第一節 魏晉玄學與反玄學思想
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的。
他說： 夫以形相對，則大山大于秋毫也；若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。
苟各足于其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣。
若以性足為大，則天下之足，未有過于秋毫也；若性足者非大，則雖大山亦可稱小矣。
故曰：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小。
”大山為小，則天下無大矣；秋毫為大，則天下無小也。
無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿，而欣然自得；斥不貴天池，而榮願以足。
苟足于天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我并生；萬物未足為異，而與我同得。
則天地之生又何不并，萬物之得又何不一哉。
（《齊物論》注） 大意是說，對事物的觀察，不要從形體大小來看，而要從萬物的“各足其性”這一點來看。
隻要萬物主觀上滿足了自己的要求，客觀上的差别，就無所謂的了，也就等于不存在的了。
郭象在《莊子注》裡的許多地方，都盡量發揮他這一觀點，如說：“夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之緻，以明性分之适。
”又說：“夫小大雖殊，而放于自得之場，物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉。
”（《逍遙遊》注）又說：“以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足矣。
若毫末不求天地之功，則周身之餘，皆為棄物；天地不見大于秋毫，則顧其形象，裁自足耳。
将何以定細之定細，大之定大也。
”（《秋水》注）郭象多方論證客觀事物的差别是不存在的，“冥此群異，異方同得”（《逍遙遊》注），隻講主觀的滿足。
他認為隻有自足其性，那就是“自得”，就是最大的滿足。
所以他又說：“任其自得，斯可謂德矣。
”（《天地》注） 郭象又把他用來說明自然界現象的觀點，即“使群異各安其所安”（《齊物論》注）的說法，也用來說明人類社會關系。
他認為人也和自然界的事物一樣，應該自足其性，安于自己所處的地位。
他認為一個人“突然而自得此生”（《天地》注）以後，自己完全作不了主宰，隻有聽任“自然”的擺布。
他說：“天也者，自然也。
人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。
”（《大宗師》注）又說：“夫我之生也，非我之所生也，則一生之内，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。
而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。
”（《德充符》注）他又說：“其理故當，不可逃也。
故人之生也，非誤生也，生之所有，非妄有也。
天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，适然于是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知，可弗能違也。
故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。
凡所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也。
故付之而自當矣。
”（《德充符》注）這樣，郭象所說的“自然”，實際就成為命運的同義語。
他又說：“知不可奈何者，命也；而安之，則無哀無樂，何易施之有哉！故冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然與至當為一，而無休戚于其中。
”（《人間世》注）他固然“遣命之名，以明其自爾”（《寓言》注），實際上是認為有命運在支配着的了。
郭象認為人的性分，在出生的時候就已經禀受了，任何人都不能把它變易。
他說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。
”（《養生主》注）又說：“性各有分，故知者守知以待終，愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也。
”（《齊物論》注）也就是說，貧賤的應自安于貧賤，富貴的應安享其富貴，小的不必羨慕大的，貧賤的不足羨慕富貴的。
“苟足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天地，而榮願有餘矣。
故小大雖殊，逍遙一也。
”（《逍遙遊》注）各安于自己所處的地位，不追求自己分外的事情，就會感到最大的滿足。
他認為以小羨大是不對的，所以他說：“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊，各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累，可以絕矣。
”“以小求大，理終不得。
各安其分，則大小俱足。
”（《逍遙遊》注）同時他還認為有人要棄多任少，那也一樣是不對的，他說：“夫方之少多，天下未之有限，然少多之差，各有定分，豪芒之降，即不可以相，故各守其守，則少多無不自得。
而或者聞多之不足以正少，因欲棄多而任少，是舉天下而棄之，不亦妄乎。
”（《骈拇》注）郭象的這一觀點，是極其露骨的。
他一方面要人人安分守己，不要以小羨大；另一方面卻認為世家大族也不必因此而放棄自己已有的經濟利益和政治利益，棄多任少。
如果棄多任少，就會把世家大族地主階級的專政權利也放棄了，那就是“舉天下而棄之”，在他認為這就是妄之又妄了。
郭象認為世家大族生來就是世家大族，露門役戶生來就是露門役戶，一切存在的，都是合理的。
所以他說：“夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。
若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞（互相替代）哉！”他教人安于自己所處的被統治、被隸屬的地位，說：“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。
故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，豈真人之所為哉？夫臣妾但各當其分耳。
”（《齊物論》注）總之，郭象想從各方面來論證，世家大族地主階級的等級制度是完全合理的，封建統治秩序是不可動搖的。
莊子主張廢除禮法名教，認為這些都是違反人的本性的。
郭象為了維護世家大族的利益，對莊子這方面的思想，作了完全相反的解釋。
如《莊子》書裡說：“落（絡）馬首，穿牛鼻”，這是違反牛馬本性的。
而郭象卻說：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。
苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在天也，穿落之可也。
”（《秋水》注）認為絡馬首、穿牛鼻是符合牛馬的本性的。
《莊子》說：“棄隸者若棄泥塗，知身貴于隸也。
”（《田子方》）意思是說，奴隸知道自由民的身份遠比奴隸高貴，所以他對于擺脫奴隸的地位，就像抛棄泥土那樣毫不顧惜。
可是郭象卻說：“凡得真性，用其自為者，雖複皂隸，猶不顧毀譽而自安其業。
”（《齊物論》注）要求奴隸不顧毀譽，自安其業，不要放棄奴隸的地位。
《莊子》說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。
”莊子是不相信有神仙的，這不過是他的寓言，故郭象也說：“此皆寄言耳。
”但是郭象卻又說：“夫神人，即今所謂聖人也。
夫聖人雖然廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉玺，便謂足以纓绋（擾亂）其心矣；見其曆山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。
豈知至至者之不虧哉。
”（《逍遙遊》注）郭象認為當時的世家大族，他們形式上雖然過着世俗的生活，但是隻要精神上能清高絕俗，就像身在廟堂之上，心在山林之中一樣。
這樣，莊子是把名教和自然對立起來的，而郭象卻巧妙地把它一緻起來，把名教和自然說成是一體的兩個方面了。
所以他說： 夫理有至極，外内相冥，未有極遊外之緻，而不冥于内者也。
未有能冥于内而不遊于外者也。
故聖人常遊外以弘内，無心以順有，故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若。
（《大宗師》注） 這樣，當時的世家大族，就可以既有清高之名，又不廢享樂之實。
郭象不但把名教和自然的矛盾調和了起來，而且照他的說法，隻有不放棄名教，這才是最合自然。
這種學說，此後便成為世家大族的生活準則。
郭象的思想，是世家大族政治經濟勢力發展到一定階段的産物。
何晏、王弼的貴無學說，主張不去幹涉世家大族的政治經濟利益，讓它自然地發展下去；而郭象的獨化學說，則是主張維護世家大族的既得利益，進一步鞏固已有的統治秩序。
從何晏、王弼的貴無論到郭象的獨化論，說明作為反映世家大族大地主意識形态的玄學，目的是更加明确了，體系是更加完整了，階級反動性在哲學思想上也表現得更加露骨了。
楊泉、歐陽建、裴的唯物主義思想 魏晉時期，盡管唯心主義的玄學思想支配了當時的思想界，楊泉、歐陽建、裴等人的唯物主義哲學思想，卻站在對立方面，同它們展開了論争。
楊泉，字德淵，三國時吳國人，卒于西晉時。
他的代表作是《物理論》。
楊泉尖銳地批評了當時崇尚的玄學思想，認為“夫虛無之談，尚其華藻，無異春蛙秋蟬，聒耳而已。
”他認為當時唯心主義哲學家們的儒玄之争，都是“見虎一毛，不知其斑。
道家笑儒者之拘，儒者嗤道家之放，皆不見其本也”。
初期的玄學家，以“無”為萬有本體。
而楊泉則認為宇宙是物質性的東西，是實有的。
他認為天地萬物都是由元氣組成的，他說：“夫天，元氣也。
皓然而已，無他物焉。
”他用元氣來解釋自然界的各種物體和現象。
他說：“星者，元氣之英。
”“漢，水之精也。
”天上的星體是元氣的精華部分，天上的銀河是水的精華部分。
“氣發而升，精華上浮，宛轉随流，名之曰天河，一曰雲漢，衆星出焉。
”他認為天體是氣的精華形成的。
“成天地者，氣也。
水土之氣，升而為天。
”“地有形而天無體，譬如灰焉，煙在上，灰在下也。
”“遊濁為土，土氣合和，而庶物自生。
” 楊泉又認為元氣來源于水，水是天地萬物的根本。
他說：“所以立天地者，水也。
夫水，地之本也，吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。
”他認為天地萬物都是由氣構成的，而氣的來源是水。
楊泉《物理論》一書，反映出楊泉的自然觀帶有樸素的唯物主義性質。
楊泉在《物理論》中，還企圖說明天地萬物的運動變化的原因。
他說：“天者，旋也，均（造圓形陶器的旋轉器）也。
積陽為剛，其體回旋，群生之所大仰。
”“日者，太陽之精也。
”“月，水之精。
”“風者，陰陽亂氣激發而起者也。
&hellip&hellip方土異氣，疾徐不同，和平則順，違逆則兇，非有使之者也。
”他想用陰陽兩種氣的對立和相互作用來解釋自然界的不同的運動和變化。
在當時自然科學水平的限制之下，楊泉要想把物質世界的各種自然現象解釋到接近正确程度，那是不可能的，是脫離時代的一種要求。
但是在唯心主義的玄學家們大肆宣傳“無”是萬有本體的時候，而楊泉提出“水”是物質的元素這一命題，應該說是富有戰鬥意義的。
楊泉在形神問題上，說：“人含氣而生，精盡而死。
死猶澌也，滅也。
譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。
故滅火之餘，無遺炎矣；人死之後，無遺魂矣。
”他堅持了“成天地者氣也”這一思想，認為人含氣而生，精盡而死，繼承了漢代桓譚和王充的論點，提出了人死神滅的唯物主義命題，成了魏晉南北朝時期神滅論的先驅。
楊泉還著有《蠶賦》和《織機賦》，歌頌了手工業生産技術的重要性，可惜他的著作大部分都散失了，使我們無法窺見其思想的全部面貌。
歐陽建，字堅石，渤海（治南皮，今河北南皮東）人。
史稱其“雅有理思，才藻美贍，擅名北州。
時人為之語曰：&lsquo渤海赫赫，歐陽堅石。
&rsquo”（《晉書·石苞傳歐陽建附傳》）他是石崇的外甥，曆官山陽令、尚書郎、馮翊太守。
西晉元康六年（公元296年），他在馮翊太守任上的時候，西晉宗室趙王司馬倫正以征西将軍鎮關中。
司馬倫虐害關中地區的氐羌少數民族人民，引起氐羌人民的反抗。
歐陽建是司馬倫的下屬，“每匡正，不從私欲”（《文選》卷23歐陽堅石《臨終詩》注引王隐《晉書》），因此得罪了這個貪殘的上司。
到了永康元年（公元300年），司馬倫擅國政，借故殺建。
建時年三十餘歲。
史稱建“甚得時譽”，他被殺害後，人們“莫不悼惜”（《晉書·石苞傳歐陽建附傳》）。
歐陽建的代表作，是《言盡意論》。
當時唯心主義的玄學家，都祖述《周易·系辭》裡的“書不盡言，言不盡意”這句話，把它奉為至理名言。
《周易·系辭》裡還有一句話，即“聖人立象以盡意”。
王弼在他所著《周易略例·明象章》裡就把這三者之間的關系，加以诠釋。
他采用了《莊子·外物》“言者所以在意，得意而忘言”這個論點，推論出隻有忘言，才能得象；隻有忘象，才能得意。
實際上是懷疑或否認名稱、概念有反映事物本質的能力，從而否認認識的作用，宣揚一種神秘的直覺主義。
這種“言不盡意”論是唯心主義的學說。
歐陽建的“言盡意”論，同“言不盡意”論是針鋒相對的。
這一命題的争論，實質上是認識論中唯心主義和唯物主義的争論。
歐陽建的《言盡意論》全文，被保存在《藝文類聚》卷19裡。
它說： 夫天不言而四時行焉，聖人不言而鑒識存焉。
形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白以彰。
然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。
而古今務于正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非言不辨。
言不暢志，則無以相接；名不辨物，則鑒識不顯。
鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。
原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。
欲辨其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。
名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。
苟其不二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣。
大意是，客觀的事物，是獨立于名稱、概念而存在的，但在人的認識過程中，卻不可缺少名稱和概念。
因此，“古今務于正名，聖人不能去言。
”如果沒有名稱，便無法反映事物的區别；如果沒有語言，便無法交流思想。
隻有通過名稱來區别各種不同的事物，隻有通過語言來交流思想感情，所以說：“鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。
” 各種事物的名稱和表達思想觀念的語言，不是先天制定好了的，人們為了要辨别各種客觀事物，交流不同思想感情，才通過名稱、概念、語言，把它表達出來。
名稱、概念、語言是随着客觀事物和思想觀念的變化而變化着的，所以說：“名逐物而遷，言因理而變。
” 歐陽建把“物”與“名”的關系，比附為形與影的關系。
他說名與物的關系，就像“聲發響應，形存影附，不得相與為二矣”，這是非常确切的。
這不僅解決了物是第一性、名是第二性的問題，同時，影之附形，與名之逐物，也把第一性和第二性的東西統一了起來。
名和實，言和理，是統一的，是不能分割的。
這樣，他得出了結論，就是名和實，言和理，“苟其不二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣”。
歐陽建在《言盡意論》裡，說明了語言概念有反映客觀事物的能力，這是對當時反映世家大族思想意識的“言不盡意”論即認為語言概念不具有反映客觀事物能力的論點的有力批駁。
在反對唯心主義的鬥争中，是具有重要意義的。
嵇康、阮籍的懷疑名教和反對儒家思想，隻是在理論上對名教作一番探讨。
由于階級的局限性，他們不可能真正地反對名教，誠如魯迅先生所說的：“嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。
但據我個人的意見，這判斷是錯的。
魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。
表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。
”嵇康、阮籍一部分人看到曹操、司馬懿喜歡把毀壞禮教的罪名，加在反對他的政敵頭上，認為這樣做法，實際是“亵渎了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。
&mdash&mdash但其實不過是态度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操、司馬懿要迂執得多”（《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關系》）。
所以嵇康、阮籍等人，在當時雖然表面上做出了一些轶出名教範圍的行動，如阮籍“鄰家婦有美色，當垆酤酒，阮&hellip&hellip常從婦飲酒&hellip&hellip醉便眠其婦側。
夫始殊疑之，伺察終無他意”（《世說新語·任誕篇》）。
“籍鄰家處子有才色，未嫁而卒，籍與無親，生不相識，往哭盡哀而去。
”（《世說新語·任誕篇》注引王隐《晉書》）但是他們内心裡還不肯縱欲自肆，自甘堕落。
當時禮法尚峻，阮籍母喪飲酒食肉，何曾便謂“宜流之海外，以正風教”。
阮鹹（籍兄子）“先幸姑家鮮卑婢。
及居母喪，姑當遠移，初雲當留婢；既發，定将去。
仲容（阮鹹字）借客驢，著重服（喪服），自追之，累騎而返”（《世說新語·任誕篇》）。
而當時“世議紛然，自魏末沉淪闾巷，逮晉鹹甯（公元275&mdash279年）中，始登王途”（仕途）（《世說新語·任誕篇》注引《竹林七賢論》）。
鹹兄子阮簡亦以在父喪中，“行遇大雪寒凍，遂詣浚儀（今河南開封市西北）令。
令為它賓設黍，簡食之，以緻清議，廢頓幾三十年”（《世說新語·任誕篇》注引《竹林七賢論》）。
這種清議的發揮作用，也使當時名士有所顧忌，還不敢放縱恣肆到任何不顧的程度。
到了晉惠帝元康（公元291&mdash299年）年間，政治混濁，社會上放蕩恣情的風氣，更加有了發展。
如謝鲲好《老》、《易》，任達不拘，“鄰家高氏女，有美色。
鲲嘗挑之，女投梭，折其兩齒。
時人為之語曰：&lsquo任達不已，幼輿（鲲字）折齒。
&rsquo鲲聞之，嗷然長嘯曰：&lsquo猶不廢我嘯歌。
&rsquo”（《晉書·謝鲲傳》）又如畢卓少希放達，後為吏部郎，“嘗飲酒廢職。
比舍郎釀酒熟，卓因醉，夜至其甕間取飲之。
主者謂是盜，執而縛之。
知為吏部也，釋之。
卓遂引主人燕甕側，取醉而去”（《世說新語·任誕篇》注引《晉中興書》）。
當時謝鲲與胡母輔之、阮放、畢卓、羊曼、桓彜、阮孚、光逸等八人，俱為放達，世稱“八達”。
如有一次謝鲲等七人“散發裸袒，閉室酣飲已累日”。
光逸後至，“将排戶入，守者不聽，逸便于戶外脫衣，露頭于狗窦中窺之而大叫。
輔之驚曰：&lsquo他人決不能爾，必我孟祖（光逸字）也。
&rsquo遽呼入，遂與飲，不舍晝夜”（《晉書·光逸傳》）。
還有許多世家大族，受到郭象山林廟堂遇物而當這種處世哲學的影響，他們雖做了大官，而以蕭散不問世事為清高。
這樣，他們既過着蕭散、不問世事的生活，就無法來執行其代表本階級利益的政治任務，所以連正統派的玄學名士也覺得應該加以糾正了。
《世說新語·德行篇》雲：“王平子（王衍弟王澄字）、胡母彥國（胡母輔之字）諸人，皆以放任為達，或有裸體者。
樂廣笑曰：&lsquo名教中自有樂地，何為乃爾也？&rsquo”樂廣也是玄學家，但他卻不滿意當時那種以“放任”為得自然之趣的習氣，他的意思是說名教中就能得自然之趣，這是申述自然、名教合一之說，以糾正不要名教的放恣之行。
當時的“京城上國公子王孫貴人”（《抱樸子·疾謬篇》），沒有一個不染上這種放誕的風氣。
他們竟然“相與為散發倮身之飲”，甚至“對弄婢妾”（《晉書·五行志》），荒誕已極。
《列子》這部書，在稍後流傳起來，并不是偶然的。
《漢書·藝文志》道家裡，著錄《列子》八篇。
本注說：“名圄寇。
先莊子，莊子稱之。
”這個真本，大概到西晉時已散失了。
東晉人張湛，把《列子》的佚文掇輯起來，又僞造了一些，摻雜進去。
其中《力命》、《楊朱》等篇，顯然是魏晉時期的作品，正好标志了這一時期思想界唯心主義的泛濫和世家大族生活的進一步堕落。
尤其是《楊朱篇》，露骨地表現了當時世家大族的恣情縱欲的思想。
他說： 夫以形相對，則大山大于秋毫也；若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。
苟各足于其性，則秋毫不獨小其小，而大山不獨大其大矣。
若以性足為大，則天下之足，未有過于秋毫也；若性足者非大，則雖大山亦可稱小矣。
故曰：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小。
”大山為小，則天下無大矣；秋毫為大，則天下無小也。
無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿，而欣然自得；斥不貴天池，而榮願以足。
苟足于天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我并生；萬物未足為異，而與我同得。
則天地之生又何不并，萬物之得又何不一哉。
（《齊物論》注） 大意是說，對事物的觀察，不要從形體大小來看，而要從萬物的“各足其性”這一點來看。
隻要萬物主觀上滿足了自己的要求，客觀上的差别，就無所謂的了，也就等于不存在的了。
郭象在《莊子注》裡的許多地方，都盡量發揮他這一觀點，如說：“夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之緻，以明性分之适。
”又說：“夫小大雖殊，而放于自得之場，物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉。
”（《逍遙遊》注）又說：“以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足矣。
若毫末不求天地之功，則周身之餘，皆為棄物；天地不見大于秋毫，則顧其形象，裁自足耳。
将何以定細之定細，大之定大也。
”（《秋水》注）郭象多方論證客觀事物的差别是不存在的，“冥此群異，異方同得”（《逍遙遊》注），隻講主觀的滿足。
他認為隻有自足其性，那就是“自得”，就是最大的滿足。
所以他又說：“任其自得，斯可謂德矣。
”（《天地》注） 郭象又把他用來說明自然界現象的觀點，即“使群異各安其所安”（《齊物論》注）的說法，也用來說明人類社會關系。
他認為人也和自然界的事物一樣，應該自足其性，安于自己所處的地位。
他認為一個人“突然而自得此生”（《天地》注）以後，自己完全作不了主宰，隻有聽任“自然”的擺布。
他說：“天也者，自然也。
人皆自然，則治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。
”（《大宗師》注）又說：“夫我之生也，非我之所生也，則一生之内，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。
而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。
”（《德充符》注）他又說：“其理故當，不可逃也。
故人之生也，非誤生也，生之所有，非妄有也。
天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，适然于是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知，可弗能違也。
故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。
凡所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也。
故付之而自當矣。
”（《德充符》注）這樣，郭象所說的“自然”，實際就成為命運的同義語。
他又說：“知不可奈何者，命也；而安之，則無哀無樂，何易施之有哉！故冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然與至當為一，而無休戚于其中。
”（《人間世》注）他固然“遣命之名，以明其自爾”（《寓言》注），實際上是認為有命運在支配着的了。
郭象認為人的性分，在出生的時候就已經禀受了，任何人都不能把它變易。
他說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。
”（《養生主》注）又說：“性各有分，故知者守知以待終，愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也。
”（《齊物論》注）也就是說，貧賤的應自安于貧賤，富貴的應安享其富貴，小的不必羨慕大的，貧賤的不足羨慕富貴的。
“苟足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天地，而榮願有餘矣。
故小大雖殊，逍遙一也。
”（《逍遙遊》注）各安于自己所處的地位，不追求自己分外的事情，就會感到最大的滿足。
他認為以小羨大是不對的，所以他說：“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊，各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累，可以絕矣。
”“以小求大，理終不得。
各安其分，則大小俱足。
”（《逍遙遊》注）同時他還認為有人要棄多任少，那也一樣是不對的，他說：“夫方之少多，天下未之有限，然少多之差，各有定分，豪芒之降，即不可以相，故各守其守，則少多無不自得。
而或者聞多之不足以正少，因欲棄多而任少，是舉天下而棄之，不亦妄乎。
”（《骈拇》注）郭象的這一觀點，是極其露骨的。
他一方面要人人安分守己，不要以小羨大；另一方面卻認為世家大族也不必因此而放棄自己已有的經濟利益和政治利益，棄多任少。
如果棄多任少，就會把世家大族地主階級的專政權利也放棄了，那就是“舉天下而棄之”，在他認為這就是妄之又妄了。
郭象認為世家大族生來就是世家大族，露門役戶生來就是露門役戶，一切存在的，都是合理的。
所以他說：“夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。
若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞（互相替代）哉！”他教人安于自己所處的被統治、被隸屬的地位，說：“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。
故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，豈真人之所為哉？夫臣妾但各當其分耳。
”（《齊物論》注）總之，郭象想從各方面來論證，世家大族地主階級的等級制度是完全合理的，封建統治秩序是不可動搖的。
莊子主張廢除禮法名教，認為這些都是違反人的本性的。
郭象為了維護世家大族的利益，對莊子這方面的思想，作了完全相反的解釋。
如《莊子》書裡說：“落（絡）馬首，穿牛鼻”，這是違反牛馬本性的。
而郭象卻說：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。
苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在天也，穿落之可也。
”（《秋水》注）認為絡馬首、穿牛鼻是符合牛馬的本性的。
《莊子》說：“棄隸者若棄泥塗，知身貴于隸也。
”（《田子方》）意思是說，奴隸知道自由民的身份遠比奴隸高貴，所以他對于擺脫奴隸的地位，就像抛棄泥土那樣毫不顧惜。
可是郭象卻說：“凡得真性，用其自為者，雖複皂隸，猶不顧毀譽而自安其業。
”（《齊物論》注）要求奴隸不顧毀譽，自安其業，不要放棄奴隸的地位。
《莊子》說：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。
”莊子是不相信有神仙的，這不過是他的寓言，故郭象也說：“此皆寄言耳。
”但是郭象卻又說：“夫神人，即今所謂聖人也。
夫聖人雖然廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉玺，便謂足以纓绋（擾亂）其心矣；見其曆山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。
豈知至至者之不虧哉。
”（《逍遙遊》注）郭象認為當時的世家大族，他們形式上雖然過着世俗的生活，但是隻要精神上能清高絕俗，就像身在廟堂之上，心在山林之中一樣。
這樣，莊子是把名教和自然對立起來的，而郭象卻巧妙地把它一緻起來，把名教和自然說成是一體的兩個方面了。
所以他說： 夫理有至極，外内相冥，未有極遊外之緻，而不冥于内者也。
未有能冥于内而不遊于外者也。
故聖人常遊外以弘内，無心以順有，故雖終日揮形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若。
（《大宗師》注） 這樣，當時的世家大族，就可以既有清高之名，又不廢享樂之實。
郭象不但把名教和自然的矛盾調和了起來，而且照他的說法，隻有不放棄名教，這才是最合自然。
這種學說，此後便成為世家大族的生活準則。
郭象的思想，是世家大族政治經濟勢力發展到一定階段的産物。
何晏、王弼的貴無學說，主張不去幹涉世家大族的政治經濟利益，讓它自然地發展下去；而郭象的獨化學說，則是主張維護世家大族的既得利益，進一步鞏固已有的統治秩序。
從何晏、王弼的貴無論到郭象的獨化論，說明作為反映世家大族大地主意識形态的玄學，目的是更加明确了，體系是更加完整了，階級反動性在哲學思想上也表現得更加露骨了。
楊泉、歐陽建、裴的唯物主義思想 魏晉時期，盡管唯心主義的玄學思想支配了當時的思想界，楊泉、歐陽建、裴等人的唯物主義哲學思想，卻站在對立方面，同它們展開了論争。
楊泉，字德淵，三國時吳國人，卒于西晉時。
他的代表作是《物理論》。
楊泉尖銳地批評了當時崇尚的玄學思想，認為“夫虛無之談，尚其華藻，無異春蛙秋蟬，聒耳而已。
”他認為當時唯心主義哲學家們的儒玄之争，都是“見虎一毛，不知其斑。
道家笑儒者之拘，儒者嗤道家之放，皆不見其本也”。
初期的玄學家，以“無”為萬有本體。
而楊泉則認為宇宙是物質性的東西，是實有的。
他認為天地萬物都是由元氣組成的，他說：“夫天，元氣也。
皓然而已，無他物焉。
”他用元氣來解釋自然界的各種物體和現象。
他說：“星者，元氣之英。
”“漢，水之精也。
”天上的星體是元氣的精華部分，天上的銀河是水的精華部分。
“氣發而升，精華上浮，宛轉随流，名之曰天河，一曰雲漢，衆星出焉。
”他認為天體是氣的精華形成的。
“成天地者，氣也。
水土之氣，升而為天。
”“地有形而天無體，譬如灰焉，煙在上，灰在下也。
”“遊濁為土，土氣合和，而庶物自生。
” 楊泉又認為元氣來源于水，水是天地萬物的根本。
他說：“所以立天地者，水也。
夫水，地之本也，吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。
”他認為天地萬物都是由氣構成的，而氣的來源是水。
楊泉《物理論》一書，反映出楊泉的自然觀帶有樸素的唯物主義性質。
楊泉在《物理論》中，還企圖說明天地萬物的運動變化的原因。
他說：“天者，旋也，均（造圓形陶器的旋轉器）也。
積陽為剛，其體回旋，群生之所大仰。
”“日者，太陽之精也。
”“月，水之精。
”“風者，陰陽亂氣激發而起者也。
&hellip&hellip方土異氣，疾徐不同，和平則順，違逆則兇，非有使之者也。
”他想用陰陽兩種氣的對立和相互作用來解釋自然界的不同的運動和變化。
在當時自然科學水平的限制之下，楊泉要想把物質世界的各種自然現象解釋到接近正确程度，那是不可能的，是脫離時代的一種要求。
但是在唯心主義的玄學家們大肆宣傳“無”是萬有本體的時候，而楊泉提出“水”是物質的元素這一命題，應該說是富有戰鬥意義的。
楊泉在形神問題上，說：“人含氣而生，精盡而死。
死猶澌也，滅也。
譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。
故滅火之餘，無遺炎矣；人死之後，無遺魂矣。
”他堅持了“成天地者氣也”這一思想，認為人含氣而生，精盡而死，繼承了漢代桓譚和王充的論點，提出了人死神滅的唯物主義命題，成了魏晉南北朝時期神滅論的先驅。
楊泉還著有《蠶賦》和《織機賦》，歌頌了手工業生産技術的重要性，可惜他的著作大部分都散失了，使我們無法窺見其思想的全部面貌。
歐陽建，字堅石，渤海（治南皮，今河北南皮東）人。
史稱其“雅有理思，才藻美贍，擅名北州。
時人為之語曰：&lsquo渤海赫赫，歐陽堅石。
&rsquo”（《晉書·石苞傳歐陽建附傳》）他是石崇的外甥，曆官山陽令、尚書郎、馮翊太守。
西晉元康六年（公元296年），他在馮翊太守任上的時候，西晉宗室趙王司馬倫正以征西将軍鎮關中。
司馬倫虐害關中地區的氐羌少數民族人民，引起氐羌人民的反抗。
歐陽建是司馬倫的下屬，“每匡正，不從私欲”（《文選》卷23歐陽堅石《臨終詩》注引王隐《晉書》），因此得罪了這個貪殘的上司。
到了永康元年（公元300年），司馬倫擅國政，借故殺建。
建時年三十餘歲。
史稱建“甚得時譽”，他被殺害後，人們“莫不悼惜”（《晉書·石苞傳歐陽建附傳》）。
歐陽建的代表作，是《言盡意論》。
當時唯心主義的玄學家，都祖述《周易·系辭》裡的“書不盡言，言不盡意”這句話，把它奉為至理名言。
《周易·系辭》裡還有一句話，即“聖人立象以盡意”。
王弼在他所著《周易略例·明象章》裡就把這三者之間的關系，加以诠釋。
他采用了《莊子·外物》“言者所以在意，得意而忘言”這個論點，推論出隻有忘言，才能得象；隻有忘象，才能得意。
實際上是懷疑或否認名稱、概念有反映事物本質的能力，從而否認認識的作用，宣揚一種神秘的直覺主義。
這種“言不盡意”論是唯心主義的學說。
歐陽建的“言盡意”論，同“言不盡意”論是針鋒相對的。
這一命題的争論，實質上是認識論中唯心主義和唯物主義的争論。
歐陽建的《言盡意論》全文，被保存在《藝文類聚》卷19裡。
它說： 夫天不言而四時行焉，聖人不言而鑒識存焉。
形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白以彰。
然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。
而古今務于正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非言不辨。
言不暢志，則無以相接；名不辨物，則鑒識不顯。
鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。
原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。
欲辨其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。
名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。
苟其不二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣。
大意是，客觀的事物，是獨立于名稱、概念而存在的，但在人的認識過程中，卻不可缺少名稱和概念。
因此，“古今務于正名，聖人不能去言。
”如果沒有名稱，便無法反映事物的區别；如果沒有語言，便無法交流思想。
隻有通過名稱來區别各種不同的事物，隻有通過語言來交流思想感情，所以說：“鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。
” 各種事物的名稱和表達思想觀念的語言，不是先天制定好了的，人們為了要辨别各種客觀事物，交流不同思想感情，才通過名稱、概念、語言，把它表達出來。
名稱、概念、語言是随着客觀事物和思想觀念的變化而變化着的，所以說：“名逐物而遷，言因理而變。
” 歐陽建把“物”與“名”的關系，比附為形與影的關系。
他說名與物的關系，就像“聲發響應，形存影附，不得相與為二矣”，這是非常确切的。
這不僅解決了物是第一性、名是第二性的問題，同時，影之附形，與名之逐物，也把第一性和第二性的東西統一了起來。
名和實，言和理，是統一的，是不能分割的。
這樣，他得出了結論，就是名和實，言和理，“苟其不二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣”。
歐陽建在《言盡意論》裡，說明了語言概念有反映客觀事物的能力，這是對當時反映世家大族思想意識的“言不盡意”論即認為語言概念不具有反映客觀事物能力的論點的有力批駁。
在反對唯心主義的鬥争中，是具有重要意義的。
嵇康、阮籍的懷疑名教和反對儒家思想，隻是在理論上對名教作一番探讨。
由于階級的局限性，他們不可能真正地反對名教，誠如魯迅先生所說的：“嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。
但據我個人的意見，這判斷是錯的。
魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。
表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。
”嵇康、阮籍一部分人看到曹操、司馬懿喜歡把毀壞禮教的罪名，加在反對他的政敵頭上，認為這樣做法，實際是“亵渎了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。
&mdash&mdash但其實不過是态度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操、司馬懿要迂執得多”（《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關系》）。
所以嵇康、阮籍等人，在當時雖然表面上做出了一些轶出名教範圍的行動，如阮籍“鄰家婦有美色，當垆酤酒，阮&hellip&hellip常從婦飲酒&hellip&hellip醉便眠其婦側。
夫始殊疑之，伺察終無他意”（《世說新語·任誕篇》）。
“籍鄰家處子有才色，未嫁而卒，籍與無親，生不相識，往哭盡哀而去。
”（《世說新語·任誕篇》注引王隐《晉書》）但是他們内心裡還不肯縱欲自肆，自甘堕落。
當時禮法尚峻，阮籍母喪飲酒食肉，何曾便謂“宜流之海外，以正風教”。
阮鹹（籍兄子）“先幸姑家鮮卑婢。
及居母喪，姑當遠移，初雲當留婢；既發，定将去。
仲容（阮鹹字）借客驢，著重服（喪服），自追之，累騎而返”（《世說新語·任誕篇》）。
而當時“世議紛然，自魏末沉淪闾巷，逮晉鹹甯（公元275&mdash279年）中，始登王途”（仕途）（《世說新語·任誕篇》注引《竹林七賢論》）。
鹹兄子阮簡亦以在父喪中，“行遇大雪寒凍，遂詣浚儀（今河南開封市西北）令。
令為它賓設黍，簡食之，以緻清議，廢頓幾三十年”（《世說新語·任誕篇》注引《竹林七賢論》）。
這種清議的發揮作用，也使當時名士有所顧忌，還不敢放縱恣肆到任何不顧的程度。
到了晉惠帝元康（公元291&mdash299年）年間，政治混濁，社會上放蕩恣情的風氣，更加有了發展。
如謝鲲好《老》、《易》，任達不拘，“鄰家高氏女，有美色。
鲲嘗挑之，女投梭，折其兩齒。
時人為之語曰：&lsquo任達不已，幼輿（鲲字）折齒。
&rsquo鲲聞之，嗷然長嘯曰：&lsquo猶不廢我嘯歌。
&rsquo”（《晉書·謝鲲傳》）又如畢卓少希放達，後為吏部郎，“嘗飲酒廢職。
比舍郎釀酒熟，卓因醉，夜至其甕間取飲之。
主者謂是盜，執而縛之。
知為吏部也，釋之。
卓遂引主人燕甕側，取醉而去”（《世說新語·任誕篇》注引《晉中興書》）。
當時謝鲲與胡母輔之、阮放、畢卓、羊曼、桓彜、阮孚、光逸等八人，俱為放達，世稱“八達”。
如有一次謝鲲等七人“散發裸袒，閉室酣飲已累日”。
光逸後至，“将排戶入，守者不聽，逸便于戶外脫衣，露頭于狗窦中窺之而大叫。
輔之驚曰：&lsquo他人決不能爾，必我孟祖（光逸字）也。
&rsquo遽呼入，遂與飲，不舍晝夜”（《晉書·光逸傳》）。
還有許多世家大族，受到郭象山林廟堂遇物而當這種處世哲學的影響，他們雖做了大官，而以蕭散不問世事為清高。
這樣，他們既過着蕭散、不問世事的生活，就無法來執行其代表本階級利益的政治任務，所以連正統派的玄學名士也覺得應該加以糾正了。
《世說新語·德行篇》雲：“王平子（王衍弟王澄字）、胡母彥國（胡母輔之字）諸人，皆以放任為達，或有裸體者。
樂廣笑曰：&lsquo名教中自有樂地，何為乃爾也？&rsquo”樂廣也是玄學家，但他卻不滿意當時那種以“放任”為得自然之趣的習氣，他的意思是說名教中就能得自然之趣，這是申述自然、名教合一之說，以糾正不要名教的放恣之行。
當時的“京城上國公子王孫貴人”（《抱樸子·疾謬篇》），沒有一個不染上這種放誕的風氣。
他們竟然“相與為散發倮身之飲”，甚至“對弄婢妾”（《晉書·五行志》），荒誕已極。
《列子》這部書，在稍後流傳起來，并不是偶然的。
《漢書·藝文志》道家裡，著錄《列子》八篇。
本注說：“名圄寇。
先莊子，莊子稱之。
”這個真本，大概到西晉時已散失了。
東晉人張湛，把《列子》的佚文掇輯起來，又僞造了一些，摻雜進去。
其中《力命》、《楊朱》等篇，顯然是魏晉時期的作品，正好标志了這一時期思想界唯心主義的泛濫和世家大族生活的進一步堕落。
尤其是《楊朱篇》，露骨地表現了當時世家大族的恣情縱欲的思想。
