第一節 魏晉玄學與反玄學思想
關燈
小
中
大
的這種思想。
這時正是司馬氏想篡奪曹魏政權的前夕，而嵇康用這樣嘲笑口吻來表示自己的反對态度，自然更不是司馬氏所能容忍的了。
這樣，到了曹魏景元三年（公元262年），司馬昭終于在一個和嵇康毫不相幹的案件中[7]，把嵇康也牽連在裡面，并把他一起殺了。
當嵇康下獄以後，太學生三千人曾聯名上書，請求司馬昭釋放嵇康，讓他擔任太學博士，足見他在太學生中擁有極大的聲望。
洛陽東市，亦稱馬市，是嵇康被殺的地方，後人為了紀念嵇康，馬市也成為憑吊這位詩人和哲學家的名勝處所。
嵇康在他的著作中，曾提到“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興”（《太師箴》）[8]。
又說：“元氣陶铄，衆生禀焉。
”（《明膽論》）“天地合德，萬物貴生，寒暑代往，五行以成。
”（《聲無哀樂論》）這些說明他在自然觀方面，帶有樸素的唯物主義傾向。
在形神的依存關系方面，他在《養生論》裡有這樣的說法，“形恃神以立，神須形以存”。
一個人如果“神躁于中”，必然會“形喪于外”。
他承認形神之間有互相依存關系，這是可取的。
但他誇大了精神方面的作用，如說：“服藥求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。
”“夜分而坐，則低迷思寝；内懷殷憂，則達旦不寐。
”舉了一些特殊的例子，來論證精神方面影響作用比物質方面的影響作用還要大得多，那就陷入唯心主義的泥坑。
他在這篇論文裡還提到，當時一些人認為“一怒不足以侵性，一哀不足以傷身”，所以“輕而肆之”。
他認為這樣做就等于在不斷地零星地戕害自己的生命。
他說： 而世人不察，惟五谷是嗜，聲色是耽，目惑玄黃，耳務淫哇。
滋味煎其腑藏，醴醪鬻其腸胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣，思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。
夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗；易竭之身，而外内受敵，身非木石，其能久乎？&hellip&hellip至于措身失理，亡之于微；積微成損，積損成衰。
從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。
中智以下，謂之自然。
縱少覺悟，鹹歎恨于所遇之初，而不知慎衆險于未兆。
是猶桓侯抱将死之疾，而怒扁鵲之先見；以覺痛之日，為受病之始也。
（《養生論》） 他既然認為“悟生理之易失，知一過之害生”，因此他主張“修性以保神，安心以全身。
愛憎不栖于情，憂喜不留于意。
泊然無感，而體氣和平。
又呼吸吐納（猶今之氣功），服食養身，使形神相親，表裡俱濟”。
大意是說可以通過精神的修養，并配合氣功治療、藥物治療，使身心各方面的健康狀況，都有所增進。
這些，都是有可取的地方的。
他最後還認為善養生者，應該“清虛靜泰，少私寡欲。
知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。
外物以累心不存，神氣以醇白獨著。
曠然無憂患，寂然無思慮。
又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順”。
他還誇大了養生的作用，認為“至于導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年”，甚至可以“與羨門比壽，王喬争年”。
嵇康的這種觀點，當然又是唯心主義的。
嵇康的好友向秀見到《養生論》，就作《難養生論》來與嵇康辯論，認為“節哀樂，和喜怒，适飲食，調寒暑”，以此為養生之道，他是同意的；“至于絕五谷，去滋味，寡情欲，抑富貴，則未之敢許。
”（向秀《難養生論》）嵇康在《答難養生論》中，為了進一步闡釋自己的論點，而有如下的說法： 是以古之人知酒色為甘鸩，棄之如遺；識名位為香餌，逝而不顧。
使動足資生，不濫于物，知正其身，不營于外。
背其所兇，守其所吉，此所以用智遂生之道也。
他以為既然“欲以逐物害性”，甚至可以采用老子的“不見可欲，使心不亂”的方式來抑制欲的萌芽；如果欲已經萌芽，即“滋味當染于口，聲色已開于心”了，可以“以至理遣之，多算勝之”的。
他還認為“故以榮華為生具，謂濟萬世不足以喜耳。
此皆無主于内，借外物以樂之，外物雖豐，哀亦備矣。
有主于中，以内樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣”。
大意是說，如果一個人追求榮華富貴，認為什麼東西都不比它重要，這是由于他内心缺乏修養，不得不依靠外部物質來刺激自己的緣故。
物質條件滿足了，内心卻也飽嘗甜酸苦辣的滋味。
如果内心修養很好，知足常樂，借以彌補外界之不足，這樣，即使自己聽不到鐘鼓之聲，也好像在欣賞音樂一樣。
這種知足常樂的人生觀，反映了嵇康在酷烈的政治鬥争中，假借老莊的放達，來頤神養性的消極避世态度。
嵇康在他另一代表作《聲無哀樂論》中，論述了他對心聲關系的看法。
他說：“心之與聲，明為二物。
”“聲音自當以善惡為主，則無關于哀樂；哀樂自當以情感而發，則無系于聲音。
”“聲音之體，盡于舒疾，情之應聲，亦止于躁靜耳。
”“躁靜者，聲之功也；哀樂者，情之主也。
不可見聲有躁靜之應，因謂哀樂皆由聲音也。
”大意是說，聲音和人的感情是不同的兩種事物，音樂有好壞的區别，它不含有哀樂的感情；哀樂決定于内心的感情，和音樂并沒有必然的聯系。
音樂的旋律有快慢舒疾，人們聽了音樂後的反應，有煩躁，有靜穆，音樂的作用隻是如此。
至于哀樂，完全決定于主觀的感情，同聲音沒有什麼關系，不能因為聽了音樂有煩躁、靜穆的反應，便說哀樂也出之于音樂。
他并舉例說：“夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘爾而泣，非進哀于彼，道樂于此也？其音無變于昔，而歡戚并用，斯非吹萬不同邪！夫唯無主于喜怒，無主于哀樂，故歡戚俱見。
”他用同時聽琴，有的人喜歡，有的人悲泣，來證明音樂本身不包含有喜怒哀樂的感情。
他又說：“聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，〔故〕應感而發。
然則聲之與心，殊途同歸，不相經緯。
”嵇康把心、聲嚴格地區分開來，這是可取的。
但由于他否認客觀的音樂不具有表達思想感情的能力，并認為主觀的感情完全發諸内心，不受音樂刺激的影響，把主觀的感情和客觀的聲樂的關系加以割裂，否認兩者之間有任何聯系，這就未能逾越唯心主義的窠臼。
嵇康在《聲無哀樂論》中反駁了一些利用聲音來宣揚迷信的說法，如“葛盧聞牛鳴，知其三子為犧；師曠吹律，知南風不競，楚師必敗；羊舌母聽聞兒啼，而審其喪家”。
他力辯這些傳說的荒誕性，這是有積極因素的。
他還強調理性的判斷，他說：“夫推類辨物，當先求之自然之理，理已定，然後借古義以明之耳。
今未得之于心，而多恃前言以為談證，自此以往，恐巧曆不能紀。
”大意是說，判斷一樁事情，首先要求符合自然之理，理已定，然後引用詩書來證明它。
現在有些人内心并沒有主見，隻是引用許多前人言行來作為論據，這樣，就是最有本領的數學家也無法來判斷事情的正确與否。
這些說法，也是有它合理因素的。
嵇康的哲學思想，其中帶有一些唯物主義傾向，但也有不少是唯心主義的。
嵇康的哲學思想，對當時玄學家的影響是非常大的。
他的《聲無哀樂論》、《養生論》和後來歐陽建所著的《言盡意論》，這三篇論文，當時稱之為“三理”。
《世說新語·文學篇》稱：“舊雲王丞相（導）過江左，止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》三理而已。
然宛轉關生，無所不入。
”可見三理是“言家口實”，是玄學家們經常讨論到的命題。
嵇康在《釋私論》裡說到“大道無違，越名任心”，所以可以“越名教而任自然”，也就是叫人超出名教的拘束，來符合自然，他顯然把名教和自然對立起來，這在當時來說，是一種憤激而大膽的論調。
他在《難張遼叔自然好學論》這一篇論文裡，認為原始社會要比後來有階級的社會好，他說： 昔鴻荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。
飽則安寝，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。
若此，則安知仁義之端，禮律之文？及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意。
區别群物，使有類族；造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。
故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之塗，故奔骛而不覺。
&hellip&hellip今子立六經以為準，仰仁義以為主，以規矩為軒乘，以講誨為哺乳，由其塗則通，乖其路則滞。
遊心極視，不睹其外，終年馳騁，思不出位。
聚族獻議，唯學為貴。
執書摘句，俯仰谘嗟。
伏膺其言，以為榮華。
故吾子謂六經為太陽，不學為長夜耳。
今若以明堂為丙舍（墓堂小舍），以諷誦為鬼語，以六經為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變伛，襲章服則轉筋，談禮典則齒齲，于是兼而棄之，與萬物為更始。
則吾子雖好學不倦，猶将阙焉；則向之不學，未必為長夜，六經未必為太陽也。
嵇康歌頌原始社會，抨擊後世虛僞的仁義、禮讓，六經、禮律這一套名教，盡管嵇康受着地主階級的局限，他不可能真正走上廢棄名教的道路，但至少他已經在懷疑名教了。
嵇康的思想，徘徊名教和自然之間，是非常苦悶的。
這和他“進不敢定禍福于蔔相，退不敢謂家無吉兇”，是一樣的矛盾而無法解決的。
阮籍（公元210&mdash263年），字嗣宗，陳留尉氏（今河南尉氏）人。
父，建安七子之一。
為蔡邕弟子，籍亦博覽群書，因此阮氏是經學世家。
阮氏崇尚老莊，大概從阮籍開始。
籍為曹爽大将軍府參軍，以疾去職。
後為司馬懿太傅府從事中郎，司馬師大司馬府從事中郎，徙散騎常侍，轉步兵校尉，世稱阮步兵。
史稱“籍本有濟世志”，他所著《通易論》和《樂論》，還不反對名教，也不怎樣祖尚浮虛，所以有些學者認為這些是他前期即抱濟世之志時期的作品。
他和嵇康友善，同為竹林之遊。
史稱“屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者。
藉由是不與世事，遂酣飲為常”（《晉書·阮籍傳》）。
他所著《達莊論》和《大人先生傳》，都是這一時期即他中期的作品。
阮籍在《達莊論》裡說：“天地生于自然，萬物生于天地。
自然者無外，故天地名焉；天地者有内，故萬物生焉。
”又說：“道，法自然而為化，侯王能守之，萬物将自化，《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。
”阮籍認為天地萬物都生于自然，并沒有神的主宰存在。
“道”也隻是說明自然規律的東西。
他還說：“人生天地之中，體自然之形。
身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭也。
”他認為人的形體和精神，都是由自然界禀受而來的，因此他主張崇尚自然。
他在《大人先生傳》中說：“明者不以智勝，暗者不以愚敗。
弱者不以迫畏，強者不以力盡。
蓋無君而庶物定，無臣而萬物理。
”這是他所向往的一種理想社會。
到了後來，“君立而虐興，臣設而賊生。
坐制禮法，束縛下民，欺愚诳拙，藏智自神。
強者睽眠而淩暴，弱者憔悴而事人。
假廉而成貪，内險而外仁。
”又說：“竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲。
”對當時殘暴虛僞的社會制度提出尖銳的抨擊。
他還用很辛辣的口吻來諷刺禮法之士，他說： 世人所謂君子，唯法是修，唯禮是克。
手執圭璧，足履繩墨。
行欲為目前檢，言欲為無窮則。
少稱鄉黨，長聞鄰國。
上欲圖三公，下不失九州牧。
獨不見群虱之處中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。
行不敢離縫隙，動不敢出裆，自以為得繩墨也。
然炎丘火流，焦邑滅都，群虱處于中，而不能出也。
君子之處域内，何異夫虱之處中乎。
（《晉書·阮籍傳》） 他最後還說：“汝君子之禮法，誠天下助殘賊，亂危死亡之術耳。
”這樣大膽地抨擊世家大族的禮法名教，是有進步意義的。
直到嵇康被殺，阮籍不得不在政治壓力下，替大臣鄭沖等起草請求司馬昭接受九錫的勸進表。
不過即使在這樣的形勢下，司馬昭想為長子司馬炎向阮籍的女兒求婚，“籍醉六十日，不得言而止”，沒有和司馬昭攀成親家。
他對母親很盡孝道，到他母親病故，他還“飲酒二鬥，舉聲一号，吐血數升。
及将葬，食一蒸肫，飲二鬥酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一号，因又吐血數升。
毀瘠骨立，幾至滅性”（《晉書·阮籍傳》）。
他這一時期，除了做些應酬的文章以外，作品不多，但是我們在下章文學中要提到的他的八十幾首《詠懷詩》，恐怕主要是這一時期&mdash&mdash即他的後期的作品。
阮籍以景元四年（公元263年）病卒，距離嵇康的被殺，前後隻有兩個年頭。
向秀和郭象的思想 嵇康和阮籍，他們在口頭上表示了對于名教的反抗。
他們反對一切人為的束縛，認為不合自然，他們所追求的乃是莊子的逍遙；他們要抉破禮法，非堯、舜，薄周、孔；這一種精神在破壞名教方面起了一些作用。
但是，名教是統治階級用來鞏固封建秩序的主要武器，如果讓名教破壞，那就等于放棄了自己掌握的武器，因此，盡管嵇、阮等人想蔑棄禮法，而另一部分名士卻還是主張名教本于自然的說法，替名教做辯護人，向秀和郭象就是他們的代表。
向秀，字子期，河南懷（今河南沁陽）人，和嵇康、阮籍等同為竹林之遊。
嵇康鍛鐵時，向秀在旁為康鼓排（拉風箱），“相對欣然，旁若無人”。
向秀又與呂安友善，嘗和呂安一起在山陽灌園。
秀好讀書，又“雅好老莊之學”。
嵇康著《養生論》，秀故與康“辭難往複，蓋欲發康高緻也”[9]。
秀嘗欲注《莊子》，先以告嵇康、呂安，嵇康、呂安都不贊成，認為“此書讵複須注，正是妨人作樂耳”（《晉書·向秀傳》）。
及成，“讀之者，無不超然若已出塵埃而窺絕冥&hellip&hellip能遺天下，外萬物”（《世說新語·文學篇》注引《竹林七賢論》）。
嵇康被殺，秀應“郡計”入洛，司馬昭問他：“聞君有箕山之志，何以在此？”對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。
”（《世說新語·言語篇》）司馬昭聽了，非常高興。
後來他官做到黃門侍郎、散騎常侍。
郭象（公元252&mdash312年），字子玄，晉惠帝時人，官至司馬越太傅府主簿，永嘉六年病死。
史稱象“少有才理，好老莊，能清言”。
說話“如懸河瀉水，注而不竭”（《晉書·郭象傳》）。
先是向秀注《莊子》，名《莊子隐解》，“唯《秋水》、《至樂》二篇未竟，而秀卒。
秀子幼，義遂零落，然猶有别本。
&hellip&hellip〔象〕見秀義不傳于世，遂竊以為己注。
乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘衆篇，或定點文句而已”（《世說新語·文學篇》）。
關于郭象究竟有沒有竊取向秀的《莊子》注，這件公案到今天還沒有搞清楚，我們不準備在這兒多談；今天的《莊子》注中，哪些是郭象抄襲向秀的說法，哪些是郭象自己的說法，我們也不準備逐條去查對。
大緻上說來，他們兩人的哲學觀點，基本上是一緻的。
這也可以說，是代表了當時的一種哲學思潮[10]。
向秀、郭象注釋《莊子》，有很大部分是就《莊子》的原來哲學思想來诠釋《莊子》，但也有一部分并沒有因襲《莊子》的原來思想來解釋《莊子》，提出了他們自己的新解來，他們兩人的主要觀點，是獨化的學說。
郭象在《莊子注》裡，首先也承認一切事物是在變化着的，他說：“變化日新，未嘗守故。
”（《秋水》注）并說這種變化，不僅無物而不然，而且無時而不然。
他說：“夫無力之力，莫大于變化者也。
故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物，無時而不移也。
”（《大宗師》注）這種變化日新，有沒有造物主在主宰着呢？《莊子·齊物論》說：“若有真宰，而特不得其。
”莊子是不相信在萬物之上有一個真宰存在，郭象也同意這一觀點，認為：“萬物萬情，趣舍不同，有若真宰使之然也。
起索真宰之迹，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。
”（《齊物論》注）即他也認為萬物都是自然産生的，并沒有真宰使之然。
所以他說：“夫莊、老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。
”（《在宥》注）“既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也。
”（《知北遊》注）所以他說：“物之生也，莫不塊然而自生。
”（《齊物論》注）又說：“請問夫造物者，有邪無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物衆形（使許多形體成為物）。
故明衆形之自物，而後始可與言造物耳。
&hellip&hellip故造物者無主，而物各自造。
”（《齊物論》注）他還說： 無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳！自生耳，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。
自已而然，則謂之天然，天然耳，非為也，故以天言之。
以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籁役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉？故天也者，萬物之總名也。
莫适為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉。
此天道也（《齊物論》注）。
從以上郭象的論點來看，認為萬物本身以外，并沒有造物主存在，也不能把“無”當作萬有本體，因為“無既無矣，則不能生有”，所以他提出“造物者無主，而物各自造”的論點來，這個看法否定了“道”和“無”生化萬物的觀點，肯定了萬有的實在性，從這一點說，帶有無神論的因素。
郭象從“造物者無主”這一論點出發，接着又說： 道，無能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。
自得耳，道不能使之得也。
我之未得，又不能為得也。
然則凡得之者，外不資于道，内不由于己，掘然自得而獨化也。
（《大宗師》注） 大意是說，道既不能生成萬物，萬物都是自己生長起來的，可見萬物的生成，“外不資于道，内不由于己”，是“自己而然”地生成起來的。
他又說萬物“欻然自生”，“欻然自死”，“死生出入，皆欻然自爾”（《庚桑楚》注），即把它說成突然冒出來，而又一下子消失。
自己既作不了主，也不需要任何外部條件，更不必遵循任何規律，彼我事物之間也沒有任何因果的聯系，即把各種事物&mdash&mdash“有”，看成是各自絕對孤立的東西，萬有是千千萬萬個各自絕對孤立的東西，否認他們之間有統一的物質根源，同時也就是否認了物質世界的統一性，這就深深地陷入唯心主義的泥坑裡去了。
郭象這種不可知論的認識論，他喜歡用一個字來表達它，即“冥”字。
他從獨化的觀點出發，認為一切事物是“自已而然”地生成起來。
但是“物各自然”，“彼，自然也，自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然”（《齊物論》注）。
自然的彼和自然的我，他認為彼我間都是孤立的事物，因此如果以“迹”求，就會失之愈遠，所以隻有用直與物“冥”這一超認識的方法，無心地順着它走，這樣就可以“玄同彼我，泯然與天下為一”（《人間世》注）了。
所以他又說：“至理有極，但當冥之，則得其樞要也。
”（《徐無鬼》注）“無心者與物冥，未嘗有對于天下也，此居其樞要而會其玄極，以應乎無方也。
”（《齊物論》注）冥是昏暗的意義，郭象所說的“冥”，則是指“凡得之不由于知，乃冥也”（《知北遊》注），強調對于一切事物的認識，不能通過知識去獲得，隻有“循而直往，則冥然自合”（《齊物論》注）。
他認為對于事物即使去進行認識，也是沒有用的；不去進行認識，反而就是認識。
郭象既然認為萬有的存在都是絕對孤立的，因此隻要“自足其性”就行了。
從“各足其性”這一點來看，他認為萬物之間的大小、美醜、是非等等的差别是沒有
這時正是司馬氏想篡奪曹魏政權的前夕，而嵇康用這樣嘲笑口吻來表示自己的反對态度，自然更不是司馬氏所能容忍的了。
這樣，到了曹魏景元三年（公元262年），司馬昭終于在一個和嵇康毫不相幹的案件中[7]，把嵇康也牽連在裡面，并把他一起殺了。
當嵇康下獄以後，太學生三千人曾聯名上書，請求司馬昭釋放嵇康，讓他擔任太學博士，足見他在太學生中擁有極大的聲望。
洛陽東市，亦稱馬市，是嵇康被殺的地方，後人為了紀念嵇康，馬市也成為憑吊這位詩人和哲學家的名勝處所。
嵇康在他的著作中，曾提到“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興”（《太師箴》）[8]。
又說：“元氣陶铄，衆生禀焉。
”（《明膽論》）“天地合德，萬物貴生，寒暑代往，五行以成。
”（《聲無哀樂論》）這些說明他在自然觀方面，帶有樸素的唯物主義傾向。
在形神的依存關系方面，他在《養生論》裡有這樣的說法，“形恃神以立，神須形以存”。
一個人如果“神躁于中”，必然會“形喪于外”。
他承認形神之間有互相依存關系，這是可取的。
但他誇大了精神方面的作用，如說：“服藥求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。
”“夜分而坐，則低迷思寝；内懷殷憂，則達旦不寐。
”舉了一些特殊的例子，來論證精神方面影響作用比物質方面的影響作用還要大得多，那就陷入唯心主義的泥坑。
他在這篇論文裡還提到，當時一些人認為“一怒不足以侵性，一哀不足以傷身”，所以“輕而肆之”。
他認為這樣做就等于在不斷地零星地戕害自己的生命。
他說： 而世人不察，惟五谷是嗜，聲色是耽，目惑玄黃，耳務淫哇。
滋味煎其腑藏，醴醪鬻其腸胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣，思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。
夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗；易竭之身，而外内受敵，身非木石，其能久乎？&hellip&hellip至于措身失理，亡之于微；積微成損，積損成衰。
從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。
中智以下，謂之自然。
縱少覺悟，鹹歎恨于所遇之初，而不知慎衆險于未兆。
是猶桓侯抱将死之疾，而怒扁鵲之先見；以覺痛之日，為受病之始也。
（《養生論》） 他既然認為“悟生理之易失，知一過之害生”，因此他主張“修性以保神，安心以全身。
愛憎不栖于情，憂喜不留于意。
泊然無感，而體氣和平。
又呼吸吐納（猶今之氣功），服食養身，使形神相親，表裡俱濟”。
大意是說可以通過精神的修養，并配合氣功治療、藥物治療，使身心各方面的健康狀況，都有所增進。
這些，都是有可取的地方的。
他最後還認為善養生者，應該“清虛靜泰，少私寡欲。
知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。
外物以累心不存，神氣以醇白獨著。
曠然無憂患，寂然無思慮。
又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順”。
他還誇大了養生的作用，認為“至于導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年”，甚至可以“與羨門比壽，王喬争年”。
嵇康的這種觀點，當然又是唯心主義的。
嵇康的好友向秀見到《養生論》，就作《難養生論》來與嵇康辯論，認為“節哀樂，和喜怒，适飲食，調寒暑”，以此為養生之道，他是同意的；“至于絕五谷，去滋味，寡情欲，抑富貴，則未之敢許。
”（向秀《難養生論》）嵇康在《答難養生論》中，為了進一步闡釋自己的論點，而有如下的說法： 是以古之人知酒色為甘鸩，棄之如遺；識名位為香餌，逝而不顧。
使動足資生，不濫于物，知正其身，不營于外。
背其所兇，守其所吉，此所以用智遂生之道也。
他以為既然“欲以逐物害性”，甚至可以采用老子的“不見可欲，使心不亂”的方式來抑制欲的萌芽；如果欲已經萌芽，即“滋味當染于口，聲色已開于心”了，可以“以至理遣之，多算勝之”的。
他還認為“故以榮華為生具，謂濟萬世不足以喜耳。
此皆無主于内，借外物以樂之，外物雖豐，哀亦備矣。
有主于中，以内樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣”。
大意是說，如果一個人追求榮華富貴，認為什麼東西都不比它重要，這是由于他内心缺乏修養，不得不依靠外部物質來刺激自己的緣故。
物質條件滿足了，内心卻也飽嘗甜酸苦辣的滋味。
如果内心修養很好，知足常樂，借以彌補外界之不足，這樣，即使自己聽不到鐘鼓之聲，也好像在欣賞音樂一樣。
這種知足常樂的人生觀，反映了嵇康在酷烈的政治鬥争中，假借老莊的放達，來頤神養性的消極避世态度。
嵇康在他另一代表作《聲無哀樂論》中，論述了他對心聲關系的看法。
他說：“心之與聲，明為二物。
”“聲音自當以善惡為主，則無關于哀樂；哀樂自當以情感而發，則無系于聲音。
”“聲音之體，盡于舒疾，情之應聲，亦止于躁靜耳。
”“躁靜者，聲之功也；哀樂者，情之主也。
不可見聲有躁靜之應，因謂哀樂皆由聲音也。
”大意是說，聲音和人的感情是不同的兩種事物，音樂有好壞的區别，它不含有哀樂的感情；哀樂決定于内心的感情，和音樂并沒有必然的聯系。
音樂的旋律有快慢舒疾，人們聽了音樂後的反應，有煩躁，有靜穆，音樂的作用隻是如此。
至于哀樂，完全決定于主觀的感情，同聲音沒有什麼關系，不能因為聽了音樂有煩躁、靜穆的反應，便說哀樂也出之于音樂。
他并舉例說：“夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘爾而泣，非進哀于彼，道樂于此也？其音無變于昔，而歡戚并用，斯非吹萬不同邪！夫唯無主于喜怒，無主于哀樂，故歡戚俱見。
”他用同時聽琴，有的人喜歡，有的人悲泣，來證明音樂本身不包含有喜怒哀樂的感情。
他又說：“聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，〔故〕應感而發。
然則聲之與心，殊途同歸，不相經緯。
”嵇康把心、聲嚴格地區分開來，這是可取的。
但由于他否認客觀的音樂不具有表達思想感情的能力，并認為主觀的感情完全發諸内心，不受音樂刺激的影響，把主觀的感情和客觀的聲樂的關系加以割裂，否認兩者之間有任何聯系，這就未能逾越唯心主義的窠臼。
嵇康在《聲無哀樂論》中反駁了一些利用聲音來宣揚迷信的說法，如“葛盧聞牛鳴，知其三子為犧；師曠吹律，知南風不競，楚師必敗；羊舌母聽聞兒啼，而審其喪家”。
他力辯這些傳說的荒誕性，這是有積極因素的。
他還強調理性的判斷，他說：“夫推類辨物，當先求之自然之理，理已定，然後借古義以明之耳。
今未得之于心，而多恃前言以為談證，自此以往，恐巧曆不能紀。
”大意是說，判斷一樁事情，首先要求符合自然之理，理已定，然後引用詩書來證明它。
現在有些人内心并沒有主見，隻是引用許多前人言行來作為論據，這樣，就是最有本領的數學家也無法來判斷事情的正确與否。
這些說法，也是有它合理因素的。
嵇康的哲學思想，其中帶有一些唯物主義傾向，但也有不少是唯心主義的。
嵇康的哲學思想，對當時玄學家的影響是非常大的。
他的《聲無哀樂論》、《養生論》和後來歐陽建所著的《言盡意論》，這三篇論文，當時稱之為“三理”。
《世說新語·文學篇》稱：“舊雲王丞相（導）過江左，止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》三理而已。
然宛轉關生，無所不入。
”可見三理是“言家口實”，是玄學家們經常讨論到的命題。
嵇康在《釋私論》裡說到“大道無違，越名任心”，所以可以“越名教而任自然”，也就是叫人超出名教的拘束，來符合自然，他顯然把名教和自然對立起來，這在當時來說，是一種憤激而大膽的論調。
他在《難張遼叔自然好學論》這一篇論文裡，認為原始社會要比後來有階級的社會好，他說： 昔鴻荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。
飽則安寝，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。
若此，則安知仁義之端，禮律之文？及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意。
區别群物，使有類族；造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。
故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之塗，故奔骛而不覺。
&hellip&hellip今子立六經以為準，仰仁義以為主，以規矩為軒乘，以講誨為哺乳，由其塗則通，乖其路則滞。
遊心極視，不睹其外，終年馳騁，思不出位。
聚族獻議，唯學為貴。
執書摘句，俯仰谘嗟。
伏膺其言，以為榮華。
故吾子謂六經為太陽，不學為長夜耳。
今若以明堂為丙舍（墓堂小舍），以諷誦為鬼語，以六經為蕪穢，以仁義為臭腐，睹文籍則目瞧，修揖讓則變伛，襲章服則轉筋，談禮典則齒齲，于是兼而棄之，與萬物為更始。
則吾子雖好學不倦，猶将阙焉；則向之不學，未必為長夜，六經未必為太陽也。
嵇康歌頌原始社會，抨擊後世虛僞的仁義、禮讓，六經、禮律這一套名教，盡管嵇康受着地主階級的局限，他不可能真正走上廢棄名教的道路，但至少他已經在懷疑名教了。
嵇康的思想，徘徊名教和自然之間，是非常苦悶的。
這和他“進不敢定禍福于蔔相，退不敢謂家無吉兇”，是一樣的矛盾而無法解決的。
阮籍（公元210&mdash263年），字嗣宗，陳留尉氏（今河南尉氏）人。
父，建安七子之一。
為蔡邕弟子，籍亦博覽群書，因此阮氏是經學世家。
阮氏崇尚老莊，大概從阮籍開始。
籍為曹爽大将軍府參軍，以疾去職。
後為司馬懿太傅府從事中郎，司馬師大司馬府從事中郎，徙散騎常侍，轉步兵校尉，世稱阮步兵。
史稱“籍本有濟世志”，他所著《通易論》和《樂論》，還不反對名教，也不怎樣祖尚浮虛，所以有些學者認為這些是他前期即抱濟世之志時期的作品。
他和嵇康友善，同為竹林之遊。
史稱“屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者。
藉由是不與世事，遂酣飲為常”（《晉書·阮籍傳》）。
他所著《達莊論》和《大人先生傳》，都是這一時期即他中期的作品。
阮籍在《達莊論》裡說：“天地生于自然，萬物生于天地。
自然者無外，故天地名焉；天地者有内，故萬物生焉。
”又說：“道，法自然而為化，侯王能守之，萬物将自化，《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。
”阮籍認為天地萬物都生于自然，并沒有神的主宰存在。
“道”也隻是說明自然規律的東西。
他還說：“人生天地之中，體自然之形。
身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭也。
”他認為人的形體和精神，都是由自然界禀受而來的，因此他主張崇尚自然。
他在《大人先生傳》中說：“明者不以智勝，暗者不以愚敗。
弱者不以迫畏，強者不以力盡。
蓋無君而庶物定，無臣而萬物理。
”這是他所向往的一種理想社會。
到了後來，“君立而虐興，臣設而賊生。
坐制禮法，束縛下民，欺愚诳拙，藏智自神。
強者睽眠而淩暴，弱者憔悴而事人。
假廉而成貪，内險而外仁。
”又說：“竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲。
”對當時殘暴虛僞的社會制度提出尖銳的抨擊。
他還用很辛辣的口吻來諷刺禮法之士，他說： 世人所謂君子，唯法是修，唯禮是克。
手執圭璧，足履繩墨。
行欲為目前檢，言欲為無窮則。
少稱鄉黨，長聞鄰國。
上欲圖三公，下不失九州牧。
獨不見群虱之處中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。
行不敢離縫隙，動不敢出裆，自以為得繩墨也。
然炎丘火流，焦邑滅都，群虱處于中，而不能出也。
君子之處域内，何異夫虱之處中乎。
（《晉書·阮籍傳》） 他最後還說：“汝君子之禮法，誠天下助殘賊，亂危死亡之術耳。
”這樣大膽地抨擊世家大族的禮法名教，是有進步意義的。
直到嵇康被殺，阮籍不得不在政治壓力下，替大臣鄭沖等起草請求司馬昭接受九錫的勸進表。
不過即使在這樣的形勢下，司馬昭想為長子司馬炎向阮籍的女兒求婚，“籍醉六十日，不得言而止”，沒有和司馬昭攀成親家。
他對母親很盡孝道，到他母親病故，他還“飲酒二鬥，舉聲一号，吐血數升。
及将葬，食一蒸肫，飲二鬥酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一号，因又吐血數升。
毀瘠骨立，幾至滅性”（《晉書·阮籍傳》）。
他這一時期，除了做些應酬的文章以外，作品不多，但是我們在下章文學中要提到的他的八十幾首《詠懷詩》，恐怕主要是這一時期&mdash&mdash即他的後期的作品。
阮籍以景元四年（公元263年）病卒，距離嵇康的被殺，前後隻有兩個年頭。
向秀和郭象的思想 嵇康和阮籍，他們在口頭上表示了對于名教的反抗。
他們反對一切人為的束縛，認為不合自然，他們所追求的乃是莊子的逍遙；他們要抉破禮法，非堯、舜，薄周、孔；這一種精神在破壞名教方面起了一些作用。
但是，名教是統治階級用來鞏固封建秩序的主要武器，如果讓名教破壞，那就等于放棄了自己掌握的武器，因此，盡管嵇、阮等人想蔑棄禮法，而另一部分名士卻還是主張名教本于自然的說法，替名教做辯護人，向秀和郭象就是他們的代表。
向秀，字子期，河南懷（今河南沁陽）人，和嵇康、阮籍等同為竹林之遊。
嵇康鍛鐵時，向秀在旁為康鼓排（拉風箱），“相對欣然，旁若無人”。
向秀又與呂安友善，嘗和呂安一起在山陽灌園。
秀好讀書，又“雅好老莊之學”。
嵇康著《養生論》，秀故與康“辭難往複，蓋欲發康高緻也”[9]。
秀嘗欲注《莊子》，先以告嵇康、呂安，嵇康、呂安都不贊成，認為“此書讵複須注，正是妨人作樂耳”（《晉書·向秀傳》）。
及成，“讀之者，無不超然若已出塵埃而窺絕冥&hellip&hellip能遺天下，外萬物”（《世說新語·文學篇》注引《竹林七賢論》）。
嵇康被殺，秀應“郡計”入洛，司馬昭問他：“聞君有箕山之志，何以在此？”對曰：“巢、許狷介之士，不足多慕。
”（《世說新語·言語篇》）司馬昭聽了，非常高興。
後來他官做到黃門侍郎、散騎常侍。
郭象（公元252&mdash312年），字子玄，晉惠帝時人，官至司馬越太傅府主簿，永嘉六年病死。
史稱象“少有才理，好老莊，能清言”。
說話“如懸河瀉水，注而不竭”（《晉書·郭象傳》）。
先是向秀注《莊子》，名《莊子隐解》，“唯《秋水》、《至樂》二篇未竟，而秀卒。
秀子幼，義遂零落，然猶有别本。
&hellip&hellip〔象〕見秀義不傳于世，遂竊以為己注。
乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘衆篇，或定點文句而已”（《世說新語·文學篇》）。
關于郭象究竟有沒有竊取向秀的《莊子》注，這件公案到今天還沒有搞清楚，我們不準備在這兒多談；今天的《莊子》注中，哪些是郭象抄襲向秀的說法，哪些是郭象自己的說法，我們也不準備逐條去查對。
大緻上說來，他們兩人的哲學觀點，基本上是一緻的。
這也可以說，是代表了當時的一種哲學思潮[10]。
向秀、郭象注釋《莊子》，有很大部分是就《莊子》的原來哲學思想來诠釋《莊子》，但也有一部分并沒有因襲《莊子》的原來思想來解釋《莊子》，提出了他們自己的新解來，他們兩人的主要觀點，是獨化的學說。
郭象在《莊子注》裡，首先也承認一切事物是在變化着的，他說：“變化日新，未嘗守故。
”（《秋水》注）并說這種變化，不僅無物而不然，而且無時而不然。
他說：“夫無力之力，莫大于變化者也。
故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物，無時而不移也。
”（《大宗師》注）這種變化日新，有沒有造物主在主宰着呢？《莊子·齊物論》說：“若有真宰，而特不得其。
”莊子是不相信在萬物之上有一個真宰存在，郭象也同意這一觀點，認為：“萬物萬情，趣舍不同，有若真宰使之然也。
起索真宰之迹，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。
”（《齊物論》注）即他也認為萬物都是自然産生的，并沒有真宰使之然。
所以他說：“夫莊、老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。
”（《在宥》注）“既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也。
”（《知北遊》注）所以他說：“物之生也，莫不塊然而自生。
”（《齊物論》注）又說：“請問夫造物者，有邪無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物衆形（使許多形體成為物）。
故明衆形之自物，而後始可與言造物耳。
&hellip&hellip故造物者無主，而物各自造。
”（《齊物論》注）他還說： 無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳！自生耳，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。
自已而然，則謂之天然，天然耳，非為也，故以天言之。
以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籁役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉？故天也者，萬物之總名也。
莫适為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉。
此天道也（《齊物論》注）。
從以上郭象的論點來看，認為萬物本身以外，并沒有造物主存在，也不能把“無”當作萬有本體，因為“無既無矣，則不能生有”，所以他提出“造物者無主，而物各自造”的論點來，這個看法否定了“道”和“無”生化萬物的觀點，肯定了萬有的實在性，從這一點說，帶有無神論的因素。
郭象從“造物者無主”這一論點出發，接着又說： 道，無能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。
自得耳，道不能使之得也。
我之未得，又不能為得也。
然則凡得之者，外不資于道，内不由于己，掘然自得而獨化也。
（《大宗師》注） 大意是說，道既不能生成萬物，萬物都是自己生長起來的，可見萬物的生成，“外不資于道，内不由于己”，是“自己而然”地生成起來的。
他又說萬物“欻然自生”，“欻然自死”，“死生出入，皆欻然自爾”（《庚桑楚》注），即把它說成突然冒出來，而又一下子消失。
自己既作不了主，也不需要任何外部條件，更不必遵循任何規律，彼我事物之間也沒有任何因果的聯系，即把各種事物&mdash&mdash“有”，看成是各自絕對孤立的東西，萬有是千千萬萬個各自絕對孤立的東西，否認他們之間有統一的物質根源，同時也就是否認了物質世界的統一性，這就深深地陷入唯心主義的泥坑裡去了。
郭象這種不可知論的認識論，他喜歡用一個字來表達它，即“冥”字。
他從獨化的觀點出發，認為一切事物是“自已而然”地生成起來。
但是“物各自然”，“彼，自然也，自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然”（《齊物論》注）。
自然的彼和自然的我，他認為彼我間都是孤立的事物，因此如果以“迹”求，就會失之愈遠，所以隻有用直與物“冥”這一超認識的方法，無心地順着它走，這樣就可以“玄同彼我，泯然與天下為一”（《人間世》注）了。
所以他又說：“至理有極，但當冥之，則得其樞要也。
”（《徐無鬼》注）“無心者與物冥，未嘗有對于天下也，此居其樞要而會其玄極，以應乎無方也。
”（《齊物論》注）冥是昏暗的意義，郭象所說的“冥”，則是指“凡得之不由于知，乃冥也”（《知北遊》注），強調對于一切事物的認識，不能通過知識去獲得，隻有“循而直往，則冥然自合”（《齊物論》注）。
他認為對于事物即使去進行認識，也是沒有用的；不去進行認識，反而就是認識。
郭象既然認為萬有的存在都是絕對孤立的，因此隻要“自足其性”就行了。
從“各足其性”這一點來看，他認為萬物之間的大小、美醜、是非等等的差别是沒有
