣故。
他還說一般所說的仁君，其實好比“盜跖分财，取少為讓”，所謂強盜發善心，少拿一點罷了，真正的好皇帝是根本沒有的。
因此他主張不要政府，不要君臣，使人民回到“身無在公之役，家無輸調之費，安土樂業，順天分地，内足衣食之用，外無勢利之争”的上古無君之世&mdash&mdash“清靜而民自正”的一種理想社會來。
在西晉、東晉之交，階級矛盾已發展到短兵相接，你死我活的時候，鮑敬言的《無君論》發表出來，其戰鬥意義是巨大的。
他在《無君論》中大膽揭露了統治階級對人民的殘酷剝削和壓迫，抨擊了儒家“天生民而樹之君”的神權政治理論，具有無神論的性質。
同時他的論文也多少反映了當時封建隸屬關系正在日益強化過程中的被隸屬人民對封建社會秩序的強烈憎恨和不滿，以及要求消滅剝削，改造統治的迫切願望。
從這一角度來看，鮑敬言《無君論》的進步意義及其具有的反抗精神，是值得我們稱道的。
但是由于受到曆史的和階級的局限，《無君論》是有很多缺點的。
它把君主制度的起源，簡單歸結為“強者淩弱”的結果，具有暴力論的傾向。
同時又認為這是“智者詐愚”，“智用巧生，道德既衰”的結果，那就流于唯心主義的道德觀了。
鮑敬言雖然嚴厲地指斥了封建君主的罪惡，但怎樣把有君的社會改變為無君的社會，他是無法解決這一問題的。
因此鮑敬言隻能把自己的理想寄托于一種閉塞落後的沒有文化的“萬物玄同”的原始社會，這就違背了社會曆史發展的規律。
由于當時還沒有新的生産力和新的生産關系，沒有新的階級力量，沒有先進的政黨，當時的進步思想界，也就不可能描繪出未來社會的宏偉遠景來，《無君論》對未來的憧憬，也就存在着不可克服的缺點[11]。
*** [1] 《後漢書·鄭太傳》李賢注：枯者，噓之使生；生者，吹之使枯。
言談論有所抑揚也。
[2] 《南齊書·王僧虔傳》：僧虔宋世嘗有書誡子曰：“&hellip&hellip曼倩有雲：&lsquo談何容易。
&rsquo見諸玄，志為之逸，腸為之抽，專一書，轉誦數十家注，自少至老，手不釋卷，尚未敢輕言。
汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣（王弼）何所道，平叔（何晏）何所說，馬〔融〕、鄭〔玄〕何所異，指（漢嚴遵作《老子指歸》，晉王弼作《老子指略》）、例（王弼作《易略例》）何所明，而便盛于麈尾，自呼談士，此最險事。
” [3] 《世說新語·方正篇》：阮宣子（阮修）論鬼神有無者，或以人死有鬼，宣子獨以為無。
曰：“今見鬼者，雲著生時衣服。
若人死有鬼，衣服複有鬼邪？” [4] 《周易正義》：動息地中，雷在地下，息而不動，靜寂之義，與天地之心相似。
觀此複象，乃見天地之心也。
天地非有主宰，何得有心，以人事之心托天地以示法爾。
[5] 按魏齊王芳正始十年（公元249年）正月，司馬懿發動高平陵事變，殺曹爽、何晏。
四月，改元嘉平。
傅嘏在曹爽被殺後為河南尹，不久遷尚書。
嘉平三年（公元251年），王廣誅死，廣為屯騎校尉，論才性之異，當在嘉平三年以前。
嘉平四年，李豐為中書令，後二年豐又誅死。
正元二年（公元255年），鐘會為黃門侍郎，至甘露二年（公元257年）以母喪去職。
則“才性”異同的讨論，當從嘉平元年開始，到正元末、甘露初，鐘會才做出“才性四本”的這一總結。
[6] 王充《論衡》中論才性如：“故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也。
”（《命祿篇》）“操行清濁，性也。
”（《骨相篇》）“論人之性，定有善有惡。
&hellip&hellip善漸于惡，惡化于善，成為性行。
”（《率性篇》）“人性有善有惡，猶人才有高有下也。
”（《本性篇》） [7] 《世說新語·雅量篇》注引《晉陽秋》：“初〔嵇〕康與東平呂安親善，安嫡兄遜（《魏晉世語》作呂巽）淫安妻徐氏。
安欲告遜遣妻，以咨于康，康喻而抑之。
遜内不自安，陰告安撾母，表求徙邊。
安當徙，訴自理，辭引康。
《文士傳》曰：呂安罹事，康詣獄以明之。
鐘會庭論康曰：&lsquo今皇道開明，四海風靡，邊鄙無詭随之民，街巷無異口之議。
而康上不臣天子，下不事王侯，輕時傲世，不為物用，無益于今，有敗于俗。
昔太公誅華士，孔子戮少正卯，以其負才，亂群惑衆也。
今不誅康，無以清潔王道！&rsquo于是錄康閉獄。
”魯迅先生在《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關系》一文中說到：“嵇康的見殺，是因為他的朋友呂安不孝，連及嵇康。
&hellip&hellip魏晉，是以孝治天下的，不孝，故不能不殺。
為什麼要以孝治天下呢？因為天位從禅讓，即巧取豪奪而來，若主張以忠治天下，他們的立腳點便不穩，辦事便棘手，立論也難了，所以一定要以孝治天下。
但倘隻實行不孝，其實那時倒不很要緊的，嵇康的害處是在發議論。
” [8] 浩浩通皓皓，明也。
太素，《白虎通》：“始起之天，先有太初，後有太始，形兆既成，名曰太素。
”《列子·天瑞篇》：“太素者，質之始也。
”兩儀，天地也。
[9] 向秀作《難養生論》，是故意裝作反對者提出不同意見，來同嵇康辯論，使嵇康在《養生論》中提出的主張可以發揮得更加透徹。
所以這篇論文，不代表向秀本來的思想。
倘若向秀本來就堅持《難養生論》中這些論點，恐怕嵇康早已同他絕交了。
[10] 《列子·天瑞篇》：“故生物者不生，化物者不化”，張湛注引向秀《莊子注》曰：“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳，生生者，豈有物哉？故不生也。
吾之化也，非物之所化，則化自化耳，化化者，豈有物哉？無物也，故不化焉。
若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異于物！明夫不生不化者，然後能為生化之本也。
” [11] 本節編寫時，參考了陳寅恪先生的《論陶淵明之思想與清談關系》，湯用彤先生的《魏晉玄學論稿》，侯外廬先生主編的《中國思想通史》第三卷第四、五、六章，唐長孺教授的《魏晉南北朝史論叢》中的《清談與清議》、《魏晉才性論的政治意義》、《魏晉玄學之形成及其發展》，任繼愈教授主編的《中國哲學史》第四篇第二、三、四、五章。
