第一節 魏晉玄學與反玄學思想
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從清議到清談 東漢中葉以後，階級矛盾尖銳化，統治階級内部的鬥争也激劇展開，最後，宦官戰勝了外戚和外廷官僚，制造了兩次“黨锢之禍”。
當時的士夫、官僚及其後備力量太學諸生，在政治低潮下，為了鍛煉自己的隊伍以戰勝其敵人，曾采用了過去鄉舉裡選時所習用的“清議”一種形式。
東漢用征辟、察舉等制度，來選拔統治人才，選拔的标準，大半依據鄉闾宗黨平日對這個人長期觀察而得出的社會輿論&mdash&mdash也是一種輿論方面的鑒定，即所謂清議來決定的。
鑒定的主要着重點，是“經明行修”，即這個人對儒家經典要有一定深度的研究，和他本人在道德行為、生活作風方面，無疵可指。
這種社會輿論&mdash&mdash清議的表現，有一個時期，往往通過“風謠”和“題目”的形式。
所謂風謠，在東漢的經師們以往就是用來标榜個人在經學上的獨特成就和作為上的卓特之點的。
例如七字一句的，有： 五經無雙許叔重（《後漢書·許慎傳》）。
五經紛綸井大春（《後漢書·井丹傳》）。
關西夫子楊伯起（《後漢書·楊震傳》）。
關中觥觥郭子橫（《後漢書·郭憲傳》）。
四言兩句的，有： 天下無雙，江夏黃童（《後漢書·文苑·黃香傳》）。
賈氏三虎，偉節最怒（《後漢書·黨锢·賈彪傳》）。
荀氏八龍，慈明無雙（《後漢書·荀爽傳》）。
這種風謠，概括了個人的“德業”、“學行”，簡短有力，并采取詩歌的形式，以便于流傳，是士夫、官僚及太學諸生用來作為統治集團内部政治鬥争的很好工具，不但用來褒獎“善類”，而且也用來貶斥奸邪。
如東漢末，甘陵周福以桓帝師，擢升為尚書；同郡房植為河南尹，亦名重當朝，鄉人為之謠曰：“天下規矩房伯武，因師獲印周仲進。
”（《後漢書·黨锢列傳》序）一褒一貶，就表示了當時士大夫的清議。
所謂題目，主要是稱述人物的品德、性格、才能、識度。
例如： 李元禮（膺）歎荀淑、鐘皓曰：“荀君清識難尚，鐘君至德可師。
”（《世說新語·德行篇》） 郭林宗見王允曰：“王生一日千裡，王佐才也。
”（《後漢書·王允傳》） 陳仲舉（蕃）嘗歎曰：“若周子居（乘）者，真治國之器。
譬諸寶劍，則世之幹将。
”（《世說新語·賞譽篇》） 世目李元禮谡谡如勁松下風（同上）。
此外如曹操曾問許劭：“我何如人？”劭曰：“子治世之能臣，亂世之奸雄。
”（《三國志·魏志·武帝紀》注引孫盛《異同雜語》）這種名士對人物的評價，也就代表了當時的清議。
既稱清議，是非标準自然以名教為依歸。
世稱：“陳元方（紀）遭父喪，哭泣哀恸，軀體骨立。
其母愍之，竊以錦被蒙上。
郭林宗（泰）吊而見之，謂曰：&lsquo卿，海内之俊才，四方是則，如何當喪錦被蒙上？孔子曰：衣夫錦也，食夫稻也。
于汝安乎？我不取也！&rsquo奮衣而去，自後賓客絕百所日。
”（《世說新語·規箴篇》）由此可知，名教是清議的基本内容。
黨锢之禍，很多人“破族屠身”，在這種政治低潮下，一部分名士漸漸緘默下來了，過去的一種“危言核論”（《後漢書·郭泰傳》），“上議執政，下譏卿士”（袁宏《後漢紀·桓帝延熹九年》）的風氣，不得不有了變化。
“一代人倫”的郭泰，就有“天之所廢，不可支也”的感覺，而生“優哉遊哉，聊以卒歲”的念頭，閉門教授以終。
南州高士徐穉，向郭泰進忠告，也有“大樹将颠，非一繩所維，何為栖栖，不遑甯處”（《後漢書·徐穉傳》）的話語。
“道周性全，無德而稱”（《後漢書·黃憲傳》）的黃憲，隐身遁命的姜肱，隐居精學博貫五經的申屠蟠，也都以明哲保身的緣故，而開始被後來的名士們加以稱道起來。
黃巾起義失敗以後，接着牧守混戰。
當時出任牧守者，大都是一時“名士”，他們都善于臧否人物。
如豫州刺史孔“能清談高論，噓枯吹生”（《三國志·魏志·武帝紀》注引張《漢紀》）[1]，青州刺史焦和“清談幹雲”（《三國志·魏志·臧洪傳》注引《九州春秋》）。
他們清談的主要内容，還是“好說是非，則以為臧否；講目（即題目）成名，則以為賢愚”（《人物志·效難篇》）。
所以這時的清談，仍是清議的别稱。
不過自此以後，也有一部分清談的内容，已經開始和名教脫離開來。
如祢衡稱“〔荀〕文若可借面吊喪，〔趙〕稚長可使監廚請客”（《後漢書·文苑·祢衡傳》），這種輕相诋毀，是和名教抵觸的。
至如孔融謂“父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。
子之于母，亦複奚為？譬如寄物中，出則離矣”（《後漢書·孔融傳》），更與名教背道而馳了。
兩漢标榜以“孝”治天下，每朝皇帝（除了第一代以外）的谥法上，都加上一個“孝”字。
而孔融這種論調，已經處于孝道的對立面了。
但這究竟還不是主流，作為清談的主流來說，基本上還是為名教服務的。
曹操殺孔融、崔琰，放逐祢衡，尤其到了“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”（《晉書·阮籍傳》），不僅黨于曹氏的何晏、鄧、王淩、諸葛誕、夏侯玄、李豐、嵇康、呂安等人，被司馬氏所殺，就是黨于司馬氏的鐘會，也不能免禍。
這樣，有一些士大夫，為了避禍，不敢與聞世事，而以酣飲為常。
如鐘會數以時事問阮籍，“欲因其可否而緻之罪，〔籍〕皆以酣醉獲免”（《晉書·阮籍傳》）。
故司馬昭稱：“天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎？每與之言，言及玄遠，而未嘗評論時事，臧否人物，可謂至慎乎？”（《世說新語·德行篇》注引《魏氏春秋》）清談發展到這時，過去東漢黨锢之禍以來評譏時事、臧否人物的精神，便已完全喪失，代之而起的，自然是言及玄遠的清談玄學了。
當然，大部分玄學家的清談，基本上還不敢完全脫離名教；隻有一小部分玄學家中的偏激派，才敢把清談和名教對立起來。
清議轉變為清談，并不意味着清議的形式完全絕迹，不過過去清議是掌握在一批敢于直言的士大夫手中，曾起過一定作用；而魏晉以後的清議，自九品中正制實施以後，完全操縱在出任州郡中正的世家大族和領選的官吏手裡，完全成為大地主階級參加政權品第人物高下以獲取高官顯位的輿論根據，西晉初年領吏部尚書山濤《啟事》中，充分說明了這一事實。
山濤《啟事》稱： 阮鹹真素寡欲，深識清濁，萬物不能移也。
若在官人之職，必妙絕于時（《世說新語·賞譽篇》注引）。
太子舍人夏侯湛，字孝若，有盛德，而不長治民，有益台閣（《太平禦覽》卷215引）。
以上山濤在《啟事》中品評人物的語調，其實還是繼承漢代的月旦評而來的，不過這種品第人物的目的，更露骨地為門閥專政服務罷了。
由于魏晉時期，清議的性質雖變了，而品藻人倫的清議形式還在官人選用之法中部分地保存了下來，因此這一時期統治階級内部對人物的品第，還是能夠決定這一人物在政治上的升沉命運的&mdash&mdash當然，決定人物的政治命運的，更重要的是經濟地位。
魏明帝時，劉劭著《人物志》三卷，他就是就統治階級的人才标準，來論述自己的看法的。
他對人物的品評，完全從抽象的人性出發，如他在《人物志》第一篇《九征》的開頭說：“蓋人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄，非聖人之察，其孰能究之哉！”他不能從經濟地位的屬性來品評人物，這樣，他自然隻能歸結為“甚微而玄”四個字了。
玄學思想的産生 自從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術之後，盡管還是綜合名法，不廢黃老，但儒家思想已支配了當時的思想界。
東漢中葉以後，階級矛盾激化，社會危機日益尖銳，儒家思想的統治基礎動搖，統一的王朝在農民戰争的烈火中舉行了它的葬禮，盡管有一部分統治者，在鎮壓農民起義以後，還想采用刑名來穩定封建秩序，但也很難挽狂瀾于既倒了。
曹魏以來，由于城市的破壞，商業的停滞，黃初之後貨币的完全近于廢棄，锢閉性的世族經濟日益發展，地區與地區之間的經濟缺乏聯系，自然經濟完全占統治地位。
在這種情況下，不但儒家思想，已不能壟斷當時的精神世界，就是刑名家的一套法術，也無所用其伎了。
帶有“自然”、“無為”對命運不作反抗的老莊思想開始擡頭。
《文心雕龍·論說篇》謂：“迄至正始（公元240&mdash248年），務欲守文，何晏之徒，始盛玄論，于是聃（老子）、周（莊子）當路，與尼父（孔子）争塗矣。
”這一時期老莊思想的擡頭，與漢代初年崇尚黃老之學，旨趣大異。
漢初崇尚黃老的清靜無為，是統治者企圖與民休息，使動蕩的社會秩序穩定下來；而魏晉時期玄學家們崇尚老莊，卻是想鞏固世家大族地主的經濟任其充分發展，他們實際是主張君主無為，門閥專政。
老莊的學說是講清虛寡欲的。
而魏晉的玄學家，都是屬于世家大族這個大地主階層，他們在行為上，恰恰和老莊的學說相反，過着放蕩縱欲，腐朽糜爛的生活，因此魏晉之際的玄學清談，表面上也主張崇尚自然，而實質上是在替世族大地主的放蕩糜爛生活找理論根據。
從學術思想本身的發展來講，漢代占支配地位的儒家思想，是通過經學的形式表達出來的。
可是愈到後來，經學的末流，不是支離破碎地來解釋經文，便是流于谶緯迷信，已經不能作為統治人民的思想武器了。
在锢閉性的世族經濟日益發展之下，在自然經濟完全占統治地位的情況之下，魏晉之際的世家大族認為《周易》的“寡以制衆”，“變而能通”，《老子》的“崇本息末”，“執一統萬”，《莊子》的“不譴是非”，“知足逍遙”，對鞏固當時世家大族地主階級專政來說，都是有用的思想資料，因此便推崇這三部書。
《顔氏家訓·勉學篇》所謂：“何晏、王弼，祖述玄宗&hellip&hellip《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。
”把三部書湊合在一起，并不是偶然的事情。
清談一般分賓主兩方，談主首先叙述自己的意見，稱之為“通”；難者即就其論題加以诘辯，稱之為“難”。
一個問題，為了深入起見，可以經過“數番”讨論。
有時也由談士本人自為客主，翻覆分析義理。
如： 何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐。
王弼未弱冠，往見之。
晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：“此理仆以為極，可得複難否？”弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主，數番，皆一坐所不及。
（《世說新語·文學篇》） 清談結束，有時賓主雙方，一勝一屈；有時雙方都能言之成理，持之有故，便不能決定勝屈。
參加這種論戰的名士，如果也“未知理源所歸”，那麼隻能“共嗟詠兩家之美，不辨理之所在”（《世說新語·文學篇》）了。
另外也有一種情況，即由第三者來作總結性發言，如《世說新語·文學篇》稱： 傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠，每至共語，有争而不相喻。
裴冀州（徽）釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢。
談玄的時候，談士往往執麈尾以指劃，成為一時的風尚。
麈為麋屬，尾能生風，辟蠅蚋。
《名苑》雲：“鹿之大者曰麈，群鹿随之，皆視麈所往，麈尾所轉為準。
于文，主鹿為麈，古之談者揮焉，良為是也。
”（《資治通鑒》齊武帝永明十一年胡三省注引）故名士談玄時執之。
史稱王衍“妙善玄言，唯談老莊為事，每捉玉柄麈尾，與手同色”（《晉書·王戎傳從弟衍附傳》）；“孔安國（盛）往殷中軍（浩）許共論，往反精苦，客主無間，左右進食，冷而複暖者數四，彼我奮逐麈尾，悉脫落滿餐飯中。
”（《世說新語·文學篇》）這樣，“盛飾麈尾”，也成為談士的象征[2]。
正始之音的代表人物&mdash&mdash何晏與王弼 玄學思想在曹魏廢帝齊王芳統治的正始年代，發展得非常快。
這一時期的玄學家代表人物是何晏與王弼。
何晏字平叔，漢外戚大将軍何進的孫子。
何進以謀誅宦官，事洩被殺。
何氏之滅，在漢靈帝中平六年（公元189年）。
何晏可能是何進兒子的遺腹子，所以才能活了下來。
後來曹操納晏母為妾，晏随母少長宮中，後又娶操女金鄉公主，封列侯。
正始中，曹爽秉政，晏深為爽所信任，官至侍中、吏部尚書。
正始十年（即嘉平元年），司馬懿奪魏政，殺曹爽，晏同時被殺。
何晏在正始中，有重名。
他任吏部尚書的時候，史稱選舉得人。
但他又祖述老、莊，大闡玄論。
他的主要論點是： 天地萬物，皆以“無為”為本。
“無”也者，開物成務，無往不成者也。
陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。
故“無”之為用，無爵而貴矣（《晉書·王衍傳》）。
有之為有，恃“無”以生；事而為事，由“無”以成。
夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。
故能昭音向而出氣物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓，圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也（《列子·天瑞篇》張湛注引何晏《道論》）。
在老子的學說中，還帶有一些辯證法思想因素，如老子認為一切事物的生成變化，都是“有無相生”（《老子》第二章），不過他把“無”說成是更基本的，所謂“天地萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）。
“有”與“無”的矛盾統一，老子又稱之為“道”。
《老子》不适當地把“無”誇大了，說它不同于萬物，不具有某一種物質元素的性質；但在有些地方，他又說，“道之為物”，“其中有精，其精甚真”（《老子》第二十一章），把它說成是肉眼所看不見的元氣。
老子又把沒有經過人工制作過的素材&mdash&mdash樸，來比喻“道”，因此它又不完全是後來所說的“空無”或“精神”。
可是何晏卻利用《老子》在道的論述上的片面性，而加以誇大，說“道”是不具有任何物質的規定性的精神的本體，它不同于萬有的實際存在。
何晏就在這樣颠倒物質精神的從屬關系之後，說有恃“無”以生，事由“無”而成，建立起一套貴“無”的唯心主義哲學體系來。
由于魏晉的玄學家們把“無”說成是萬有的本體，必然誇大了精神方面的作用，因此盡管他們表面上是無神論者，不相信有鬼神[3]，但他們所崇尚的被視為萬物宗主的“無”，實際上就是精雕細琢的“神”。
他們隻是抛棄通常習見的有神論的低級形式，而通過哲學理論的隐蔽形式，來傳播他們的唯心主義思想罷了。
何晏還著有《無名論》，他在這篇文章裡說： 為民所譽，則有名者也；以無譽，無名者也。
若夫聖人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大，則夫無名者可以言有名矣，無譽者可以言有譽矣。
然與夫可譽可名者，豈同用哉？此比于無所有，故皆有所有矣；而于有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。
&hellip&hellip夫道者，唯無所有者也。
自天地以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能複用無所有也。
故雖處有名之域，而沒其無名之象。
&hellip&hellip夏侯玄曰：“天地以自然運，聖人以自然用。
”自然者，道也。
道本無名，故老氏曰：“強為之名。
”仲尼稱“堯蕩蕩無能名焉”，下雲“巍巍成功”則強為之名，取世所知而稱耳，豈有名而更當雲無能名焉者邪！夫唯無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉。
（《列子·仲尼篇》張湛注引何晏《無名論》） 無名，是老莊思想的哲學命題之一。
老子《道德經》說：“無名天地之始，有名萬物之母”（第一章），即認為天地形成之始，還沒有名稱、概念；所有名稱、概念，都是有了天地以後才由人制造出來的，所以老子又說：“始制有名”（第三十二章）。
“道”原來也是“無名”的，“吾不知其名，字之曰道”（第二十五章）。
老子把這種“道常無名”（第三十二章）的純自然狀态，稱之為“無名之樸”。
“無名之樸，夫亦将無欲，不欲以靜，天下将自定”（第三十七章），他以此反對一切人為的仁義、禮樂，主張“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（第五十七章）。
這基本上是符合當時村社小農的經濟利益的。
而何晏在《無名論》中，雖然也因襲了老子的說法，認為道唯無名，聖人體道，故聖人無可名；道唯無所有，聖人體道，故能在“有所有”的客觀世界中複用“無所有”。
意思是說一切事物和名譽，本來都是虛無的，因此不必看得太認真。
民無德而稱焉，是最偉大的人物。
我們知道何晏的政治地位，和老子不同，他兼任執掌封建政權選用官吏大權的吏部尚書，和參與國家機要的侍中，曹魏政權中這樣重要的人物，卻主張無名無譽最為偉大，政治設施的表現是“無所有”，這除了為他們生活極端腐化、工作不負責任的那種行為塗脂抹粉以外，是沒有值得可以介紹的地方的。
何晏在《無名論》中，雖然推重無名，但也不廢有名；雖然要與“無所有”相從，但也不否認“自天地以來，皆有所有矣”這一事實。
因此，他是客觀唯心論者。
另外，何晏雖然主張道合自然，但沒有企圖把自然和名教對立起來，不過主張名教應本于自然。
所以《世說新語·文學篇》注引《文章叙錄》說：“以老子非聖人（指孔子），絕禮棄學，晏說與聖人同，著論行于世。
”可見何晏還是認為儒玄本來是一家，名教和自然能夠統一得起來。
何晏還著有《論語集解》一書。
在何晏注釋這一部書時，遇到可以發揮孔子的微言大義的地方，他就用玄學家的思想觀點，來解釋孔子的思想。
如《論語·公冶長篇》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”何晏解釋為“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也。
”《論語·衛靈公篇》：“子曰：&lsquo賜也，汝以予為多學而識之者與？&rsquo對曰：&lsquo然，非與？&rsquo曰：&lsquo非也，予一以貫之。
&rsquo”何晏解釋為：“善有元，事有會，天下殊塗而同歸，百慮而一緻，知其元，則衆善舉矣。
故不待多學，一以知之也。
”《論語·雍也篇》：“有顔回者，好學，不遷怒。
”何晏解釋為：“凡人任情，喜怒違理。
顔淵任道，怒不過分。
”企圖把儒家的聖人，改造成為玄學家的聖人，何晏在這方面确實出了不少力。
王弼，字輔嗣，山陽高平（今山東濟甯市東南）人，是著名文學家王粲的族孫。
生于魏文帝黃初七年（公元226年）。
正始中，為中書郎，為何晏所知，晏嘗曰：“若斯人者，可與言天人之際矣”（《世說新語·文學篇》注引《王弼别傳》）。
嘉平元年（公元249年）秋病死，年二十四。
他著有《老子注》、《周易注》、《周易略例》，其書俱存。
另外有《論語釋疑》，全書已佚，但其中精義部分，仍保存在皇侃《論語義疏》和邢昺《論語正義》兩書中。
又有《老子指略》，部分被保存在道藏中。
王弼是對魏晉玄學思想的發展影響較大的一個唯心主義哲學家，他的客觀
當時的士夫、官僚及其後備力量太學諸生，在政治低潮下，為了鍛煉自己的隊伍以戰勝其敵人，曾采用了過去鄉舉裡選時所習用的“清議”一種形式。
東漢用征辟、察舉等制度，來選拔統治人才，選拔的标準，大半依據鄉闾宗黨平日對這個人長期觀察而得出的社會輿論&mdash&mdash也是一種輿論方面的鑒定，即所謂清議來決定的。
鑒定的主要着重點，是“經明行修”，即這個人對儒家經典要有一定深度的研究，和他本人在道德行為、生活作風方面，無疵可指。
這種社會輿論&mdash&mdash清議的表現，有一個時期，往往通過“風謠”和“題目”的形式。
所謂風謠，在東漢的經師們以往就是用來标榜個人在經學上的獨特成就和作為上的卓特之點的。
例如七字一句的，有： 五經無雙許叔重（《後漢書·許慎傳》）。
五經紛綸井大春（《後漢書·井丹傳》）。
關西夫子楊伯起（《後漢書·楊震傳》）。
關中觥觥郭子橫（《後漢書·郭憲傳》）。
四言兩句的，有： 天下無雙，江夏黃童（《後漢書·文苑·黃香傳》）。
賈氏三虎，偉節最怒（《後漢書·黨锢·賈彪傳》）。
荀氏八龍，慈明無雙（《後漢書·荀爽傳》）。
這種風謠，概括了個人的“德業”、“學行”，簡短有力，并采取詩歌的形式，以便于流傳，是士夫、官僚及太學諸生用來作為統治集團内部政治鬥争的很好工具，不但用來褒獎“善類”，而且也用來貶斥奸邪。
如東漢末，甘陵周福以桓帝師，擢升為尚書；同郡房植為河南尹，亦名重當朝，鄉人為之謠曰：“天下規矩房伯武，因師獲印周仲進。
”（《後漢書·黨锢列傳》序）一褒一貶，就表示了當時士大夫的清議。
所謂題目，主要是稱述人物的品德、性格、才能、識度。
例如： 李元禮（膺）歎荀淑、鐘皓曰：“荀君清識難尚，鐘君至德可師。
”（《世說新語·德行篇》） 郭林宗見王允曰：“王生一日千裡，王佐才也。
”（《後漢書·王允傳》） 陳仲舉（蕃）嘗歎曰：“若周子居（乘）者，真治國之器。
譬諸寶劍，則世之幹将。
”（《世說新語·賞譽篇》） 世目李元禮谡谡如勁松下風（同上）。
此外如曹操曾問許劭：“我何如人？”劭曰：“子治世之能臣，亂世之奸雄。
”（《三國志·魏志·武帝紀》注引孫盛《異同雜語》）這種名士對人物的評價，也就代表了當時的清議。
既稱清議，是非标準自然以名教為依歸。
世稱：“陳元方（紀）遭父喪，哭泣哀恸，軀體骨立。
其母愍之，竊以錦被蒙上。
郭林宗（泰）吊而見之，謂曰：&lsquo卿，海内之俊才，四方是則，如何當喪錦被蒙上？孔子曰：衣夫錦也，食夫稻也。
于汝安乎？我不取也！&rsquo奮衣而去，自後賓客絕百所日。
”（《世說新語·規箴篇》）由此可知，名教是清議的基本内容。
黨锢之禍，很多人“破族屠身”，在這種政治低潮下，一部分名士漸漸緘默下來了，過去的一種“危言核論”（《後漢書·郭泰傳》），“上議執政，下譏卿士”（袁宏《後漢紀·桓帝延熹九年》）的風氣，不得不有了變化。
“一代人倫”的郭泰，就有“天之所廢，不可支也”的感覺，而生“優哉遊哉，聊以卒歲”的念頭，閉門教授以終。
南州高士徐穉，向郭泰進忠告，也有“大樹将颠，非一繩所維，何為栖栖，不遑甯處”（《後漢書·徐穉傳》）的話語。
“道周性全，無德而稱”（《後漢書·黃憲傳》）的黃憲，隐身遁命的姜肱，隐居精學博貫五經的申屠蟠，也都以明哲保身的緣故，而開始被後來的名士們加以稱道起來。
黃巾起義失敗以後，接着牧守混戰。
當時出任牧守者，大都是一時“名士”，他們都善于臧否人物。
如豫州刺史孔“能清談高論，噓枯吹生”（《三國志·魏志·武帝紀》注引張《漢紀》）[1]，青州刺史焦和“清談幹雲”（《三國志·魏志·臧洪傳》注引《九州春秋》）。
他們清談的主要内容，還是“好說是非，則以為臧否；講目（即題目）成名，則以為賢愚”（《人物志·效難篇》）。
所以這時的清談，仍是清議的别稱。
不過自此以後，也有一部分清談的内容，已經開始和名教脫離開來。
如祢衡稱“〔荀〕文若可借面吊喪，〔趙〕稚長可使監廚請客”（《後漢書·文苑·祢衡傳》），這種輕相诋毀，是和名教抵觸的。
至如孔融謂“父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。
子之于母，亦複奚為？譬如寄物中，出則離矣”（《後漢書·孔融傳》），更與名教背道而馳了。
兩漢标榜以“孝”治天下，每朝皇帝（除了第一代以外）的谥法上，都加上一個“孝”字。
而孔融這種論調，已經處于孝道的對立面了。
但這究竟還不是主流，作為清談的主流來說，基本上還是為名教服務的。
曹操殺孔融、崔琰，放逐祢衡，尤其到了“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”（《晉書·阮籍傳》），不僅黨于曹氏的何晏、鄧、王淩、諸葛誕、夏侯玄、李豐、嵇康、呂安等人，被司馬氏所殺，就是黨于司馬氏的鐘會，也不能免禍。
這樣，有一些士大夫，為了避禍，不敢與聞世事，而以酣飲為常。
如鐘會數以時事問阮籍，“欲因其可否而緻之罪，〔籍〕皆以酣醉獲免”（《晉書·阮籍傳》）。
故司馬昭稱：“天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎？每與之言，言及玄遠，而未嘗評論時事，臧否人物，可謂至慎乎？”（《世說新語·德行篇》注引《魏氏春秋》）清談發展到這時，過去東漢黨锢之禍以來評譏時事、臧否人物的精神，便已完全喪失，代之而起的，自然是言及玄遠的清談玄學了。
當然，大部分玄學家的清談，基本上還不敢完全脫離名教；隻有一小部分玄學家中的偏激派，才敢把清談和名教對立起來。
清議轉變為清談，并不意味着清議的形式完全絕迹，不過過去清議是掌握在一批敢于直言的士大夫手中，曾起過一定作用；而魏晉以後的清議，自九品中正制實施以後，完全操縱在出任州郡中正的世家大族和領選的官吏手裡，完全成為大地主階級參加政權品第人物高下以獲取高官顯位的輿論根據，西晉初年領吏部尚書山濤《啟事》中，充分說明了這一事實。
山濤《啟事》稱： 阮鹹真素寡欲，深識清濁，萬物不能移也。
若在官人之職，必妙絕于時（《世說新語·賞譽篇》注引）。
太子舍人夏侯湛，字孝若，有盛德，而不長治民，有益台閣（《太平禦覽》卷215引）。
以上山濤在《啟事》中品評人物的語調，其實還是繼承漢代的月旦評而來的，不過這種品第人物的目的，更露骨地為門閥專政服務罷了。
由于魏晉時期，清議的性質雖變了，而品藻人倫的清議形式還在官人選用之法中部分地保存了下來，因此這一時期統治階級内部對人物的品第，還是能夠決定這一人物在政治上的升沉命運的&mdash&mdash當然，決定人物的政治命運的，更重要的是經濟地位。
魏明帝時，劉劭著《人物志》三卷，他就是就統治階級的人才标準，來論述自己的看法的。
他對人物的品評，完全從抽象的人性出發，如他在《人物志》第一篇《九征》的開頭說：“蓋人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄，非聖人之察，其孰能究之哉！”他不能從經濟地位的屬性來品評人物，這樣，他自然隻能歸結為“甚微而玄”四個字了。
玄學思想的産生 自從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術之後，盡管還是綜合名法，不廢黃老，但儒家思想已支配了當時的思想界。
東漢中葉以後，階級矛盾激化，社會危機日益尖銳，儒家思想的統治基礎動搖，統一的王朝在農民戰争的烈火中舉行了它的葬禮，盡管有一部分統治者，在鎮壓農民起義以後，還想采用刑名來穩定封建秩序，但也很難挽狂瀾于既倒了。
曹魏以來，由于城市的破壞，商業的停滞，黃初之後貨币的完全近于廢棄，锢閉性的世族經濟日益發展，地區與地區之間的經濟缺乏聯系，自然經濟完全占統治地位。
在這種情況下，不但儒家思想，已不能壟斷當時的精神世界，就是刑名家的一套法術，也無所用其伎了。
帶有“自然”、“無為”對命運不作反抗的老莊思想開始擡頭。
《文心雕龍·論說篇》謂：“迄至正始（公元240&mdash248年），務欲守文，何晏之徒，始盛玄論，于是聃（老子）、周（莊子）當路，與尼父（孔子）争塗矣。
”這一時期老莊思想的擡頭，與漢代初年崇尚黃老之學，旨趣大異。
漢初崇尚黃老的清靜無為，是統治者企圖與民休息，使動蕩的社會秩序穩定下來；而魏晉時期玄學家們崇尚老莊，卻是想鞏固世家大族地主的經濟任其充分發展，他們實際是主張君主無為，門閥專政。
老莊的學說是講清虛寡欲的。
而魏晉的玄學家，都是屬于世家大族這個大地主階層，他們在行為上，恰恰和老莊的學說相反，過着放蕩縱欲，腐朽糜爛的生活，因此魏晉之際的玄學清談，表面上也主張崇尚自然，而實質上是在替世族大地主的放蕩糜爛生活找理論根據。
從學術思想本身的發展來講，漢代占支配地位的儒家思想，是通過經學的形式表達出來的。
可是愈到後來，經學的末流，不是支離破碎地來解釋經文，便是流于谶緯迷信，已經不能作為統治人民的思想武器了。
在锢閉性的世族經濟日益發展之下，在自然經濟完全占統治地位的情況之下，魏晉之際的世家大族認為《周易》的“寡以制衆”，“變而能通”，《老子》的“崇本息末”，“執一統萬”，《莊子》的“不譴是非”，“知足逍遙”，對鞏固當時世家大族地主階級專政來說，都是有用的思想資料，因此便推崇這三部書。
《顔氏家訓·勉學篇》所謂：“何晏、王弼，祖述玄宗&hellip&hellip《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。
”把三部書湊合在一起，并不是偶然的事情。
清談一般分賓主兩方，談主首先叙述自己的意見，稱之為“通”；難者即就其論題加以诘辯，稱之為“難”。
一個問題，為了深入起見，可以經過“數番”讨論。
有時也由談士本人自為客主，翻覆分析義理。
如： 何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐。
王弼未弱冠，往見之。
晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：“此理仆以為極，可得複難否？”弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主，數番，皆一坐所不及。
（《世說新語·文學篇》） 清談結束，有時賓主雙方，一勝一屈；有時雙方都能言之成理，持之有故，便不能決定勝屈。
參加這種論戰的名士，如果也“未知理源所歸”，那麼隻能“共嗟詠兩家之美，不辨理之所在”（《世說新語·文學篇》）了。
另外也有一種情況，即由第三者來作總結性發言，如《世說新語·文學篇》稱： 傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠，每至共語，有争而不相喻。
裴冀州（徽）釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢。
談玄的時候，談士往往執麈尾以指劃，成為一時的風尚。
麈為麋屬，尾能生風，辟蠅蚋。
《名苑》雲：“鹿之大者曰麈，群鹿随之，皆視麈所往，麈尾所轉為準。
于文，主鹿為麈，古之談者揮焉，良為是也。
”（《資治通鑒》齊武帝永明十一年胡三省注引）故名士談玄時執之。
史稱王衍“妙善玄言，唯談老莊為事，每捉玉柄麈尾，與手同色”（《晉書·王戎傳從弟衍附傳》）；“孔安國（盛）往殷中軍（浩）許共論，往反精苦，客主無間，左右進食，冷而複暖者數四，彼我奮逐麈尾，悉脫落滿餐飯中。
”（《世說新語·文學篇》）這樣，“盛飾麈尾”，也成為談士的象征[2]。
正始之音的代表人物&mdash&mdash何晏與王弼 玄學思想在曹魏廢帝齊王芳統治的正始年代，發展得非常快。
這一時期的玄學家代表人物是何晏與王弼。
何晏字平叔，漢外戚大将軍何進的孫子。
何進以謀誅宦官，事洩被殺。
何氏之滅，在漢靈帝中平六年（公元189年）。
何晏可能是何進兒子的遺腹子，所以才能活了下來。
後來曹操納晏母為妾，晏随母少長宮中，後又娶操女金鄉公主，封列侯。
正始中，曹爽秉政，晏深為爽所信任，官至侍中、吏部尚書。
正始十年（即嘉平元年），司馬懿奪魏政，殺曹爽，晏同時被殺。
何晏在正始中，有重名。
他任吏部尚書的時候，史稱選舉得人。
但他又祖述老、莊，大闡玄論。
他的主要論點是： 天地萬物，皆以“無為”為本。
“無”也者，開物成務，無往不成者也。
陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。
故“無”之為用，無爵而貴矣（《晉書·王衍傳》）。
有之為有，恃“無”以生；事而為事，由“無”以成。
夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。
故能昭音向而出氣物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓，圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也（《列子·天瑞篇》張湛注引何晏《道論》）。
在老子的學說中，還帶有一些辯證法思想因素，如老子認為一切事物的生成變化，都是“有無相生”（《老子》第二章），不過他把“無”說成是更基本的，所謂“天地萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）。
“有”與“無”的矛盾統一，老子又稱之為“道”。
《老子》不适當地把“無”誇大了，說它不同于萬物，不具有某一種物質元素的性質；但在有些地方，他又說，“道之為物”，“其中有精，其精甚真”（《老子》第二十一章），把它說成是肉眼所看不見的元氣。
老子又把沒有經過人工制作過的素材&mdash&mdash樸，來比喻“道”，因此它又不完全是後來所說的“空無”或“精神”。
可是何晏卻利用《老子》在道的論述上的片面性，而加以誇大，說“道”是不具有任何物質的規定性的精神的本體，它不同于萬有的實際存在。
何晏就在這樣颠倒物質精神的從屬關系之後，說有恃“無”以生，事由“無”而成，建立起一套貴“無”的唯心主義哲學體系來。
由于魏晉的玄學家們把“無”說成是萬有的本體，必然誇大了精神方面的作用，因此盡管他們表面上是無神論者，不相信有鬼神[3]，但他們所崇尚的被視為萬物宗主的“無”，實際上就是精雕細琢的“神”。
他們隻是抛棄通常習見的有神論的低級形式，而通過哲學理論的隐蔽形式，來傳播他們的唯心主義思想罷了。
何晏還著有《無名論》，他在這篇文章裡說： 為民所譽，則有名者也；以無譽，無名者也。
若夫聖人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大，則夫無名者可以言有名矣，無譽者可以言有譽矣。
然與夫可譽可名者，豈同用哉？此比于無所有，故皆有所有矣；而于有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。
&hellip&hellip夫道者，唯無所有者也。
自天地以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能複用無所有也。
故雖處有名之域，而沒其無名之象。
&hellip&hellip夏侯玄曰：“天地以自然運，聖人以自然用。
”自然者，道也。
道本無名，故老氏曰：“強為之名。
”仲尼稱“堯蕩蕩無能名焉”，下雲“巍巍成功”則強為之名，取世所知而稱耳，豈有名而更當雲無能名焉者邪！夫唯無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉。
（《列子·仲尼篇》張湛注引何晏《無名論》） 無名，是老莊思想的哲學命題之一。
老子《道德經》說：“無名天地之始，有名萬物之母”（第一章），即認為天地形成之始，還沒有名稱、概念；所有名稱、概念，都是有了天地以後才由人制造出來的，所以老子又說：“始制有名”（第三十二章）。
“道”原來也是“無名”的，“吾不知其名，字之曰道”（第二十五章）。
老子把這種“道常無名”（第三十二章）的純自然狀态，稱之為“無名之樸”。
“無名之樸，夫亦将無欲，不欲以靜，天下将自定”（第三十七章），他以此反對一切人為的仁義、禮樂，主張“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（第五十七章）。
這基本上是符合當時村社小農的經濟利益的。
而何晏在《無名論》中，雖然也因襲了老子的說法，認為道唯無名，聖人體道，故聖人無可名；道唯無所有，聖人體道，故能在“有所有”的客觀世界中複用“無所有”。
意思是說一切事物和名譽，本來都是虛無的，因此不必看得太認真。
民無德而稱焉，是最偉大的人物。
我們知道何晏的政治地位，和老子不同，他兼任執掌封建政權選用官吏大權的吏部尚書，和參與國家機要的侍中，曹魏政權中這樣重要的人物，卻主張無名無譽最為偉大，政治設施的表現是“無所有”，這除了為他們生活極端腐化、工作不負責任的那種行為塗脂抹粉以外，是沒有值得可以介紹的地方的。
何晏在《無名論》中，雖然推重無名，但也不廢有名；雖然要與“無所有”相從，但也不否認“自天地以來，皆有所有矣”這一事實。
因此，他是客觀唯心論者。
另外，何晏雖然主張道合自然，但沒有企圖把自然和名教對立起來，不過主張名教應本于自然。
所以《世說新語·文學篇》注引《文章叙錄》說：“以老子非聖人（指孔子），絕禮棄學，晏說與聖人同，著論行于世。
”可見何晏還是認為儒玄本來是一家，名教和自然能夠統一得起來。
何晏還著有《論語集解》一書。
在何晏注釋這一部書時，遇到可以發揮孔子的微言大義的地方，他就用玄學家的思想觀點，來解釋孔子的思想。
如《論語·公冶長篇》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”何晏解釋為“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也。
”《論語·衛靈公篇》：“子曰：&lsquo賜也，汝以予為多學而識之者與？&rsquo對曰：&lsquo然，非與？&rsquo曰：&lsquo非也，予一以貫之。
&rsquo”何晏解釋為：“善有元，事有會，天下殊塗而同歸，百慮而一緻，知其元，則衆善舉矣。
故不待多學，一以知之也。
”《論語·雍也篇》：“有顔回者，好學，不遷怒。
”何晏解釋為：“凡人任情，喜怒違理。
顔淵任道，怒不過分。
”企圖把儒家的聖人，改造成為玄學家的聖人，何晏在這方面确實出了不少力。
王弼，字輔嗣，山陽高平（今山東濟甯市東南）人，是著名文學家王粲的族孫。
生于魏文帝黃初七年（公元226年）。
正始中，為中書郎，為何晏所知，晏嘗曰：“若斯人者，可與言天人之際矣”（《世說新語·文學篇》注引《王弼别傳》）。
嘉平元年（公元249年）秋病死，年二十四。
他著有《老子注》、《周易注》、《周易略例》，其書俱存。
另外有《論語釋疑》，全書已佚，但其中精義部分，仍保存在皇侃《論語義疏》和邢昺《論語正義》兩書中。
又有《老子指略》，部分被保存在道藏中。
王弼是對魏晉玄學思想的發展影響較大的一個唯心主義哲學家，他的客觀
