第二十章 秦漢時代的科學技術和思想文化
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這就同董仲舒所宣揚的“天人感應”對立起來。
因此，他批判了谶記緯書中所捏造的一些神怪故事，指出：沒有什麼天生具有“達視洞聽之聰明”的聖人，更無人有“先知之見”（《論衡·實知篇》），人要獲得知識，就要學習。
人們通過感覺器官：耳、目、口、鼻與外界接觸，獲得知識。
他還否認人死為鬼的迷信思想，說鬼、神觀念“皆存想虛緻，未必有其實也”（《論衡·訂鬼篇》）。
王充和桓譚一樣，是古代具有唯物論觀點的思想家，其批判谶緯迷信的論著在哲學史上具有重要地位，但是應當指出：無論是桓譚還是王充，他們理論依據仍未超出儒學的範疇。
因此，他們都是站在儒學立場上對董仲舒以後擴展起的神學目的論那部分内容進行批判，并沒有反對整個儒學。
所以，過多地強調王充、桓譚等人思想中反“儒”的作用，甚至把他們對谶緯的批判說成是“儒法鬥争”，則是不恰當的。
三 迷信和宗教 宗教迷信與哲學有聯系亦有區别，是思想文化的另一個層次。
《日書》所反映的秦人中下層的鬼神觀 如果說哲學的概括所反映的是統治階級的思想，那麼社會中下層的意識又是怎樣的模式呢？ 不可否認，統治階級的思想就是統治思想，但是不能因此而無視社會的中、下層與居于統治地位的社會上層在思想意識方面必然存在的差别。
不過，以往由于缺乏這方面的資料，隻好略而不談，或将統治階級内部不同派别的思想鬥争（例如上述王充等反谶緯的鬥争）誇大為統治者與被統治者的矛盾。
實際上，社會的上層與中、下層思想的區别，不一定僅僅是“鬥争”，它們隻是存在着差别。
這種差别是各自處于不同的社會地位決定的。
1975年在湖北雲夢睡虎地十一号秦墓中發現的《日書》為我們提供了秦人中、下層社會情況的珍貴資料[356]，其中豐富的思想方面的資料，為我們研究秦人社會中下層的思想準備了十分可貴的根據。
根據這些資料：我們看到秦人迷信和“五行”的觀念是滲透到社會各階層的。
其鬼神觀念則具有與統治思想所不同的特色： （一）秦人的鬼神觀表現為直觀、質樸的特色。
秦人對鬼神的認識，缺乏豐富的想象，其心目中的鬼神有濃厚的世俗氣息，而超人的力量和怪異的浪漫主義色彩則比較薄弱，更沒有賦予神作為社會等級秩序和道德源泉的實體意義。
這種特點不僅與董仲舒的神學目的論不同，與秦代統治階級的觀念也有所區别。
（二）與上述有關的是：秦人的鬼神觀中表現出明顯的功利主義特點，在《日書》中可以看出，人們所關心的，不是禮樂的興廢，而是戰争、災荒、婚喪嫁娶、生死飲食、耕耘稼穑等，更多的是日常生活、生産的瑣事，所謂吉、兇、祥、不祥、利、不利、殃、大殃、可、不可之類的占蔔用的斷語，其含義都是某日作某事對占問者的實際價值，不包含任何道德判斷與道德評價的意義。
上述兩個特點從《日書》的全部内容中充分地表現出來，這裡僅舉數例，可反三隅。
如關于神的功能：《日書》中的神雖也為人間的主宰，其意志不可違背，但它的作用多限于嫁女、娶妻、生子、日獵、飲食、歌樂等等。
如簡888反面：“甲子、午庚、辰、丁巳，不可取（娶）妻家（嫁）子”、簡741：“夬無光，利以登高，飲食、獵四方壄（野）外”等。
關于鬼的觀念也有其獨特之處，認為鬼雖能作祟害人，但它們的能量是很有限的，缺乏超人的力量和本領。
所以，鬼的力量并不強大，鬼也并不可怕。
人可用各種辦法驅鬼。
《日書》中記載的各種驅鬼的方法就有： 以桑心為杖，鬼來而擊之，畏死矣。
（簡864反面&mdash863反面） 以桃為弓，牡棘為矢，羽之雞羽，見而射之，則已矣。
（簡869反面&mdash868反面） “以牡棘之劍刺之”，“以若便擊之”。
（同上） 此外還有用藥物，用火、水、土攻的辦法，都可使鬼或傷、或亡、或逃走。
總之，人是可以戰勝鬼的。
總之，從秦簡《日書》中反映出的鬼神觀，可以窺見秦代（包括統一前後的秦）中下層思想的一個側面，為秦漢思想史的研究開辟了新的途徑。
不過，因這是一個嶄新的領域，目前尚在探索，在此僅提出看法，以質諸各方面的專家學者。
道教的産生和流行 秦漢時代是道教産生和流行的時代。
本書第十八章中曾對道教作過簡單的介紹。
這裡僅做必要的補充。
關于道教的起源，史籍無明文記載。
從散見于各古書中之零星資料，可以看出大約在西漢武帝時就已出現了道教最早的形态。
《史記·封禅書》中有“方仙道”之稱，當時的人們用“方仙道”來概括方術士的活動，同時“道士”這個名稱也出現在漢武帝時代，《史記·封禅書》索隐引《漢武帝集》記載“道士皆言，子侯得仙，不足悲”，這裡說的“道士”實際包括方士和道士兩類。
武帝時的“方仙道”也指的這兩類。
可見，當時道士和方士還很難區别開。
不過，“方仙道”在當時已具有一些宗教性的特點，對以後道教的正式形成有很大影響，如李少君的“卻老方”，用丹砂化黃金，食棗成仙等，為後來道教的外丹黃白、辟谷服食之術的前身，而武帝時的李少翁有所謂的“鬼神方”，能招緻鬼神，厭勝辟惡，對後世道教的巫術也有很大影響。
尤其是其中的“太一方”受到漢武帝的提倡，在甘泉立泰畤，三年一次，親郊太一，成為定制。
這對道教的形成起了重要作用。
西漢元帝以後，因經學的發展和公卿中儒臣輩起，方仙道被排擯，漸次衰落。
但不久随着圖谶内學的興起，一些道士便以圖谶求得統治者的青睐，于是部分道士便與圖谶學彙合而進入東漢。
在東漢初年有以各種名目出現的方術之士，如風角、遁甲、七政、元氣、六日七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛之術、及望雲、省氣、推處祥妖（見《後漢書·方術列傳》序）等，其中不少就是西漢時方仙道的流派。
自漢光武帝到順、桓帝時，許多遊方道士在各地傳授道術，但尚無教派性的組織和聯系。
自東漢桓帝時起，随着社會危機的加深，出現了有組織、有道書、有宗祀信仰和簡單儀式的道教。
如本書十八章所說的太平道和五鬥米道就是其中兩支。
此外，重要的還有張修的巫鬼道。
張修約起于靈帝光和年間（178年至183年），在黃巾起義時也在蜀舉兵。
其他各支派當不在少數。
隻是曆史上未留下詳細記載，尚待進一步研究。
自東漢以後，道教就正式成為我國流行的重要宗教之一，對此後的曆史和文化均産生了較重要的影響。
[357] 佛教的傳來 佛教産生于公元前6世紀，到公元前3世紀由于阿什卡（Ashoka）國王皈依了佛教，從而使幾乎全國人都成了教徒。
西漢時，西域的某些城邦小國已經信奉佛教。
東漢初年，佛教在統治階級中間開始流傳。
如楚王劉英“學為浮屠，齋戒祭祀”（《後漢書·光武十王列傳》），首先傳來中國的，不是佛經，而是佛像，後來才有佛經的傳譯。
漢桓帝時西域安息人安世高和月氏人支婁迦谶是來到内地譯經的最早的兩人。
安世高相傳是安息國王子，于桓帝建和初（147年）來到洛陽，翻譯佛經三十五部，四十一卷；支婁迦谶于桓帝末（167年）來到洛陽，翻譯佛經三部，十四卷（還有九部、十二卷是否支婁迦谶所譯尚有疑問）。
佛經的翻譯和流傳應視為佛教在中國正式傳播的标志。
[358] 從上述譯經的數量上看，安世高譯的較多，支譯的較少。
安譯的經屬小乘上座部，支譯則屬大乘般若經。
因此，在佛教初傳入中國之時，小乘教是頗為流行的。
按佛教所宣揚的教義，一般的可歸結為下列幾點：（一）宣揚“人死精神不滅”的“神不滅”（袁宏《後漢紀》）；（二）宣揚“因果”報應；（三）認為要“行善”“修道”為來世積福；（四）不殺生，專務清靜。
而小乘教上座部的教義，重點是講“禅數”，提出戒、定、慧三學。
戒是根本、定指“禅”，慧是了解“數”即“數法”。
“禅”也有各種方法，一種叫“安般守意”（也譯作“持息念”）“安”即吸氣，“般”即出氣，“持息”就是控制呼吸。
“念”就是思念專一，專注一心。
這種禅法要求有意識地控制呼吸，集中思想。
由于方法很簡單，所以此法在印度就很流行，而中國道家的吐納，食氣等養生之術也與之很相近，所以安世高有意識地介紹了小乘教的上座部，而這一教派的經典介紹到中國之後就很快地被接受開始流傳起來（見呂澂《中國佛學源流略講》，中華書局1979年出版，第28-29頁），佛教傳入中國後，對我國思想界和文化、藝術都有極大的影響，也是世界文化史上的一件大事。
[359] 第三節 經學、史學和文學藝術 一 經學和史學 經今古文之争 在上一節對經學的曆史已略有涉及，這裡着重介紹兩漢的經今古文之争。
西漢時，自漢武帝罷黜百家以來，盡管實際“百家”并未完全廢除，但儒家确已取得獨尊地位，在中央設太學，立五經博士（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》各一經），在郡（國）、縣，立學校，置經師。
當時博士教弟子的經書，都是用當時通用的隸書寫成的，故後來有“今文經”之稱。
武帝末年，魯恭王壞孔子宅，出現過一批竹簡，經當時學者孔安國研究得知其中有《尚書》《禮》《論語》《孝經》等數十篇。
這是我國曆史上最早出土的簡牍，孔安國堪稱世界上最早之研究簡牍之學者（參見拙著《簡牍概述》，陝西人民出版社1984年出版，第3-9頁）。
因這批簡牍均是用漢以前的小篆字體寫成的，所以後來将這些經書稱之為“古文經”。
漢武帝時曾開獻書之路，成帝時又派人到各處搜集遺書，又派劉向等整理藏書，劉向之子劉歆在協助校訂藏書時，發現一部用古代文字寫的《春秋左氏傳》及《毛詩》《尚書》等。
劉向死後，劉歆代替父職，便請求朝廷将這些書列于學官，但遭到大臣和博士們的反對，劉歆最後隻好離開京師去官而走。
對于“經”的今文和古文的争論，不僅僅是書寫和讀法問題，而且是對其如何解釋的分歧。
主張今文經學的對儒家經典任意發揮，用陰陽五行的天變災異說，迎合西漢統治者的需要；主張古文經學的，則把儒家經典看成曆史資料，否定憑空臆造。
不過，這種分歧也包括儒家内部的“祿利”之争，雙方都在争取最高統治者的承認和器重，所以，并沒有什麼絕對的界限。
因而，在王莽掌權時，召劉歆回朝，古文經學又得勢。
而王莽就是依據古文經中的《周禮》托古改制的。
在王莽的“新”朝《春秋左氏傳》《古文尚書》《逸禮》《毛詩》等都立為學官，每經
這就同董仲舒所宣揚的“天人感應”對立起來。
因此，他批判了谶記緯書中所捏造的一些神怪故事，指出：沒有什麼天生具有“達視洞聽之聰明”的聖人，更無人有“先知之見”（《論衡·實知篇》），人要獲得知識，就要學習。
人們通過感覺器官：耳、目、口、鼻與外界接觸，獲得知識。
他還否認人死為鬼的迷信思想，說鬼、神觀念“皆存想虛緻，未必有其實也”（《論衡·訂鬼篇》）。
王充和桓譚一樣，是古代具有唯物論觀點的思想家，其批判谶緯迷信的論著在哲學史上具有重要地位，但是應當指出：無論是桓譚還是王充，他們理論依據仍未超出儒學的範疇。
因此，他們都是站在儒學立場上對董仲舒以後擴展起的神學目的論那部分内容進行批判，并沒有反對整個儒學。
所以，過多地強調王充、桓譚等人思想中反“儒”的作用，甚至把他們對谶緯的批判說成是“儒法鬥争”，則是不恰當的。
三 迷信和宗教 宗教迷信與哲學有聯系亦有區别，是思想文化的另一個層次。
《日書》所反映的秦人中下層的鬼神觀 如果說哲學的概括所反映的是統治階級的思想，那麼社會中下層的意識又是怎樣的模式呢？ 不可否認，統治階級的思想就是統治思想，但是不能因此而無視社會的中、下層與居于統治地位的社會上層在思想意識方面必然存在的差别。
不過，以往由于缺乏這方面的資料，隻好略而不談，或将統治階級内部不同派别的思想鬥争（例如上述王充等反谶緯的鬥争）誇大為統治者與被統治者的矛盾。
實際上，社會的上層與中、下層思想的區别，不一定僅僅是“鬥争”，它們隻是存在着差别。
這種差别是各自處于不同的社會地位決定的。
1975年在湖北雲夢睡虎地十一号秦墓中發現的《日書》為我們提供了秦人中、下層社會情況的珍貴資料[356]，其中豐富的思想方面的資料，為我們研究秦人社會中下層的思想準備了十分可貴的根據。
根據這些資料：我們看到秦人迷信和“五行”的觀念是滲透到社會各階層的。
其鬼神觀念則具有與統治思想所不同的特色： （一）秦人的鬼神觀表現為直觀、質樸的特色。
秦人對鬼神的認識，缺乏豐富的想象，其心目中的鬼神有濃厚的世俗氣息，而超人的力量和怪異的浪漫主義色彩則比較薄弱，更沒有賦予神作為社會等級秩序和道德源泉的實體意義。
這種特點不僅與董仲舒的神學目的論不同，與秦代統治階級的觀念也有所區别。
（二）與上述有關的是：秦人的鬼神觀中表現出明顯的功利主義特點，在《日書》中可以看出，人們所關心的，不是禮樂的興廢，而是戰争、災荒、婚喪嫁娶、生死飲食、耕耘稼穑等，更多的是日常生活、生産的瑣事，所謂吉、兇、祥、不祥、利、不利、殃、大殃、可、不可之類的占蔔用的斷語，其含義都是某日作某事對占問者的實際價值，不包含任何道德判斷與道德評價的意義。
上述兩個特點從《日書》的全部内容中充分地表現出來，這裡僅舉數例，可反三隅。
如關于神的功能：《日書》中的神雖也為人間的主宰，其意志不可違背，但它的作用多限于嫁女、娶妻、生子、日獵、飲食、歌樂等等。
如簡888反面：“甲子、午庚、辰、丁巳，不可取（娶）妻家（嫁）子”、簡741：“夬無光，利以登高，飲食、獵四方壄（野）外”等。
關于鬼的觀念也有其獨特之處，認為鬼雖能作祟害人，但它們的能量是很有限的，缺乏超人的力量和本領。
所以，鬼的力量并不強大，鬼也并不可怕。
人可用各種辦法驅鬼。
《日書》中記載的各種驅鬼的方法就有： 以桑心為杖，鬼來而擊之，畏死矣。
（簡864反面&mdash863反面） 以桃為弓，牡棘為矢，羽之雞羽，見而射之，則已矣。
（簡869反面&mdash868反面） “以牡棘之劍刺之”，“以若便擊之”。
（同上） 此外還有用藥物，用火、水、土攻的辦法，都可使鬼或傷、或亡、或逃走。
總之，人是可以戰勝鬼的。
總之，從秦簡《日書》中反映出的鬼神觀，可以窺見秦代（包括統一前後的秦）中下層思想的一個側面，為秦漢思想史的研究開辟了新的途徑。
不過，因這是一個嶄新的領域，目前尚在探索，在此僅提出看法，以質諸各方面的專家學者。
道教的産生和流行 秦漢時代是道教産生和流行的時代。
本書第十八章中曾對道教作過簡單的介紹。
這裡僅做必要的補充。
關于道教的起源，史籍無明文記載。
從散見于各古書中之零星資料，可以看出大約在西漢武帝時就已出現了道教最早的形态。
《史記·封禅書》中有“方仙道”之稱，當時的人們用“方仙道”來概括方術士的活動，同時“道士”這個名稱也出現在漢武帝時代，《史記·封禅書》索隐引《漢武帝集》記載“道士皆言，子侯得仙，不足悲”，這裡說的“道士”實際包括方士和道士兩類。
武帝時的“方仙道”也指的這兩類。
可見，當時道士和方士還很難區别開。
不過，“方仙道”在當時已具有一些宗教性的特點，對以後道教的正式形成有很大影響，如李少君的“卻老方”，用丹砂化黃金，食棗成仙等，為後來道教的外丹黃白、辟谷服食之術的前身，而武帝時的李少翁有所謂的“鬼神方”，能招緻鬼神，厭勝辟惡，對後世道教的巫術也有很大影響。
尤其是其中的“太一方”受到漢武帝的提倡，在甘泉立泰畤，三年一次，親郊太一，成為定制。
這對道教的形成起了重要作用。
西漢元帝以後，因經學的發展和公卿中儒臣輩起，方仙道被排擯，漸次衰落。
但不久随着圖谶内學的興起，一些道士便以圖谶求得統治者的青睐，于是部分道士便與圖谶學彙合而進入東漢。
在東漢初年有以各種名目出現的方術之士，如風角、遁甲、七政、元氣、六日七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛之術、及望雲、省氣、推處祥妖（見《後漢書·方術列傳》序）等，其中不少就是西漢時方仙道的流派。
自漢光武帝到順、桓帝時，許多遊方道士在各地傳授道術，但尚無教派性的組織和聯系。
自東漢桓帝時起，随着社會危機的加深，出現了有組織、有道書、有宗祀信仰和簡單儀式的道教。
如本書十八章所說的太平道和五鬥米道就是其中兩支。
此外，重要的還有張修的巫鬼道。
張修約起于靈帝光和年間（178年至183年），在黃巾起義時也在蜀舉兵。
其他各支派當不在少數。
隻是曆史上未留下詳細記載，尚待進一步研究。
自東漢以後，道教就正式成為我國流行的重要宗教之一，對此後的曆史和文化均産生了較重要的影響。
[357] 佛教的傳來 佛教産生于公元前6世紀，到公元前3世紀由于阿什卡（Ashoka）國王皈依了佛教，從而使幾乎全國人都成了教徒。
西漢時，西域的某些城邦小國已經信奉佛教。
東漢初年，佛教在統治階級中間開始流傳。
如楚王劉英“學為浮屠，齋戒祭祀”（《後漢書·光武十王列傳》），首先傳來中國的，不是佛經，而是佛像，後來才有佛經的傳譯。
漢桓帝時西域安息人安世高和月氏人支婁迦谶是來到内地譯經的最早的兩人。
安世高相傳是安息國王子，于桓帝建和初（147年）來到洛陽，翻譯佛經三十五部，四十一卷；支婁迦谶于桓帝末（167年）來到洛陽，翻譯佛經三部，十四卷（還有九部、十二卷是否支婁迦谶所譯尚有疑問）。
佛經的翻譯和流傳應視為佛教在中國正式傳播的标志。
[358] 從上述譯經的數量上看，安世高譯的較多，支譯的較少。
安譯的經屬小乘上座部，支譯則屬大乘般若經。
因此，在佛教初傳入中國之時，小乘教是頗為流行的。
按佛教所宣揚的教義，一般的可歸結為下列幾點：（一）宣揚“人死精神不滅”的“神不滅”（袁宏《後漢紀》）；（二）宣揚“因果”報應；（三）認為要“行善”“修道”為來世積福；（四）不殺生，專務清靜。
而小乘教上座部的教義，重點是講“禅數”，提出戒、定、慧三學。
戒是根本、定指“禅”，慧是了解“數”即“數法”。
“禅”也有各種方法，一種叫“安般守意”（也譯作“持息念”）“安”即吸氣，“般”即出氣，“持息”就是控制呼吸。
“念”就是思念專一，專注一心。
這種禅法要求有意識地控制呼吸，集中思想。
由于方法很簡單，所以此法在印度就很流行，而中國道家的吐納，食氣等養生之術也與之很相近，所以安世高有意識地介紹了小乘教的上座部，而這一教派的經典介紹到中國之後就很快地被接受開始流傳起來（見呂澂《中國佛學源流略講》，中華書局1979年出版，第28-29頁），佛教傳入中國後，對我國思想界和文化、藝術都有極大的影響，也是世界文化史上的一件大事。
[359] 第三節 經學、史學和文學藝術 一 經學和史學 經今古文之争 在上一節對經學的曆史已略有涉及，這裡着重介紹兩漢的經今古文之争。
西漢時，自漢武帝罷黜百家以來，盡管實際“百家”并未完全廢除，但儒家确已取得獨尊地位，在中央設太學，立五經博士（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》各一經），在郡（國）、縣，立學校，置經師。
當時博士教弟子的經書，都是用當時通用的隸書寫成的，故後來有“今文經”之稱。
武帝末年，魯恭王壞孔子宅，出現過一批竹簡，經當時學者孔安國研究得知其中有《尚書》《禮》《論語》《孝經》等數十篇。
這是我國曆史上最早出土的簡牍，孔安國堪稱世界上最早之研究簡牍之學者（參見拙著《簡牍概述》，陝西人民出版社1984年出版，第3-9頁）。
因這批簡牍均是用漢以前的小篆字體寫成的，所以後來将這些經書稱之為“古文經”。
漢武帝時曾開獻書之路，成帝時又派人到各處搜集遺書，又派劉向等整理藏書，劉向之子劉歆在協助校訂藏書時，發現一部用古代文字寫的《春秋左氏傳》及《毛詩》《尚書》等。
劉向死後，劉歆代替父職，便請求朝廷将這些書列于學官，但遭到大臣和博士們的反對，劉歆最後隻好離開京師去官而走。
對于“經”的今文和古文的争論，不僅僅是書寫和讀法問題，而且是對其如何解釋的分歧。
主張今文經學的對儒家經典任意發揮，用陰陽五行的天變災異說，迎合西漢統治者的需要；主張古文經學的，則把儒家經典看成曆史資料，否定憑空臆造。
不過，這種分歧也包括儒家内部的“祿利”之争，雙方都在争取最高統治者的承認和器重，所以，并沒有什麼絕對的界限。
因而，在王莽掌權時，召劉歆回朝，古文經學又得勢。
而王莽就是依據古文經中的《周禮》托古改制的。
在王莽的“新”朝《春秋左氏傳》《古文尚書》《逸禮》《毛詩》等都立為學官，每經
