第一節 魏晉玄學與反玄學思想
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唯心主義哲學和何晏基本上是一緻的，不過更加系統化了。
王弼和何晏一樣，把“無”說成是不具有任何物質性的萬有的本體。
他說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。
況之曰道，寂然無體，不可為象”（邢昺《論語正義·述而篇》“志于道”疏引《論語釋疑》）。
大意是說，“道”就是“無”的别稱，沒有一樣事物能不通過它（“無不通”、“無不由”）。
稱它作“道”，隻是一種強為之名，“道”是靜止的，“無體”的，“不可象”的。
王弼又說：“常無形，不系，常不可名。
”（《老子》第三十二章注）就是說，“道”是無形的，不固定的，不能用一般名稱、概念來稱呼它的。
他又說：“窮極虛無，得道之常。
”（《老子》第十六章注）“唯以空為德，然後乃能動作從道。
”（《老子》第二十一章注）大意是說，“道”以空為德，它不具有物質性，因此它能窮極虛無，無所不在。
又說，道之為物，“深遠不可得而見，然而萬物由之其可得見以定其真，故曰窈兮冥兮，其中有精也”（《老子》第二十一章注）。
“其中有精”，在《老子》書裡是指一種元氣而言的，可是王弼卻說“物反窈冥，則真精之極得”，把它解釋為精神性的東西了。
從以上的論述，可以看出王弼主張在萬物之上，有比萬有更根本的一個本體存在，那就是“無”，就是“道”。
他認為萬有都是有形有名的，有形有名的東西都是有限的，有限的東西，不能成為萬有的始基，所以他說：“故可道（說）之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物。
”（《老子指略》）因此，萬有的本體，隻能是無形無名，不具有任何物質性的“道”或“無”了。
所以他又說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。
無形無名者，萬物之宗也。
”（《老子指略》）他所說的“道”，隻是一種抽象概念；所說的“無”，也是把一切存在的屬性都抽出去的空洞的觀念。
這種觀念隻存在于唯心主義者頭腦中，而王弼把它看成萬有的本體，從而得出了“以無為本”（《老子》第四十章注）的結論來。
《老子》裡有“道常無為”（第三十七章）一句話，王弼注雲：“順自然也。
”王弼又說：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。
”（《老子》第二十五章注）“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。
”（《老子》第十七章注）王弼認為無為就是順自然，自然就是道，也就是萬有的本體。
他不了解決定物質存在的是物質自身運動發展的規律，而認為是受着高居于萬物之上的“自然”所支配的。
他把這種觀點推廣到社會政治方面，就是要求崇尚自然，無為而治。
他說：“夫以明察物，物亦競以其明應之；以不信察物，物亦競以其不信應之。
夫天下之心不必同，其所應不敢異，則莫肯用其情矣，甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。
夫在智則人與之訟，在力則人與之争。
智不出于人，而立乎訟地，則窮矣；力不出于人，而立乎争地，則危矣。
&hellip&hellip如此，則己以一敵人，而人以千萬敵己也。
”（《老子》第四十九章注）不用智，不用力，任其自然，就可以收到無為而治的效果。
這種自然無為的理論，顯然是為世家大族的階級利益服務的。
王弼在注釋《老子》一書，發揮老子的哲學思想時，特别強調“崇本息末”。
他說：“《老子》之書，其幾乎可一言蔽之，噫，崇本息末而已矣！觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主”（《老子指略》）。
他把“本”放在主要地位，要求不要用“末”來幹擾“本”。
他認為隻有這樣，才能“言不遠宗，事不失主”。
他教人對待事物也要從“本”上邊着眼，而不要從“末”上邊着手。
如果“舍本而攻末，雖極聖智”，“巧愈思精，僞愈多變，攻之彌甚，避之彌勤”。
因此要根本上去解決，“不攻其為也，使其無心于為也；不害其欲也，使其無心于欲也”（《老子指略》）。
他認為“以道治國”，就是“崇本以息末”。
《老子》的“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”，“此四者，崇本以息末也”（《老子》第五十七章注）。
王弼還在《論語釋疑》裡，說到孔子所說的“予欲無言”，“蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也”（皇侃《論語集解義疏·陽貨篇》引）。
王弼又在《老子注》中說：“母，本也；子，末也。
得本以知末，不舍本以逐末也。
”（《老子》第五十二章注）“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生，大美配天，而華不作，故母不可遠，本不可失。
”（《老子》第三十八章注）反複地論證“崇本息末”的重要性，隻有“崇本息末”，才最符合“道”的原則，最符合“無為”的原則。
如果王弼把“本”作為本質的東西，“末”作為表面現象，那麼他的論點具有一定合理因素。
可是王弼從唯心主義觀點出發，把本末倒置起來了。
他把“本”說成是不具有物質性的“道”或“無”，即萬有的本體，他隻是把這萬有本體即精神性的東西，放在第一位上；而把物質世界作為“末”而置之于從屬的地位，這樣，他的一套“崇本息末”的觀點，還有什麼可取的地方呢？ 在動和靜的問題上，王弼也用他的形而上學觀點，為他的唯心主義本體論作辯護。
他在《周易注》中注《複》卦時說：“複者，反本之謂也。
天地以本為心者也。
凡動息則靜，靜非對動者也。
語息則默，默非對語者也。
然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。
故動息地中[4]，乃天地之心見也。
若其以有為心，則異類未獲具存矣。
”大意是說，一切事物，靜止是它的永恒的存在形式，是它的屬性。
所以說動息則靜，靜是絕對的，動是相對的；語息則默，默是絕對的，語是相對的。
萬有盡管千變萬化，但回到靜止狀态中去，是它的歸宿點。
王弼在《老子注》裡也提到：“以虛靜觀其反複，凡有起于無，動起于靜，故萬物雖并動作，卒複歸于虛靜，是物之極笃也。
”（《老子》第十六章注）這就是說，一切事物雖然有變化、運動，但靜止、不變是它的屬性，他認為運動起源于靜止。
辯證唯物主義認為物質不可能在運動之外存在，雖然它并不排斥在一般的、永不休止的物質變化過程中可以有靜止的因素、平衡的因素，不過靜止和平衡是相對的，暫時的；變化、運動是物質的永恒的存在形式，是絕對的。
王弼用形而上學觀點把這種關系颠倒了，自然得不到正确的回答了。
在一和多這一問題上，王弼說：“一，數之始而物之極也。
”（《老子》第三十九章注）又說：“萬物萬形，其歸一也。
何由緻一，由于無也。
由無乃一，一可謂無。
”（《老子》第四十一章注）大意是說，“一”之所以能夠統制萬有，因為“一”是“物之極”，是萬有的本體，萬有都是由“一”派生的。
王弼在論《周易》大衍義時說：“演天地之數，所賴者五十也。
其用四十有九，則其一不用也。
不用而用之以通，非數而數之以成。
斯易之太極也。
四十有九，數之極也。
夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。
”（《周易·系辭》韓康伯注引）《周易》蔔筮的方法，用五十根蓍草，可是隻用四十九根來占卦，其餘一根放在一邊不用。
對這現象，後來的《周易》注家作了許多神秘性的無聊推測。
王弼則認為這個不用的“一”，就是太極，就象征萬有的本體。
他認為這不用的一根蓍草，比那用的四十九根蓍草更重要，四十九是有物之極，是數；一是未有之極，即萬有的本體，即太極，非數。
非數而數之以成，不用而用之以通，正因為它是萬有的本體，它起着“宗”“極”作用的緣故。
王弼就是這樣用形而上學觀點來論證他以無為本，執一統萬的論點的。
王弼還把這種唯心主義形而上學觀點的學說推廣到社會政治方面去。
他認為：“夫衆不能治衆，治衆者至寡也”。
又說：“夫少者，多之所貴也；寡者，衆之所宗也。
”（《周易略例·明彖》）他在著《論語釋疑》時，還對《論語·裡仁篇》中的“吾道一以貫之”诠釋說：“貫猶統也。
&hellip&hellip譬猶以君禦民，執一統衆之道也。
”（皇侃《論語集解義疏》引）王弼的這種以少統多、以寡治衆的論點，其實質就是要愚弄人民群衆叫他們服從君主和世家大族的統治，其政治目的是非常露骨的。
王弼在“聖人”有無喜、怒、哀、樂、怨的感情這一命題上，也提出了他自己的看法。
何晏以為聖人無喜、怒、哀、樂、怨，鐘會等人都祖述這一說法。
王弼卻不同意這樣提法，他認為：“聖人茂于人者神明也，同于人者五情（喜、怒、哀、樂、怨）也。
神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。
然則聖人之情，應物而無累于物者也。
今以其無累，便謂不複應物，失之多矣。
”（《三國志·魏志·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》）王弼在答荀融書中，也提到：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性，顔子之量，孔父之所豫在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀&hellip&hellip乃知自然之不可革。
”（何劭《王弼傳》）大意是說聖人有别于常人的是英明而有遠見，至于喜、怒、哀、樂、怨的感情，則和常人一樣，隻是能夠主動從喜、怒、哀、樂、怨中解脫出來而已。
何晏的聖人無情說，後來被郭象沿用，如《論語·先進篇》：“顔淵死，子哭之恸。
從者曰：&lsquo子恸矣！&rsquo子曰：&lsquo有恸乎？非夫人之為恸而誰為？&rsquo”郭象在《論語隐》中，解釋為“人哭亦哭，人恸亦恸，蓋無情者與物化也”（皇侃《論語集解義疏》引）。
何晏的聖人無情說是把聖人當作不複應物的石頭人；郭象的聖人無情說，把聖人說成為人哭亦哭、人恸亦恸的應聲蟲，名曰體無，而實際上卻違反自然。
王弼的聖人有情說，認為聖人應物而無累于物，反而把聖人說成更接近自然，此王義勝于何義之處。
王弼的這種論點，同時也是替當時世家大族的放蕩縱欲的生活打掩護，按照王弼的說法，世家大族雖然過着這種生活，但由于應物而無累于物的緣故，所以完全符合“自然”這一原則。
王弼和何晏一樣，認為無為本，有為末，但沒有有也就不能體現無；自然為本，名教為末，但名教卻是自然的體現。
因此他雖“好論儒道”（《三國志·魏志·鐘會傳》），但他從來沒有菲薄孔子，他甚至表面上非常尊崇孔子。
他說：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恒言無（其）所不足”（何劭《王弼傳》）。
他把孔子尊為聖人，駕于老子之上，但這個聖人卻是體無以應有的聖人，不是儒家的聖人，而是玄學家的聖人。
王弼就是這樣巧妙地把自然與名教統一起來，也就是把儒、玄兩家巧妙地統一起來。
西晉時，有這樣一個故事： 阮宣子（脩）有令聞。
太尉王夷甫（衍）見而問曰：“老莊與聖教同異？”對曰：“将&lsquo無&rsquo同。
”太尉善其言，辟之為掾，世謂三語掾（《世說新語·文學篇》）。
阮脩的論調，就是祖述何晏、王弼的說法。
正始時代，正是高平陵事變的前夜，統治階級内部矛盾已經很尖銳，不過還沒有發展到總爆發階段而已。
在王弼的著作中，也反映出當時世家大族及其知識分子的憂患之感來，如王弼在《周易注》中說：“處天地之将閉，平路之将陂，時将大變，世将大革；而居不失其貞，動不失其應，艱而能貞，不失其義，故無咎也。
”（《泰》卦注）又說：“處君子道消之時，已居尊位，何可以安？故心存将危，乃得固也。
”（《否》卦注）又說：“既失其位，而上承至尊之戚，下比分權之臣，其為懼也，可謂危矣。
唯夫有聖知者，乃能免斯咎也。
”（《大有》卦注）這種戰戰兢兢、臨淵履冰的思想，在王弼《周易注》裡充分流露出來。
王弼的貴無思想，正是有避禍保命的指導意義，他說：“夫安身莫若不競，修己莫若自保，守道則福至，求祿則辱來。
”（《頤》卦注）這樣就可以小心地渡過這一關。
“動天下，滅君主而不可危也”（《周易略例·明卦适變通爻》），隻要世家大族的政治地位和社會地位不受影響，動天下，滅君主，對他們來說，是無動于衷的。
後來南北朝時期每到王朝變革的時候，世家大族們總是“殉國之感無因，保家之念宜切。
市朝亟革，寵貴方來，陵阙雖殊，顧眄如一”（《南齊書·褚淵王儉傳》論）。
就是繼承了正始以來玄學家的衣缽。
才性同異離合的讨論 才性同異離合的展開讨論，是從曹魏嘉平元年（公元249年）開始的。
到了甘露二年（公元257年），這一讨論才算初步告一段落[5]。
才性同異離合的讨論，亦稱《四本論》的讨論。
《四本論》這篇論文是鐘會著的，《世說新語·文學篇》注引《魏志》：“四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。
尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣（王淩子，諸葛誕婿）論離。
”《四本論》今已失傳，大概論“同”的，以人的本質釋性，以人之本質的外在表現者釋才，這也就是較傳統的說法；論“異”者，根據王充《論衡》中的說法[6]，以操行釋性，以才能釋才；其論“合”、“離”者，亦皆以操行釋性，才能釋才，然後讨論兩者之間的關系。
關于才性之論，傅、李、鐘、王四家之文均已無存，《藝文類聚》卷21有袁準《才性論》，他說： 曲直者，木之性也，曲者中鈎，直者中繩，輪桷之材也。
賢不肖者，人之性也，賢者為師，不肖者為資，師資之材也。
然則性言其質，才名其用，明矣。
袁準以體用釋才性，大體上應屬于論才性同的一派。
袁準所說的“性”，不是操行而是本質。
才之美惡，即性之美惡之外見，有如木之曲直是天生的，曲者中鈎，直者中繩，即成為不同的木材。
性行善惡，才能高低，受之于天者同為“性”，見之于外者同為“才”。
性善不但行清，而且也必然才美；性惡不但行穢，而且也必然才朽。
才性同異合離的四種說法，實際上可以合并為“合、同”和“離、異”兩派：屬于合同派的傅嘏、鐘會，他們是走司馬氏路線的，他們在政治上沒有受到壓抑，因此他們主張才性一緻；李豐、王廣，他們既不是曹氏的密戚近臣，也不是司馬氏的黨羽，他們的政治地位雖也很高（如李豐官為中書令，王廣是太尉王淩之子），但在當時統治階級内部複雜的鬥争中，他們的政治地位極不穩固，他們的才能的發揮也受到限制，因此他們主張才性不一緻。
由此可知，這一才性論的讨論，隻是統治階級内部的當權派為鞏固自己已經取得的地位權力尋找理論根據；而非當權派則借這一問題的讨論，來發洩他們的政治上受壓抑的牢騷而已。
這種對人物才性的不同看法，雖然通過清談的形式把它提升到唯心主義哲學的理論高度來認識，但從其實質來講，它還是在臧否人物，還是清議的餘波。
四本論一直到東晉、南朝，還是清談中的主要項目之一，如《世說新語·文學篇》稱： 殷中軍（浩）雖思慮通長，然于才性偏精，忽言及《四本》，便若湯池鐵城，無可攻之勢。
支道林（遁）、殷淵源（浩）俱在相王（簡文帝）許，相王謂二人：“可試一交言，而才性殆是淵源崤函之固，君其慎焉。
”支初作，改轍遠之，數四交，不覺入其玄中。
相王撫肩笑曰：“此自是其勝場，安可争鋒。
” 《南齊書·王僧虔傳》載僧虔誡子書有雲： 《才性四本》，《聲無哀樂》，皆言家口實，如客至之有設也。
可見這個論題，一直到東晉、南朝時，在清談、玄學中仍占有極重要的地位。
當然，這時候才性論已和現實政治派系鬥争的關系不怎麼密切，隻是一種知識上的炫耀而已。
《四本論》讨論以後，玄學思想陣營内部，很快分化了。
其一派以嵇康、阮籍為代表，是其左翼；其一派以向秀、郭象為代表，是其右翼。
嵇康與阮籍的思想 正始的名士，在政治傾軋上還沒有發展到最高峰，因此他們不會放棄用以統治人民的武器&mdash&mdash名教，他們巧妙地把自然和名教統一起來。
到了高平陵事變發生，何晏、鄧既誅，接着王淩、王廣父子見殺，夏侯玄、李豐受禍，諸葛誕見讨，所謂“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”的時代開始了。
在這一過程中，一些名士轉向了，另一些名士在政治壓力下消沉起來了，而有些卻激而采取澌滅名教的反抗行動。
他們破壞名教，主張達生任性，把自然和名教對立起來。
其代表人物為嵇康、阮籍。
嵇康（公元223&mdash262年），字叔夜，原籍會稽上虞人，其先世避仇，移居谯郡铚縣（今安徽濉溪縣）。
康是曹操子沛王曹林的孫女婿，以魏宗室婿，曆官郎中，拜中散大夫。
康“文辭壯麗，好言老莊”（《三國志·魏志·王粲傳》）。
高平陵事變以後，不複更求仕進。
丘儉舉兵讨司馬氏，嵇康欲起兵應儉，不果發。
康嘗“寓居河南之山陽縣（今河南修武西北）&hellip&hellip與陳留阮籍、河内山濤、河内向秀、籍兄子鹹、琅邪王戎、沛人劉靈（即劉伶）相與友善，遊于竹林，号為&lsquo七賢&rsquo”（《三國志·魏志·王粲傳》注引《魏氏春秋》）。
後來袁宏作《名士傳》，稱他們七人為“竹林名士”。
嵇康為人“尚奇，任俠”（《三國志·魏志·王粲傳》）。
嘗在洛陽太學寫石經古文，有兵家子趙至，年十四，問康姓名，康具告之。
後來趙至亡命至山陽投康，康不在，至乃遊邺，與康相見，遂随康還山陽。
《文士傳》又稱“康性絕巧，能鍛鐵，家有盛柳樹，乃激水以圜之，夏天甚清涼，恒居其下傲戲，乃身自鍛。
家雖貧，有人就鍛者，康不受直。
唯親舊以雞酒往，與共飲啖，清言而已”（《世說新語·簡傲篇》注引《文士傳》）。
這時，黃門侍郎鐘會是司馬師、司馬昭的重要謀臣，仰慕嵇康的名聲，騎了肥馬，帶了賓從去尋訪嵇康，“康方大樹下鍛，向子期（向秀字）為佐鼓排（拉風箱），康揚槌不辍，旁若無人，移時不交一語”。
鐘會覺得沒趣，隻得走開。
臨去，“康曰：&lsquo何所聞而來？何所見而去？&rsquo鐘曰：&lsquo聞所聞而來，見所見而去。
&rsquo”（《世說新語·簡傲篇》）由嵇康對待趙至、鐘會兩種不同态度，可以看出嵇康那種獎進寒素和不事權貴的傲岸性格。
嵇康在反對司馬氏的魏臣王淩、丘儉、諸葛誕等相次失敗之後，曾著《管蔡論》，他說：“文武之用管、蔡以實，周公之誅管、蔡以權。
權事顯，實理沉，故令時人全謂管、蔡為頑兇。
”他認為“管、蔡皆服教殉義，忠誠自然”，由于他們“不達聖權，卒遇大變，不能自通，忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率衆，欲除國患”，而後來的論者，也就以成敗來論人了。
嵇康的替周武王之弟管叔鮮、蔡叔度叫屈，其實就是在替王淩、丘儉、諸葛誕這些為司馬氏所誅鋤的人鳴冤。
嵇康還在《太師箴》中提到：“刑本懲暴，今以脅賢”，“矜威縱虐，禍崇丘山”，以攻擊司馬氏，這自然不是司馬氏之所能容忍的了。
嵇康的好友山濤，自吏部郎遷散騎常侍，舉康自代。
吏部郎掌選，在當時是較重要的官吏，嵇康知道了，乃寫信與山濤，表示要和他絕交。
在這一封《與山巨源絕交書》中，說自己“有必不堪者七，甚不可者二”，“性有所不堪，真不可強”。
在提到“甚不可者二”的内容裡面，他還特地提到自己有“每非湯、武而薄周、孔”
王弼和何晏一樣，把“無”說成是不具有任何物質性的萬有的本體。
他說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。
況之曰道，寂然無體，不可為象”（邢昺《論語正義·述而篇》“志于道”疏引《論語釋疑》）。
大意是說，“道”就是“無”的别稱，沒有一樣事物能不通過它（“無不通”、“無不由”）。
稱它作“道”，隻是一種強為之名，“道”是靜止的，“無體”的，“不可象”的。
王弼又說：“常無形，不系，常不可名。
”（《老子》第三十二章注）就是說，“道”是無形的，不固定的，不能用一般名稱、概念來稱呼它的。
他又說：“窮極虛無，得道之常。
”（《老子》第十六章注）“唯以空為德，然後乃能動作從道。
”（《老子》第二十一章注）大意是說，“道”以空為德，它不具有物質性，因此它能窮極虛無，無所不在。
又說，道之為物，“深遠不可得而見，然而萬物由之其可得見以定其真，故曰窈兮冥兮，其中有精也”（《老子》第二十一章注）。
“其中有精”，在《老子》書裡是指一種元氣而言的，可是王弼卻說“物反窈冥，則真精之極得”，把它解釋為精神性的東西了。
從以上的論述，可以看出王弼主張在萬物之上，有比萬有更根本的一個本體存在，那就是“無”，就是“道”。
他認為萬有都是有形有名的，有形有名的東西都是有限的，有限的東西，不能成為萬有的始基，所以他說：“故可道（說）之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物。
”（《老子指略》）因此，萬有的本體，隻能是無形無名，不具有任何物質性的“道”或“無”了。
所以他又說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。
無形無名者，萬物之宗也。
”（《老子指略》）他所說的“道”，隻是一種抽象概念；所說的“無”，也是把一切存在的屬性都抽出去的空洞的觀念。
這種觀念隻存在于唯心主義者頭腦中，而王弼把它看成萬有的本體，從而得出了“以無為本”（《老子》第四十章注）的結論來。
《老子》裡有“道常無為”（第三十七章）一句話，王弼注雲：“順自然也。
”王弼又說：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。
”（《老子》第二十五章注）“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。
”（《老子》第十七章注）王弼認為無為就是順自然，自然就是道，也就是萬有的本體。
他不了解決定物質存在的是物質自身運動發展的規律，而認為是受着高居于萬物之上的“自然”所支配的。
他把這種觀點推廣到社會政治方面，就是要求崇尚自然，無為而治。
他說：“夫以明察物，物亦競以其明應之；以不信察物，物亦競以其不信應之。
夫天下之心不必同，其所應不敢異，則莫肯用其情矣，甚矣！害之大也，莫大于用其明矣。
夫在智則人與之訟，在力則人與之争。
智不出于人，而立乎訟地，則窮矣；力不出于人，而立乎争地，則危矣。
&hellip&hellip如此，則己以一敵人，而人以千萬敵己也。
”（《老子》第四十九章注）不用智，不用力，任其自然，就可以收到無為而治的效果。
這種自然無為的理論，顯然是為世家大族的階級利益服務的。
王弼在注釋《老子》一書，發揮老子的哲學思想時，特别強調“崇本息末”。
他說：“《老子》之書，其幾乎可一言蔽之，噫，崇本息末而已矣！觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主”（《老子指略》）。
他把“本”放在主要地位，要求不要用“末”來幹擾“本”。
他認為隻有這樣，才能“言不遠宗，事不失主”。
他教人對待事物也要從“本”上邊着眼，而不要從“末”上邊着手。
如果“舍本而攻末，雖極聖智”，“巧愈思精，僞愈多變，攻之彌甚，避之彌勤”。
因此要根本上去解決，“不攻其為也，使其無心于為也；不害其欲也，使其無心于欲也”（《老子指略》）。
他認為“以道治國”，就是“崇本以息末”。
《老子》的“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”，“此四者，崇本以息末也”（《老子》第五十七章注）。
王弼還在《論語釋疑》裡，說到孔子所說的“予欲無言”，“蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也”（皇侃《論語集解義疏·陽貨篇》引）。
王弼又在《老子注》中說：“母，本也；子，末也。
得本以知末，不舍本以逐末也。
”（《老子》第五十二章注）“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生，大美配天，而華不作，故母不可遠，本不可失。
”（《老子》第三十八章注）反複地論證“崇本息末”的重要性，隻有“崇本息末”，才最符合“道”的原則，最符合“無為”的原則。
如果王弼把“本”作為本質的東西，“末”作為表面現象，那麼他的論點具有一定合理因素。
可是王弼從唯心主義觀點出發，把本末倒置起來了。
他把“本”說成是不具有物質性的“道”或“無”，即萬有的本體，他隻是把這萬有本體即精神性的東西，放在第一位上；而把物質世界作為“末”而置之于從屬的地位，這樣，他的一套“崇本息末”的觀點，還有什麼可取的地方呢？ 在動和靜的問題上，王弼也用他的形而上學觀點，為他的唯心主義本體論作辯護。
他在《周易注》中注《複》卦時說：“複者，反本之謂也。
天地以本為心者也。
凡動息則靜，靜非對動者也。
語息則默，默非對語者也。
然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。
故動息地中[4]，乃天地之心見也。
若其以有為心，則異類未獲具存矣。
”大意是說，一切事物，靜止是它的永恒的存在形式，是它的屬性。
所以說動息則靜，靜是絕對的，動是相對的；語息則默，默是絕對的，語是相對的。
萬有盡管千變萬化，但回到靜止狀态中去，是它的歸宿點。
王弼在《老子注》裡也提到：“以虛靜觀其反複，凡有起于無，動起于靜，故萬物雖并動作，卒複歸于虛靜，是物之極笃也。
”（《老子》第十六章注）這就是說，一切事物雖然有變化、運動，但靜止、不變是它的屬性，他認為運動起源于靜止。
辯證唯物主義認為物質不可能在運動之外存在，雖然它并不排斥在一般的、永不休止的物質變化過程中可以有靜止的因素、平衡的因素，不過靜止和平衡是相對的，暫時的；變化、運動是物質的永恒的存在形式，是絕對的。
王弼用形而上學觀點把這種關系颠倒了，自然得不到正确的回答了。
在一和多這一問題上，王弼說：“一，數之始而物之極也。
”（《老子》第三十九章注）又說：“萬物萬形，其歸一也。
何由緻一，由于無也。
由無乃一，一可謂無。
”（《老子》第四十一章注）大意是說，“一”之所以能夠統制萬有，因為“一”是“物之極”，是萬有的本體，萬有都是由“一”派生的。
王弼在論《周易》大衍義時說：“演天地之數，所賴者五十也。
其用四十有九，則其一不用也。
不用而用之以通，非數而數之以成。
斯易之太極也。
四十有九，數之極也。
夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。
”（《周易·系辭》韓康伯注引）《周易》蔔筮的方法，用五十根蓍草，可是隻用四十九根來占卦，其餘一根放在一邊不用。
對這現象，後來的《周易》注家作了許多神秘性的無聊推測。
王弼則認為這個不用的“一”，就是太極，就象征萬有的本體。
他認為這不用的一根蓍草，比那用的四十九根蓍草更重要，四十九是有物之極，是數；一是未有之極，即萬有的本體，即太極，非數。
非數而數之以成，不用而用之以通，正因為它是萬有的本體，它起着“宗”“極”作用的緣故。
王弼就是這樣用形而上學觀點來論證他以無為本，執一統萬的論點的。
王弼還把這種唯心主義形而上學觀點的學說推廣到社會政治方面去。
他認為：“夫衆不能治衆，治衆者至寡也”。
又說：“夫少者，多之所貴也；寡者，衆之所宗也。
”（《周易略例·明彖》）他在著《論語釋疑》時，還對《論語·裡仁篇》中的“吾道一以貫之”诠釋說：“貫猶統也。
&hellip&hellip譬猶以君禦民，執一統衆之道也。
”（皇侃《論語集解義疏》引）王弼的這種以少統多、以寡治衆的論點，其實質就是要愚弄人民群衆叫他們服從君主和世家大族的統治，其政治目的是非常露骨的。
王弼在“聖人”有無喜、怒、哀、樂、怨的感情這一命題上，也提出了他自己的看法。
何晏以為聖人無喜、怒、哀、樂、怨，鐘會等人都祖述這一說法。
王弼卻不同意這樣提法，他認為：“聖人茂于人者神明也，同于人者五情（喜、怒、哀、樂、怨）也。
神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。
然則聖人之情，應物而無累于物者也。
今以其無累，便謂不複應物，失之多矣。
”（《三國志·魏志·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》）王弼在答荀融書中，也提到：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性，顔子之量，孔父之所豫在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀&hellip&hellip乃知自然之不可革。
”（何劭《王弼傳》）大意是說聖人有别于常人的是英明而有遠見，至于喜、怒、哀、樂、怨的感情，則和常人一樣，隻是能夠主動從喜、怒、哀、樂、怨中解脫出來而已。
何晏的聖人無情說，後來被郭象沿用，如《論語·先進篇》：“顔淵死，子哭之恸。
從者曰：&lsquo子恸矣！&rsquo子曰：&lsquo有恸乎？非夫人之為恸而誰為？&rsquo”郭象在《論語隐》中，解釋為“人哭亦哭，人恸亦恸，蓋無情者與物化也”（皇侃《論語集解義疏》引）。
何晏的聖人無情說是把聖人當作不複應物的石頭人；郭象的聖人無情說，把聖人說成為人哭亦哭、人恸亦恸的應聲蟲，名曰體無，而實際上卻違反自然。
王弼的聖人有情說，認為聖人應物而無累于物，反而把聖人說成更接近自然，此王義勝于何義之處。
王弼的這種論點，同時也是替當時世家大族的放蕩縱欲的生活打掩護，按照王弼的說法，世家大族雖然過着這種生活，但由于應物而無累于物的緣故，所以完全符合“自然”這一原則。
王弼和何晏一樣，認為無為本，有為末，但沒有有也就不能體現無；自然為本，名教為末，但名教卻是自然的體現。
因此他雖“好論儒道”（《三國志·魏志·鐘會傳》），但他從來沒有菲薄孔子，他甚至表面上非常尊崇孔子。
他說：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恒言無（其）所不足”（何劭《王弼傳》）。
他把孔子尊為聖人，駕于老子之上，但這個聖人卻是體無以應有的聖人，不是儒家的聖人，而是玄學家的聖人。
王弼就是這樣巧妙地把自然與名教統一起來，也就是把儒、玄兩家巧妙地統一起來。
西晉時，有這樣一個故事： 阮宣子（脩）有令聞。
太尉王夷甫（衍）見而問曰：“老莊與聖教同異？”對曰：“将&lsquo無&rsquo同。
”太尉善其言，辟之為掾，世謂三語掾（《世說新語·文學篇》）。
阮脩的論調，就是祖述何晏、王弼的說法。
正始時代，正是高平陵事變的前夜，統治階級内部矛盾已經很尖銳，不過還沒有發展到總爆發階段而已。
在王弼的著作中，也反映出當時世家大族及其知識分子的憂患之感來，如王弼在《周易注》中說：“處天地之将閉，平路之将陂，時将大變，世将大革；而居不失其貞，動不失其應，艱而能貞，不失其義，故無咎也。
”（《泰》卦注）又說：“處君子道消之時，已居尊位，何可以安？故心存将危，乃得固也。
”（《否》卦注）又說：“既失其位，而上承至尊之戚，下比分權之臣，其為懼也，可謂危矣。
唯夫有聖知者，乃能免斯咎也。
”（《大有》卦注）這種戰戰兢兢、臨淵履冰的思想，在王弼《周易注》裡充分流露出來。
王弼的貴無思想，正是有避禍保命的指導意義，他說：“夫安身莫若不競，修己莫若自保，守道則福至，求祿則辱來。
”（《頤》卦注）這樣就可以小心地渡過這一關。
“動天下，滅君主而不可危也”（《周易略例·明卦适變通爻》），隻要世家大族的政治地位和社會地位不受影響，動天下，滅君主，對他們來說，是無動于衷的。
後來南北朝時期每到王朝變革的時候，世家大族們總是“殉國之感無因，保家之念宜切。
市朝亟革，寵貴方來，陵阙雖殊，顧眄如一”（《南齊書·褚淵王儉傳》論）。
就是繼承了正始以來玄學家的衣缽。
才性同異離合的讨論 才性同異離合的展開讨論，是從曹魏嘉平元年（公元249年）開始的。
到了甘露二年（公元257年），這一讨論才算初步告一段落[5]。
才性同異離合的讨論，亦稱《四本論》的讨論。
《四本論》這篇論文是鐘會著的，《世說新語·文學篇》注引《魏志》：“四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。
尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣（王淩子，諸葛誕婿）論離。
”《四本論》今已失傳，大概論“同”的，以人的本質釋性，以人之本質的外在表現者釋才，這也就是較傳統的說法；論“異”者，根據王充《論衡》中的說法[6]，以操行釋性，以才能釋才；其論“合”、“離”者，亦皆以操行釋性，才能釋才，然後讨論兩者之間的關系。
關于才性之論，傅、李、鐘、王四家之文均已無存，《藝文類聚》卷21有袁準《才性論》，他說： 曲直者，木之性也，曲者中鈎，直者中繩，輪桷之材也。
賢不肖者，人之性也，賢者為師，不肖者為資，師資之材也。
然則性言其質，才名其用，明矣。
袁準以體用釋才性，大體上應屬于論才性同的一派。
袁準所說的“性”，不是操行而是本質。
才之美惡，即性之美惡之外見，有如木之曲直是天生的，曲者中鈎，直者中繩，即成為不同的木材。
性行善惡，才能高低，受之于天者同為“性”，見之于外者同為“才”。
性善不但行清，而且也必然才美；性惡不但行穢，而且也必然才朽。
才性同異合離的四種說法，實際上可以合并為“合、同”和“離、異”兩派：屬于合同派的傅嘏、鐘會，他們是走司馬氏路線的，他們在政治上沒有受到壓抑，因此他們主張才性一緻；李豐、王廣，他們既不是曹氏的密戚近臣，也不是司馬氏的黨羽，他們的政治地位雖也很高（如李豐官為中書令，王廣是太尉王淩之子），但在當時統治階級内部複雜的鬥争中，他們的政治地位極不穩固，他們的才能的發揮也受到限制，因此他們主張才性不一緻。
由此可知，這一才性論的讨論，隻是統治階級内部的當權派為鞏固自己已經取得的地位權力尋找理論根據；而非當權派則借這一問題的讨論，來發洩他們的政治上受壓抑的牢騷而已。
這種對人物才性的不同看法，雖然通過清談的形式把它提升到唯心主義哲學的理論高度來認識，但從其實質來講，它還是在臧否人物，還是清議的餘波。
四本論一直到東晉、南朝，還是清談中的主要項目之一，如《世說新語·文學篇》稱： 殷中軍（浩）雖思慮通長，然于才性偏精，忽言及《四本》，便若湯池鐵城，無可攻之勢。
支道林（遁）、殷淵源（浩）俱在相王（簡文帝）許，相王謂二人：“可試一交言，而才性殆是淵源崤函之固，君其慎焉。
”支初作，改轍遠之，數四交，不覺入其玄中。
相王撫肩笑曰：“此自是其勝場，安可争鋒。
” 《南齊書·王僧虔傳》載僧虔誡子書有雲： 《才性四本》，《聲無哀樂》，皆言家口實，如客至之有設也。
可見這個論題，一直到東晉、南朝時，在清談、玄學中仍占有極重要的地位。
當然，這時候才性論已和現實政治派系鬥争的關系不怎麼密切，隻是一種知識上的炫耀而已。
《四本論》讨論以後，玄學思想陣營内部，很快分化了。
其一派以嵇康、阮籍為代表，是其左翼；其一派以向秀、郭象為代表，是其右翼。
嵇康與阮籍的思想 正始的名士，在政治傾軋上還沒有發展到最高峰，因此他們不會放棄用以統治人民的武器&mdash&mdash名教，他們巧妙地把自然和名教統一起來。
到了高平陵事變發生，何晏、鄧既誅，接着王淩、王廣父子見殺，夏侯玄、李豐受禍，諸葛誕見讨，所謂“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”的時代開始了。
在這一過程中，一些名士轉向了，另一些名士在政治壓力下消沉起來了，而有些卻激而采取澌滅名教的反抗行動。
他們破壞名教，主張達生任性，把自然和名教對立起來。
其代表人物為嵇康、阮籍。
嵇康（公元223&mdash262年），字叔夜，原籍會稽上虞人，其先世避仇，移居谯郡铚縣（今安徽濉溪縣）。
康是曹操子沛王曹林的孫女婿，以魏宗室婿，曆官郎中，拜中散大夫。
康“文辭壯麗，好言老莊”（《三國志·魏志·王粲傳》）。
高平陵事變以後，不複更求仕進。
丘儉舉兵讨司馬氏，嵇康欲起兵應儉，不果發。
康嘗“寓居河南之山陽縣（今河南修武西北）&hellip&hellip與陳留阮籍、河内山濤、河内向秀、籍兄子鹹、琅邪王戎、沛人劉靈（即劉伶）相與友善，遊于竹林，号為&lsquo七賢&rsquo”（《三國志·魏志·王粲傳》注引《魏氏春秋》）。
後來袁宏作《名士傳》，稱他們七人為“竹林名士”。
嵇康為人“尚奇，任俠”（《三國志·魏志·王粲傳》）。
嘗在洛陽太學寫石經古文，有兵家子趙至，年十四，問康姓名，康具告之。
後來趙至亡命至山陽投康，康不在，至乃遊邺，與康相見，遂随康還山陽。
《文士傳》又稱“康性絕巧，能鍛鐵，家有盛柳樹，乃激水以圜之，夏天甚清涼，恒居其下傲戲，乃身自鍛。
家雖貧，有人就鍛者，康不受直。
唯親舊以雞酒往，與共飲啖，清言而已”（《世說新語·簡傲篇》注引《文士傳》）。
這時，黃門侍郎鐘會是司馬師、司馬昭的重要謀臣，仰慕嵇康的名聲，騎了肥馬，帶了賓從去尋訪嵇康，“康方大樹下鍛，向子期（向秀字）為佐鼓排（拉風箱），康揚槌不辍，旁若無人，移時不交一語”。
鐘會覺得沒趣，隻得走開。
臨去，“康曰：&lsquo何所聞而來？何所見而去？&rsquo鐘曰：&lsquo聞所聞而來，見所見而去。
&rsquo”（《世說新語·簡傲篇》）由嵇康對待趙至、鐘會兩種不同态度，可以看出嵇康那種獎進寒素和不事權貴的傲岸性格。
嵇康在反對司馬氏的魏臣王淩、丘儉、諸葛誕等相次失敗之後，曾著《管蔡論》，他說：“文武之用管、蔡以實，周公之誅管、蔡以權。
權事顯，實理沉，故令時人全謂管、蔡為頑兇。
”他認為“管、蔡皆服教殉義，忠誠自然”，由于他們“不達聖權，卒遇大變，不能自通，忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率衆，欲除國患”，而後來的論者，也就以成敗來論人了。
嵇康的替周武王之弟管叔鮮、蔡叔度叫屈，其實就是在替王淩、丘儉、諸葛誕這些為司馬氏所誅鋤的人鳴冤。
嵇康還在《太師箴》中提到：“刑本懲暴，今以脅賢”，“矜威縱虐，禍崇丘山”，以攻擊司馬氏，這自然不是司馬氏之所能容忍的了。
嵇康的好友山濤，自吏部郎遷散騎常侍，舉康自代。
吏部郎掌選，在當時是較重要的官吏，嵇康知道了，乃寫信與山濤，表示要和他絕交。
在這一封《與山巨源絕交書》中，說自己“有必不堪者七，甚不可者二”，“性有所不堪，真不可強”。
在提到“甚不可者二”的内容裡面，他還特地提到自己有“每非湯、武而薄周、孔”
