第二十章 秦漢時代的科學技術和思想文化
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姓”，“惠以聚之，寬以治之”，“寬裕忠信，和平毋怨”，“慈下勿淩”，“恭敬多讓，寬以治之”，“有嚴不治”等等不勝枚舉，這表明：秦王朝的統治思想和實際的政治，并不像韓非的理論及秦始皇的實踐那樣極端，從《呂氏春秋》開始的各派思想合流的趨勢（主要是法、儒、道即陰陽五行）并沒有改變。
以道家統攝儒法的漢初思想特點 漢初70年實行“無為而治”，黃老思想占統治地位，在前面有關章節已詳細論述。
在此不拟重複。
這裡隻需指出的是：漢初的黃老之學雖屬道家，但這種道家也與先秦時代有所不同，其中已溶入儒、法的成分，西漢初年的陸賈、賈誼的言論中“仁義”“教化”“制禮作樂”的言詞屢見不鮮，呈現出各種思想雜湊而合流的總特色。
這一特色到《淮南子》的出現而達到一個階段。
這就是以道家面貌出現的新體系中，以陰陽五行為骨架而滲透着儒家思想的特征更為精細和内在。
如在這部書中雖主張道家的“無為”，反對“有為”，但它反對的乃是違背自然規律的活動，而對于耕田或者是行政則不必反對，它們像“水東流”一樣“人必事焉”（《淮南子·修務訓》），是應當做的。
顯然，儒學中積極入世的精神已滲透進《淮南子》中的道家體系。
以儒為主的各家融合完成 到西漢武帝時，完成了自戰國以來以儒家為主，按陰陽五行宇宙論配置而融合各家的建構體系，其标志就是董仲舒的理論出現。
董仲舒在其《天人三策》（見《漢書·董仲舒傳》）及《春秋繁露》中系統地表達了自己的理論體系：其特點是，在精神實質上繼承了《呂氏春秋》開拓的方向，竭力把人事政治與天道運行附會而強力地組合在一起，其中特别是把陰陽家作骨骼的體系構架分外地突現出來，以陰陽五行（“天”）與王道政治（“人”）互相一緻而彼此影響即“天人感應”作為理論軸心。
從而完成了對傳統的儒學改造，奠定了在此後兩千餘年風行不衰的“新”儒學的基礎。
“天人理論”是董仲舒儒學理論的軸心，在這一理論體系中“天”是宇宙間最高主宰“存神之大君也”（《春秋繁露·郊語》）。
但“天”在董仲舒的理論中已不完全與先秦墨家的僅是人格神的“天”相同。
而是天、地、人、陰、陽、五行（金、木、水、火、土）十大因素之一，這十大因素組合而成四時，五行從而結為一個整體：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《春秋繁露·五行相生》）。
這就是說：“天”是通過五行次序來顯示它的性格和功能的，而五行的次序與人間的政治倫常、社會制度相配合：“王者配天，謂其道。
天有四時，王有四政，四政若四時，通類也”（《春秋繁露·四時之副》），“夫木者，農也。
農者，民也。
不順如叛，則命司徒誅其率正矣，故曰：金勝木。
”“金者，司徒。
司徒弱，不能使士衆，則司馬誅之，故曰火勝金。
”&hellip&hellip（《春秋繁露·五行相勝》）。
這樣，董仲舒就把君主的權力、社會的統治秩序與以“天”為中心的宇宙系統配合起來。
根據這一理論：一方面皇帝是“天”的代表，高踞萬民之上，另一方面又受着系統的制約。
這就是說：用這一套宇宙系統論來說明統治秩序，一方面樹立君主的絕對權威，另一方面又反對君主濫施權威，否則就要受到懲罰，如“為政而任刑，謂之逆天，非王道也”（《春秋繁露·王道通三》），若“逆天”，自然界就會出現災異，統治也會出現危機。
這就給董仲舒及其信徒們用自然界中某些現象如日蝕、地震、水災等作為“天”對人君的警告提出政見，準備了理論基礎。
董仲舒援引《春秋》大一統的理論，為封建的統一制造理論根據。
“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也”（《漢書·董仲舒傳》）。
根據這種理論加強皇權，強幹弱枝的政策自然都是符合“天”意的了。
在政治體制方面，董仲舒的理論中認為“天道”中包含着整個封建官僚體系：“王者制官，三公九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。
吾聞聖主所取儀，金天之大經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀欤？”（《春秋繁露·官制象天》）在董仲舒理想中的官僚體系，就是由“孝悌”、讀書出身和經由推薦、考核而構成的文官制度。
如本書第七章所述：董仲舒曾協助漢武帝建立漢代的政治&mdash教育（“士&mdash官僚”）系統，作為專制皇權的支柱。
從此這種官僚體制成為代替從屬血緣宗法社會的古代官僚體系。
而為此後兩千年沿襲的類似于近代的官僚系統（即具有職能分化，各有定規、執行權威、不講情面等非人格的機器特征和理性模式）。
總之，董仲舒所完成的“新”體系，是把儒、法、道、陰陽五行構成一個系統，完成了自《呂氏春秋》以來的各家彙合。
“如果說，《呂氏春秋》是用儒家精神變換了法家，《淮南鴻烈》是用儒家精神滲進了法家；那麼董仲舒的特點就在于，相當自覺地用儒家精神改造了利用了陰陽家的宇宙系統。
”這個體系的運用“在意識形态和科學文化兩個方面都上升了一級，也為下一步魏晉本體論和宋明心性論作了理論上的足夠儲備”（李澤厚《秦漢思想簡議》，載《中國社會科學》1984年第2期）。
因此，成為中國古代思想發展史上的重要裡程碑。
二 谶緯之學盛行和反谶緯的思想 董仲舒以後的統治思想，基本上是依照董仲舒所完成的儒學體系發展的。
不過，到西漢末，尤其是在東漢時代這種儒學體系朝兩方面發展，一方面是谶緯之學的盛行，另一方面是少數知識分子的反谶緯思想的出現，從而使儒學思想加入了新内容。
谶緯之學 西漢末年，谶緯之學開始流行以至廣泛傳播于社會。
谶緯是董仲舒神學化儒學的惡性發展，其主要特點是用神秘的隐語、預言作為神的啟示，向人們昭告吉兇禍福和治亂興衰。
這種隐語、預言往往以圖書、符箓的形式出現，這類宣揚“天命”的作品，往往有圖有文，所以稱圖谶。
這種符箓、圖谶早在秦漢以前就出現過，到漢武帝後又同神學化的儒學結合起來，即用宗教迷信的觀點解釋儒家的經典，因此稱作“緯”。
西漢末年，由于社會動蕩不安，民窮财盡，國本動搖，統治階級需要新的精神支柱，谶緯之學就發展起來。
圖谶往往成為地主階級争權奪利的工具。
如西漢王莽時“武功長孟通浚井得白石，上圓下方，有丹書著石，文曰：&lsquo告安漢公莽為皇帝&rsquo”。
這就為王莽當攝皇帝制造了根據，堂而皇之的登上“攝皇帝”的禦座，“符命之日，自此始矣”（《漢書·王莽傳》）。
後來，臨淄亭長發現了一口新井，巴郡得到石牛，扶風得到石文。
王莽就根據“天意”去掉“攝”字。
後來，每有一種重要政治舉動之前，都會出現圖谶。
王莽還專門派人頒發符命四十二篇于天下，說明漢德已亡，他自己所代表的土德應當興起等等。
劉秀起兵滅“新”也借助圖谶和符命為自己大造輿論。
當他最初還是一個普通的劉氏宗室時，李通給他看圖谶、“劉氏複起，李氏為輔”，勸他起兵，打了三年，他屬下勸他當皇帝，正在遲疑間，彊華從關中帶回《赤伏符》：“劉秀發兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火為主。
”證明劉秀讨王莽是符合“天”意的，東漢政權建立後，對谶緯崇信更甚，各種緯書自王莽時代便應運而生[355]，到東漢初越發興盛。
這些緯書都是借演儒家《六經》之名，宣揚迷信思想，如《西狩獲麟谶》《援神契》《錄運法》《括地象》《稽曜鈎》《帝覽嬉》《皇參持》《闿苞受》《帝視萌》《運期受》《甄曜度》《靈準聽》《洛罪級》《考河命》《準谶哲》等等，五花八門，十分神秘。
東漢是谶緯之學猖獗的時代，劉秀本人就熟讀各種谶緯，用人施政都要以谶緯作根據，各種重大問題的決策，也以谶緯來決定。
對經典的解釋也都是以谶緯為最後結論。
這樣，谶緯被奉為官方學問，被稱為“内學”，儒學生徒均需記誦。
政治、學術都彌漫着谶緯的妖風鬼氣。
經學谶緯化的完成&mdash&mdash“白虎觀會議”根據東漢地主階級統治的需要，章帝建初四年（79年），召開了一次大規模的經學讨論會&mdash&mdash“白虎觀會議”。
這是一次使谶緯更加符合經學體系，又使經學更加谶緯化的活動。
會議中章帝親自主持，由來自全國各地的名儒“共正經義”，讨論“五經同異”（《後漢書·章帝紀》）。
這次會議的記錄，後來由班固整理成書，名為《白虎通德論》，或簡稱《白虎通義》《白虎通》。
《白虎通》及白虎觀會議把董仲舒所完成的儒學體系進一步神學化。
所謂“正經義”，包含兩層意思：一層是用谶緯證儒家經典，一層是用官方意志證經學。
這樣，經過這次會議統一的五經解釋，就成為具有權威性的法典。
而這一用意是為維持和鞏固統治秩序服務的，如“天道莫不成于三。
天有三光，日、月、星。
地有三形，高、下、平。
人有三尊，君、父、師”等，把董仲舒“天人感應”的理論加以神聖化，使儒學的獨尊地位通過政治權力最後确定下來。
對谶緯批判的思想家 當谶緯之學盛行之際，在思想界也出現了一些批判谶緯之學的學者。
其中代表人物主要有桓譚和王充。
桓譚（前40～32），生活于西漢末、東漢初，沛國相（安徽淮北市）人，著有《新論》，集中地代表了他的思想觀點。
他認為：谶記緯書均是“奇怪虛誕之事”，并非“仁義正道”，全不足憑信，惟一“有益于政道者”，是“合人心而得事理”（《後漢書·桓譚馮衍列傳》）之政策。
災異變化是自然現象“無事而不然”（《新論·譴非篇》），因此不足以奇怪。
他還認為精神不能脫離形體存在，譬如燭光和蠟燭的關系“精神居形體，猶火之燃燭矣&hellip&hellip燭無，火亦不能獨行于虛空”（《新論·形神篇》）。
這種無神論的觀點具有樸素的唯物論成分，在古代哲學史上具有很大意義。
另一個有影響的思想家是王充。
王充，字仲壬，會稽上虞（浙江上虞）人，生于東漢建武三年（27年），死于和帝永元年間（約100年前後）。
王充出身“細族孤門”，年幼家貧讀不起書，經自學努力，終博覽群書，成為學識淵博的學者。
經30年的努力寫作，成《論衡》一部，其中表達了反谶緯迷信、批判唯心主義哲學的理論觀點。
王充否認“天”有意志，認為天隻是一種自然的存在，所謂的“災異”無非是一些自然現象，與人事無關
以道家統攝儒法的漢初思想特點 漢初70年實行“無為而治”，黃老思想占統治地位，在前面有關章節已詳細論述。
在此不拟重複。
這裡隻需指出的是：漢初的黃老之學雖屬道家，但這種道家也與先秦時代有所不同，其中已溶入儒、法的成分，西漢初年的陸賈、賈誼的言論中“仁義”“教化”“制禮作樂”的言詞屢見不鮮，呈現出各種思想雜湊而合流的總特色。
這一特色到《淮南子》的出現而達到一個階段。
這就是以道家面貌出現的新體系中，以陰陽五行為骨架而滲透着儒家思想的特征更為精細和内在。
如在這部書中雖主張道家的“無為”，反對“有為”，但它反對的乃是違背自然規律的活動，而對于耕田或者是行政則不必反對，它們像“水東流”一樣“人必事焉”（《淮南子·修務訓》），是應當做的。
顯然，儒學中積極入世的精神已滲透進《淮南子》中的道家體系。
以儒為主的各家融合完成 到西漢武帝時，完成了自戰國以來以儒家為主，按陰陽五行宇宙論配置而融合各家的建構體系，其标志就是董仲舒的理論出現。
董仲舒在其《天人三策》（見《漢書·董仲舒傳》）及《春秋繁露》中系統地表達了自己的理論體系：其特點是，在精神實質上繼承了《呂氏春秋》開拓的方向，竭力把人事政治與天道運行附會而強力地組合在一起，其中特别是把陰陽家作骨骼的體系構架分外地突現出來，以陰陽五行（“天”）與王道政治（“人”）互相一緻而彼此影響即“天人感應”作為理論軸心。
從而完成了對傳統的儒學改造，奠定了在此後兩千餘年風行不衰的“新”儒學的基礎。
“天人理論”是董仲舒儒學理論的軸心，在這一理論體系中“天”是宇宙間最高主宰“存神之大君也”（《春秋繁露·郊語》）。
但“天”在董仲舒的理論中已不完全與先秦墨家的僅是人格神的“天”相同。
而是天、地、人、陰、陽、五行（金、木、水、火、土）十大因素之一，這十大因素組合而成四時，五行從而結為一個整體：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《春秋繁露·五行相生》）。
這就是說：“天”是通過五行次序來顯示它的性格和功能的，而五行的次序與人間的政治倫常、社會制度相配合：“王者配天，謂其道。
天有四時，王有四政，四政若四時，通類也”（《春秋繁露·四時之副》），“夫木者，農也。
農者，民也。
不順如叛，則命司徒誅其率正矣，故曰：金勝木。
”“金者，司徒。
司徒弱，不能使士衆，則司馬誅之，故曰火勝金。
”&hellip&hellip（《春秋繁露·五行相勝》）。
這樣，董仲舒就把君主的權力、社會的統治秩序與以“天”為中心的宇宙系統配合起來。
根據這一理論：一方面皇帝是“天”的代表，高踞萬民之上，另一方面又受着系統的制約。
這就是說：用這一套宇宙系統論來說明統治秩序，一方面樹立君主的絕對權威，另一方面又反對君主濫施權威，否則就要受到懲罰，如“為政而任刑，謂之逆天，非王道也”（《春秋繁露·王道通三》），若“逆天”，自然界就會出現災異，統治也會出現危機。
這就給董仲舒及其信徒們用自然界中某些現象如日蝕、地震、水災等作為“天”對人君的警告提出政見，準備了理論基礎。
董仲舒援引《春秋》大一統的理論，為封建的統一制造理論根據。
“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也”（《漢書·董仲舒傳》）。
根據這種理論加強皇權，強幹弱枝的政策自然都是符合“天”意的了。
在政治體制方面，董仲舒的理論中認為“天道”中包含着整個封建官僚體系：“王者制官，三公九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。
吾聞聖主所取儀，金天之大經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀欤？”（《春秋繁露·官制象天》）在董仲舒理想中的官僚體系，就是由“孝悌”、讀書出身和經由推薦、考核而構成的文官制度。
如本書第七章所述：董仲舒曾協助漢武帝建立漢代的政治&mdash教育（“士&mdash官僚”）系統，作為專制皇權的支柱。
從此這種官僚體制成為代替從屬血緣宗法社會的古代官僚體系。
而為此後兩千年沿襲的類似于近代的官僚系統（即具有職能分化，各有定規、執行權威、不講情面等非人格的機器特征和理性模式）。
總之，董仲舒所完成的“新”體系，是把儒、法、道、陰陽五行構成一個系統，完成了自《呂氏春秋》以來的各家彙合。
“如果說，《呂氏春秋》是用儒家精神變換了法家，《淮南鴻烈》是用儒家精神滲進了法家；那麼董仲舒的特點就在于，相當自覺地用儒家精神改造了利用了陰陽家的宇宙系統。
”這個體系的運用“在意識形态和科學文化兩個方面都上升了一級，也為下一步魏晉本體論和宋明心性論作了理論上的足夠儲備”（李澤厚《秦漢思想簡議》，載《中國社會科學》1984年第2期）。
因此，成為中國古代思想發展史上的重要裡程碑。
二 谶緯之學盛行和反谶緯的思想 董仲舒以後的統治思想，基本上是依照董仲舒所完成的儒學體系發展的。
不過，到西漢末，尤其是在東漢時代這種儒學體系朝兩方面發展，一方面是谶緯之學的盛行，另一方面是少數知識分子的反谶緯思想的出現，從而使儒學思想加入了新内容。
谶緯之學 西漢末年，谶緯之學開始流行以至廣泛傳播于社會。
谶緯是董仲舒神學化儒學的惡性發展，其主要特點是用神秘的隐語、預言作為神的啟示，向人們昭告吉兇禍福和治亂興衰。
這種隐語、預言往往以圖書、符箓的形式出現，這類宣揚“天命”的作品，往往有圖有文，所以稱圖谶。
這種符箓、圖谶早在秦漢以前就出現過，到漢武帝後又同神學化的儒學結合起來，即用宗教迷信的觀點解釋儒家的經典，因此稱作“緯”。
西漢末年，由于社會動蕩不安，民窮财盡，國本動搖，統治階級需要新的精神支柱，谶緯之學就發展起來。
圖谶往往成為地主階級争權奪利的工具。
如西漢王莽時“武功長孟通浚井得白石，上圓下方，有丹書著石，文曰：&lsquo告安漢公莽為皇帝&rsquo”。
這就為王莽當攝皇帝制造了根據，堂而皇之的登上“攝皇帝”的禦座，“符命之日，自此始矣”（《漢書·王莽傳》）。
後來，臨淄亭長發現了一口新井，巴郡得到石牛，扶風得到石文。
王莽就根據“天意”去掉“攝”字。
後來，每有一種重要政治舉動之前，都會出現圖谶。
王莽還專門派人頒發符命四十二篇于天下，說明漢德已亡，他自己所代表的土德應當興起等等。
劉秀起兵滅“新”也借助圖谶和符命為自己大造輿論。
當他最初還是一個普通的劉氏宗室時，李通給他看圖谶、“劉氏複起，李氏為輔”，勸他起兵，打了三年，他屬下勸他當皇帝，正在遲疑間，彊華從關中帶回《赤伏符》：“劉秀發兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火為主。
”證明劉秀讨王莽是符合“天”意的，東漢政權建立後，對谶緯崇信更甚，各種緯書自王莽時代便應運而生[355]，到東漢初越發興盛。
這些緯書都是借演儒家《六經》之名，宣揚迷信思想，如《西狩獲麟谶》《援神契》《錄運法》《括地象》《稽曜鈎》《帝覽嬉》《皇參持》《闿苞受》《帝視萌》《運期受》《甄曜度》《靈準聽》《洛罪級》《考河命》《準谶哲》等等，五花八門，十分神秘。
東漢是谶緯之學猖獗的時代，劉秀本人就熟讀各種谶緯，用人施政都要以谶緯作根據，各種重大問題的決策，也以谶緯來決定。
對經典的解釋也都是以谶緯為最後結論。
這樣，谶緯被奉為官方學問，被稱為“内學”，儒學生徒均需記誦。
政治、學術都彌漫着谶緯的妖風鬼氣。
經學谶緯化的完成&mdash&mdash“白虎觀會議”根據東漢地主階級統治的需要，章帝建初四年（79年），召開了一次大規模的經學讨論會&mdash&mdash“白虎觀會議”。
這是一次使谶緯更加符合經學體系，又使經學更加谶緯化的活動。
會議中章帝親自主持，由來自全國各地的名儒“共正經義”，讨論“五經同異”（《後漢書·章帝紀》）。
這次會議的記錄，後來由班固整理成書，名為《白虎通德論》，或簡稱《白虎通義》《白虎通》。
《白虎通》及白虎觀會議把董仲舒所完成的儒學體系進一步神學化。
所謂“正經義”，包含兩層意思：一層是用谶緯證儒家經典，一層是用官方意志證經學。
這樣，經過這次會議統一的五經解釋，就成為具有權威性的法典。
而這一用意是為維持和鞏固統治秩序服務的，如“天道莫不成于三。
天有三光，日、月、星。
地有三形，高、下、平。
人有三尊，君、父、師”等，把董仲舒“天人感應”的理論加以神聖化，使儒學的獨尊地位通過政治權力最後确定下來。
對谶緯批判的思想家 當谶緯之學盛行之際，在思想界也出現了一些批判谶緯之學的學者。
其中代表人物主要有桓譚和王充。
桓譚（前40～32），生活于西漢末、東漢初，沛國相（安徽淮北市）人，著有《新論》，集中地代表了他的思想觀點。
他認為：谶記緯書均是“奇怪虛誕之事”，并非“仁義正道”，全不足憑信，惟一“有益于政道者”，是“合人心而得事理”（《後漢書·桓譚馮衍列傳》）之政策。
災異變化是自然現象“無事而不然”（《新論·譴非篇》），因此不足以奇怪。
他還認為精神不能脫離形體存在，譬如燭光和蠟燭的關系“精神居形體，猶火之燃燭矣&hellip&hellip燭無，火亦不能獨行于虛空”（《新論·形神篇》）。
這種無神論的觀點具有樸素的唯物論成分，在古代哲學史上具有很大意義。
另一個有影響的思想家是王充。
王充，字仲壬，會稽上虞（浙江上虞）人，生于東漢建武三年（27年），死于和帝永元年間（約100年前後）。
王充出身“細族孤門”，年幼家貧讀不起書，經自學努力，終博覽群書，成為學識淵博的學者。
經30年的努力寫作，成《論衡》一部，其中表達了反谶緯迷信、批判唯心主義哲學的理論觀點。
王充否認“天”有意志，認為天隻是一種自然的存在，所謂的“災異”無非是一些自然現象，與人事無關
