第六章 隋唐時期
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軍打下了濮州（今河南範縣濮城鎮東）和曹州（今山東曹縣北）的州城，冤句（在唐曹州城北）人黃巢聚集數千人響應。
散在青、齊、兖、郓一帶的龐勳餘部也歸附到他們的旗幟下。
山東“民之困于重斂者争歸之，數月之間，衆至數萬”。
王仙芝和黃巢都販過私鹽。
他們熟悉交通路線和各地情況，具有與官軍鬥争的經驗。
乾符三年，他們第一次出山東作戰。
他們在過去“茶鹽私販”最為活躍的淮南和荊襄一帶，迂回打擊敵人，攻克汝、郢、複、蕲等州。
唐王朝派宦官與王仙芝聯系，企圖用授予官職的辦法誘他投降。
王仙芝為所誘騙，派人到唐軍中磋商。
黃巢極力反對，帶領一部分起義軍返回山東。
這樣，起義軍就分裂為兩支。
王仙芝派遣的使人被唐廷殺害。
他看清了騙局，于乾符五年（878年）初攻破江陵羅城。
但接着他就連為唐軍所敗。
最後在黃梅戰死。
他的部下一部分北上投依黃巢，一部分南下進到江西、湖南、宣歙和浙西活動。
王仙芝死後，黃巢成為起義軍統帥，稱沖天大将軍。
黃巢在山東、河南活動了一個時期以後，為了避開唐朝重兵的攻擊，帶領起義軍渡過長江，突入江西，打下虔（今贛州）、吉（今吉安）、饒（今鄱陽）、信（今上饒）諸州，經宣歙抵達浙東，修整了自衢州至建州（今福建建瓯）的700裡山路，進入福建境内。
乾符六年（879年），起義軍的主力出現在嶺南，占領了廣州。
黃巢在廣州發布文告，指斥唐朝宦官專權，綱紀敗壞，铨貢失才；提出“禁刺史殖财産，縣令犯贓者族”[221]的主張。
他并且宣布就要北上攻打長安。
黃巢帶領起義軍取道桂州（今廣西桂林）北上，順湘江進入湖南。
從荊南、鄂嶽轉戰到江西、宣歙和浙西。
廣明元年（880年），起義軍突破唐軍的長江防線，從采石渡江，不久渡過淮水，順利地攻入洛陽。
起義軍攻破潼關，唐僖宗和掌權的宦官田令孜南逃。
起義軍進入長安，“甲騎如流，辎重塞塗”。
長安居民夾道歡迎。
黃巢部将尚讓向聚觀的居民宣告：“黃王起兵，本為百姓，非如李氏不愛汝曹。
汝曹但安居無恐。
”起義軍常常把錢帛贈給窮人，殺掉人民最痛恨的官吏[222]。
黃巢在長安建立政權，國号大齊，建元金統。
他任命了中央政府的主要官吏，規定唐官三品以上的皆停任，四品以下的進行登記留居原位。
起義軍流動作戰，占領了新的地區，就把原有的地區放棄了。
他們雖然取得長安，卻沒有控制住廣大地區。
唐的鳳翔節度使鄭畋用僞降的辦法延緩了起義軍的西進。
他暗中把殘留在關中的禁軍糾集到自己周圍，又密約鄰近藩鎮共同抗拒起義軍。
北方各地的藩鎮，也暫時停止了彼此之間的沖突，把矛頭指向起義軍。
起義軍的重要将領朱溫，在同州（今陝西大荔）投降了唐朝。
唐王朝又重賂沙陀貴族李克用，讓他從代州率兵南下，鎮壓農民軍。
起義軍被包圍在長安及其附近，兵源、糧源幾乎斷絕，将士們甚至剝樹皮吃。
中和三年（883年）起義軍撤離長安，東向河南。
李克用的沙陀軍進入長安，唐的諸道兵也相繼到長安，在長安大肆燒殺搶掠。
起義軍圍攻陳州，近300日不能下。
朱溫、李克用的軍隊追逼而至。
中和四年（884年）黃巢軍退到泰山下的狼虎谷（今山東萊蕪境内），黃巢自殺。
各地區的起義農民，也先後被各地的唐軍和地方武裝&mdash&mdash土團鎮壓下去。
黃巢領導的農民起義軍轉戰南北，瓦解了腐朽的唐王朝，使新的統一得以在公開的大破裂中孕育、成長起來。
五 邊疆各族 回鹘安史之亂期間，回鹘貴族曾兩度派兵協助唐政府軍作戰。
從此，雙方的關系更加密切。
吐蕃占領了隴右，唐和西域、中亞的交通必須假道回鹘。
回鹘從東西貿易中得到很大利益，回鹘人常以馬數萬匹向唐換取數十萬匹絹帛。
除了滿足自己的需要以外，回鹘人還把絹帛運往中亞牟取厚利。
為了和吐蕃貴族争奪西域，回鹘貴族極力支持唐在北庭、安西的駐屯軍。
貞元六年（790年），吐蕃敗回鹘，占領北庭，次年，又占領安西。
此後，唐與回鹘繼續以絲馬互市，回鹘人留居長安的，數以千計。
唐還先後把崇徽、鹹安、太和公主嫁給回鹘可汗。
在唐的先進文化影響下，回鹘人的經濟文化有很大發展。
考古材料證明，回鹘人已經從事農耕，他們使用的鐵犁铧頭較長，有了犁壁。
回鹘人建築用的蓮花紋瓦當，與中原出土的唐代瓦當完全一樣。
中亞粟特地區受大食侵逼，許多昭武九姓人東遷到回鹘境内，留居下來經商傳教。
在昭武諸國人的影響下，回鹘人放棄了原來信奉的薩滿教，改信摩尼教并把它定為國教。
回鹘人起初采用突厥文字，後來根據粟特字母創制了古回鹘文。
著名的九姓回鹘可汗碑就是用古回鹘文、漢文和粟特文三種文字刻寫而成的。
開成五年（840年），回鹘西北的黠戛斯人攻占回鹘都城，迫使回鹘人大部分向西遷徙。
遷到天山東部地區的是主要的一支，後來以西州為中心建立了政權，稱作西州回鹘或高昌回鹘。
另一支遷到河西走廊一帶，後來以張掖為中心建立政權，稱作甘州回鹘。
此外，可能還有一支遷到蔥嶺及其以西的地方。
吐蕃 在安史之亂後的三十多年裡，吐蕃貴族先後占領了隴右、河西和劍南西川邊界的大片土地，采用封建剝削方式來統治這裡的人民。
吐蕃又把大批漢人遷到吐蕃本部，這在客觀上有助于吐蕃生産技術的改進[223]。
唐蕃經濟、文化交流繼續向前發展，漢族地區的茶傳入吐蕃，逐漸成為吐蕃人民不可缺少的飲料[224]。
唐蕃雙方還舉行了幾次會盟，唐穆宗時，唐和吐蕃訂立了盟約。
長慶三年（823年）建立的會盟碑文說：“舅甥二主，商議社稷如一，結立大和盟約，永無渝替。
”[225]這個碑現在還屹立在拉薩大昭寺的門口。
從這次會盟以後，直到唐末，雙方沒有發生大的戰争。
吐蕃貴族在長期對唐、對回鹘和對大食的戰争中，力量削弱。
8世紀末，羌人諸部和南诏都擺脫了吐蕃貴族的統治。
八九世紀之交，佛教在吐蕃普遍流行。
在吐蕃貴族之間，貴族和僧侶之間，不斷發生沖突[226]，西藏高原逐漸分裂成許多割據勢力，陷入極端混亂的狀态。
吐蕃統治的河湟一帶人民相繼起義歸唐，西域也逐漸轉到回鹘手裡。
吐蕃貴族的戰争給人民帶來很大的災害，從鹹通十年（869年）到乾符四年（877年），爆發了從康區開始發展為全境性的農牧人民的大起義[227]。
南诏 安史之亂前後，閣羅鳳東向吞并了東爨和西爨，西向征服了尋傳和裸形諸部，并且派兵攻進西川，打下清溪關（今四川越西、漢源間），力量更加壯大。
唐朝後期，南诏的政權組織已趨完備。
最高統治者稱為诏，即王，下有清平官和大軍将，與王共同參決大政。
執行政務的機關有九爽，每三爽有一督爽管轄。
在原六诏地區置，相當于州，在被征服各族的地區置節度[228]。
南诏的土地歸王所有。
王把大片土地分給官吏，勃弄川（彌渡壩子）東西20餘裡，南北百餘裡的地帶，全是官吏的分田[229]。
六诏地區，平民可以分得土地，上戶30雙（150畝），中戶下戶各有差降[230]。
他們每人每年交給國家2鬥米[231]。
所有的壯丁都是戰士，要自備武器，出征時還要自帶糧食。
王常常大規模地遷徙被征服的各族。
遷到滇池一帶及其以西的各族人民，在官吏鞭杖的監督下從事農業勞動，收獲以後，官吏隻留給他們少量的口糧，其餘全部輸官[232]。
閣羅鳳愛慕漢人的文化，讓兒孫拜被俘的唐西泸令鄭回為師。
天寶十載唐進攻南诏時，閣羅風向吐蕃稱臣。
此後，吐蕃統治者常常征發南诏人遠征，賦斂也很繁重，南诏人很想擺脫吐蕃貴族的束縛。
由于唐的積極争取和鄭回的竭力推動，南诏的王異牟尋（779&mdash808年在位）與西川節度使韋臯取得聯系。
貞元十年（794年），唐冊封異牟尋為“南诏王”，雙方恢複和好。
南诏不斷派遣學生到成都學習書算，前後達到千人。
文宗大和三年（829年），南诏軍隊一度攻人成都外郭，擄去男女工匠幾萬人，這些工匠進入南诏，對南诏手工業的發展有着重大影響。
南诏人學會了織绫羅的技術，精妙與西川媲美。
南诏城邑的修建，大多模拟唐制[233]。
現存的大理崇聖寺塔，是由漢人工匠設計建成的。
大中十三年（859年），南诏王世隆（859&mdash877年在位）稱帝，發動了大規模的對唐戰争。
此後十多年中，南诏的軍隊兩陷邕管，一入黔中，四犯西川[234]。
世隆把15歲以上的男子全數征發從軍，田事隻能由婦女擔任。
這一長期的掠奪戰争，不僅給唐的人民帶來極大災難，而且也使南诏的勞動人民蒙受嚴重損害。
昭宗天複二年（902年），南诏的統治者舜化貞（897&mdash902年在位）死，鄭回的後裔鄭買嗣奪取了蒙氏政權，改國号為大長和。
奚 契丹 唐後期，奚和契丹不斷與唐貿易，有時一年分兩三批來唐，每批往往各來幾百人。
他們到達幽州後，選派三五十人到長安，其餘的留在幽州，就近交易[235]。
9世紀時，契丹的生産獲得很大的進展。
在耶律氏所領的疊剌部裡，已經務稼穑，善畜牧，種桑麻，習織組，并且學會了冶鐵的技術[236]。
唐天複元年（901年），耶律阿保機被立為夷離堇，以後他代替遙辇氏為首領，并于後梁貞明二年（916年）稱帝，建立契丹國。
阿保機統率契丹軍馬連年展開對周圍各族的大擄掠，先後吞并了室韋、奚和渤海。
他把擄掠和征服的漁獵遊牧部落如奚人、室韋人等，分編為隸屬于契丹八部的新八部，由契丹八部的貴族分别進行統治。
對于避亂遷入契丹和從河北俘掠來的漢人，阿保機采取了漢人的州縣制度進行統治。
他在契丹境内設置一些與河北地區同名的州縣以居漢人，使他們受契丹貴族的統治和奴役，但仍然保存漢人習俗，從事農業生産。
對于俘虜來的渤海人，則讓他們與漢人雜居，也像對待漢人那樣，設置州縣統治[237]。
渤海 靺鞨人住在粟末水（松花江）和黑水（黑龍江）流域。
他們依山負水，掘地為穴，架木覆土，群聚而居。
他們用耦耕法耕田，種植粟、麥、穄等耐旱的作物。
也飼養家畜，最多的是豬，用豬皮做衣服。
他們還射獵貂鼠、白鷹等。
靺鞨人分為數十部，居地最南的是粟末部。
高宗時，一部分粟末靺鞨人和高麗人徙居營州。
武則天萬歲通天元年（696年），契丹反唐，粟末部首領乞乞仲象帶領靺鞨人和高麗人東走。
其子大祚榮以靺鞨、高麗之衆擊敗唐軍，回到靺鞨故地。
大祚榮在奧婁河（牡丹江）畔的東牟山修築城堡（吉林敦化敖東城），并于聖曆元年（698年）建立政權，稱震國王。
開元元年（713年），唐封大祚榮為渤海郡王。
從此，這個政權就以渤海為号[238]。
天寶末年，渤海以忽汗河（牡丹江）東的上京龍泉府（黑龍江甯安東京城）為都城。
在渤海舊都敖東城以南十裡的六頂山，考古學者發現渤海王族的墓地，發掘了渤海寶曆七年（780年）貞惠公主的墓葬。
墓道裡發現的一對石獅，具有濃厚的唐代雕刻作風。
漢文墓碑，也完全模仿唐代碑志文體。
墓頂是用大石塊抹角砌成，與集安地區高句麗的大型石墓的構造形式相同[239]。
渤海年年遣使到唐，派遣許多學生到唐留學，大量汲取了唐的先進技術和文化。
渤海人在盧城（在顯州之東。
顯州在今吉林桦甸東北之蘇密城）一帶開辟了大片的稻田。
渤海人用鐵來鑄造器物，還以多餘的銅對外交換。
渤海有高度發展的金銀器工業[240]，還能燒造瓷器[241]。
顯州之布，龍州（即上京龍泉府）之紬也很有名。
渤海的政權組織相當完備。
在中央設有政堂、宣诏、中台三省和中正台，也有寺、監、院、局等機構。
地方政權則有節度使、州刺史、縣丞等官。
926年，渤海為契丹所吞并。
室韋 契丹、靺鞨之北，在俱輪泊（呼倫湖）、望建河（額爾古納河）、那河（嫩江）、啜河（綽爾河）、峱越河（嫩江支流）一帶，散居着為數衆多的室韋部落，有嶺西室韋、蒙兀室韋、黃頭室韋、山北室韋等。
室韋諸部的族系大多與奚、契丹相近，語言也相近或相同。
隋唐時期，室韋諸部還不會冶煉[242]。
有些部落有簡單的農業，他們剡木為犁，不加金刃，人牽以種，不知用牛。
他們飼養豬牛，無羊少馬。
有的部落以漁獵為生，他們捕貂，獵取獐、鹿，鑿冰捕魚。
室韋諸部的社會處于氏族公社的父權制階段。
在婚姻習慣方面，有的部落是“二家相許，婿辄盜婦将去，然後送牛馬為聘”[243]。
有的部落是男子先在女家勞動三年，期滿之後，女家分與财物，夫婦同車而載，鼓舞共歸[244]。
室韋諸部已經有了貧富分化，但還很少竊盜，“盜一征三，殺人者責馬三百匹”[245]。
部落聯盟還未形成，無君長，無賦斂。
部落酋長叫餘莫弗瞞咄或乞引莫賀咄，開始由固定的家族擔任。
室韋諸部曾受東突厥控制。
到九、十世紀之交，逐漸為契丹所吞并。
第四節 隋唐文化 一 思想和宗教 佛教 從南北朝末年至隋唐之際，中國佛教開始出現了宗派。
每個宗派不僅有自己的教義，而且有自己的寺院。
隋唐時的主要宗派有天台宗、法相宗、華嚴宗、禅宗。
中國佛教史上最早建立宗派的是天台宗，智顗（531&mdash597年）是天台宗的創始者。
他彙合了北方的禅學和南方的義學，提出止（坐禅）、觀（宗教理論）并重或定慧雙修的修養準則。
它所崇奉的經典是《法華經》，故又稱法華宗。
天台宗是隋唐時期勢力最大的佛教宗派之一。
唐朝初年，玄奘（596&mdash664年）為了解決“紛纭争論，凡數百年”[246]的佛性問題，毅然西行求法。
回國以後，他和他的弟子窺基把印度後期佛教大乘有宗的佛學體系介紹過來，建立了法相宗。
這一宗派的經典是玄奘綜合印度十大論師的著作糅譯而成的《成唯識論》，所以，又稱唯識宗。
法相宗教義煩瑣，不易為一般人接受，雖然在唐初曾風靡兩京，但前後不過三四十年，就逐漸衰落下去。
華嚴宗和禅宗是在武則天時期興起的。
武則天改唐為周，利用《大雲經》作為女主受命的符谶，并将佛教的地位提升到道教之上。
她一再宣稱，她做皇帝是符合佛教預言的[247]。
華嚴宗的實際創始人法藏（463&mdash712年），武則天給予國師的禮遇，賜号賢首，故又稱賢首宗。
它強調宗教靈異，又以“性相通融，無障無礙”[248]的理論說明人人都能進入宗教幻想的幸福世界。
華嚴宗以《華嚴經》為最高經典。
由于經中提到山西五台山是文殊菩薩道場，五台山從唐開始成為佛教的聖地。
禅宗在唐代分為兩派。
弘忍（602&mdash675年）弟子慧能在嶺南一帶提倡頓悟見性，宣傳誦《金剛經》，即以見性。
他的另一弟子神秀則在北方活動，信奉《楞伽經》，主張不斷修行，逐漸覺悟。
這樣，禅宗就分為南北兩宗。
神秀受到武則天的禮遇，在兩京影響很大。
至天寶初，慧能的弟子神會入洛大行禅法，神秀漸修之教開始衰落。
密宗，又稱真言宗，完成于盛唐時期。
創建人物有來唐傳法譯經的中印度摩揭陀國人善無畏（637&mdash735年），南天竺摩賴耶國人金剛智（671&mdash741年）和獅子國人不空（705&mdash774年），并稱“開元三大士”。
一行和新羅僧慧超均為他們的弟子。
密宗重視念誦咒語（陀羅尼），宗教儀軌複雜、嚴格，帶有神秘色彩；主要經典是《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》。
人人都有佛性，頓悟即可成佛，這是唐代佛教各宗理論的共同特點。
禅宗的慧能（638&mdash713年）宣稱：佛性即在心中，心外本無一物，隻要認識到這一點，不需要累進修行，也不需要大量布施财物，就可以“頓悟成佛”。
天台宗的湛然（711&mdash782年），提出“無情有性”[249]之說，宣揚連沒有生命的東西也都有佛性，都能進入天國。
華嚴宗的宗密（780&mdash841年），将華嚴宗與禅宗合流，也提出“一切有情，皆有本覺真心。
&hellip&hellip若離妄想，一切智，自然智，無礙智即得現前”[250]。
這些理論的形成是因為現實世界等級界限森嚴的門閥制度已經崩潰，社會上存在着大量暴貧暴富的現象。
佛教各宗就競相利用這種新現象，創立自己的理論，以達到大量吸收信徒的目的。
淨土信仰在南北朝時就已開始流行，大别有二，一為彌勒淨土，一為阿彌陀淨土。
彌勒淨土信奉彌勒佛，有彌勒下生的信仰。
南北朝以來民間常以彌勒佛出世來組織反抗，曾受到統治者的禁止。
唐初因玄奘信彌勒淨土，曾盛行一時。
武則天時，薛懷義據《大雲經》女主出世之說，“陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微”[251]。
彌勒信仰繼續流行。
這個時期的大佛，其中就有彌勒的造像。
唐朝時候，阿彌陀淨土影響很大。
唐初的道綽竭力提倡口念佛号，宣傳“若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪”[252]。
他的弟子善導更倡言念佛的人，現生即得“延年轉壽，長命安樂”，可以“行住坐卧，常得安穩；長命富樂，永無病痛”[253]。
因為法簡易行，阿彌陀淨土教遂成為民間最流行的宗教信仰。
唐代還開展了大規模的佛經翻譯工作。
貞觀十九年(645)，玄奘在政府的支持下，組織譯場。
除他本人口譯，還有證義12人，綴文9人，字學證梵語、梵文各1人，筆授、書手若幹人，共譯出佛經75部，1335卷，内容包括瑜伽、般若、大小毗昙等。
其後義淨譯出61部，261卷，着重于律典。
不空譯出61部，260卷，都是密宗經典。
從貞觀三年（629）到元和六年（811)，共譯出佛經372部，2159卷。
隋唐統治者一貫大力提倡佛教。
隋文帝“诏境内之民任聽出家”，于是“民間佛書，多于六經數十百倍”[254]。
中宗時，“度人不休，免租庸者數十萬”[255]。
玄宗時沙汰僧尼，整頓寺院，全國仍有寺5358，僧尼共13萬人。
安史之亂後，社會動亂，統治階級大力提倡佛教[256]，而人人都可頓悟成佛的思想和唱念佛号即得現世善報的信仰，把幸福的幻想懸得更近，因此，信奉佛教，度為僧尼的越來越多。
不少人借此規避賦役，寺院的土地也日益增多。
文宗、武宗時，“天下僧尼，不可勝數”，“寺宇招提，莫知紀極”[257]，一座寺院的土地，最多的達數十頃。
國家的财政收入，受到影響。
因此，武宗下令滅佛，毀寺4600所，招提、蘭若4萬餘所，還俗僧尼26萬人，放為兩稅戶的寺院奴婢15萬人。
宣宗即位後，面臨更加緊張的階級形勢，特别注意提倡佛教。
當時的李節說：“夫俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使安其分，勇者将奮而思鬥，知者将靜而思謀，則阡陌之人，皆紛紛而群起矣。
今釋氏一歸之分而不責于人，故賢智儁朗之士皆息心焉”[258]。
道教 唐朝皇室追尊老子李耳為其祖先，道教的地位提到了佛教之上。
唐太宗诏：“道士女冠，可在僧尼之前。
”[259]高宗時，又追尊老子為太上玄元皇帝。
武則天改唐為周，規定佛教居道教之上。
睿宗又下令：“僧尼道士女冠，并宜齊行并集。
”[260]玄宗時編訂了《開元道藏》。
天寶八載，将其頒于天下，由諸道采訪使負責，令各州轉寫。
開元二十一年(733)玄宗親注《老子》，并令士庶家藏《老子》一本。
開元二十九年（741年）令兩京和諸州各置玄元皇帝廟和崇玄學，置生徒令習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》[261]，每年依明經例考試。
長安的玄元皇帝廟後改稱“太清宮”，它具有道觀和皇家宗廟的雙重性質，在盛唐之後的國家祭祀系統中占有重要地位。
至于遍布全國的宮觀網絡，則會定期舉辦各種儀式，為國祈福。
就道教自身而言，随着隋唐時期國家的統一，南北朝以來分化發展的道教也走向進一步的融合。
上清派（又稱茅山宗）是唐代道教的主流，王遠知、潘師正、司馬承祯、李含光等上清宗師相繼為皇帝所重，且與士大夫交往密切，影響深遠。
不過，唐代道教各派的界限在逐步淡化，正一、靈寶、三皇等，雖然在唐代依舊有活動，但随着相互融合的深入，道教各派本身逐漸形成了一個比較清晰的法位階梯，正一箓是最低一級法箓，其次是靈寶，最後是授上清箓，這也是道教徒所能獲得的最高法箓。
在科儀的整理方面，唐代道教也取得了豐碩成果，其中盛唐時期的張萬福與晚唐五代的杜光庭對此作出了巨大貢獻，經由他們整理之後的齋醮科儀成為後世道教儀式的正統模式。
煉丹術是道教重要方術之一，唐代金丹黃白術一類的書頗多。
此後諸帝，如憲宗、穆宗、武宗等，均餌服道士金丹。
在統治者大力扶持下，唐代的道教也很盛行。
事實上，除了上清一系外，唐代還活躍着其他一些具有不同面貌的道士，比如以法術著稱的葉法善、張果等。
道教對于文學的影響頗大，李白、賀知章、施肩吾等文學家都信仰道教。
道教多講煉丹服食之術，主要在社會上層流行。
祆教 景教 摩尼教 伊斯蘭教 唐朝統治者深知宗教是維護統治的有力工具，對外來的宗教也一概歡迎。
随着中西交通的發展，西方的祆教、景教、摩尼教、伊斯蘭教等宗教也在唐時相繼傳入。
祆教又稱火祆教或拜火教，為波斯人瑣羅亞斯德所創，流行于波斯和中亞諸國。
其教義是宇宙間有光明的善神和黑暗的惡神互相鬥争，以火代表善神而加以崇拜，也拜日月星辰及天。
十六國時，祆教傳入中國。
唐時，在長安、洛陽、涼州、沙州等地的波斯和中亞商人建立了祆祠。
唐王朝還承齊、隋之舊，置薩寶主祀祆神并管理祆教徒。
近年來，随着太原、西安地區虞弘、安伽、康業、史君等墓葬的相繼發掘，一批具有濃厚祆教色彩的文物、圖像等呈現在我們面前，使得主要經由粟特人帶入中國的祆教文化在隋唐時期的影響日益受到人們的重視。
景教是基督教的别支，為叙利亞人聶斯脫利斯所創，流行于波斯。
其特點是不拜聖母。
貞觀九年（635年），景教教士阿羅本自波斯來長安，十二年，唐太宗令在長安置波斯寺一所，高宗時又令諸州置寺。
景教徒誇耀其時景教的盛況為“法流十道”，“寺滿百城”。
玄宗天寶四載（745年），令兩京及諸府、郡波斯寺改名大秦寺。
德宗建中二年（781年），立《大秦景教流行中國碑》于盩厔（一說出土于長安）。
此碑現存于西安碑林。
摩尼教為波斯人摩尼所創，一稱明教，流行于中亞及地中海沿岸。
其教義是：宇宙間有明和暗二宗的鬥争，初際天地未分，明暗各殊，勢均力敵；中際暗來侵明；後際明暗各複本位。
現時處于中際，人應助明鬥暗。
教徒應制欲，不茹葷，不飲酒，不祭祖，白衣白冠，死則裸葬。
武則天延載元年（694年），波斯人拂多誕把摩尼教的《二宗經》傳入中國。
安史之亂後，摩尼師與回鹘使者同來長安。
代宗大曆三年（768年），敕許回鹘奉摩尼者在長安建大雲光明寺。
以後，又許于荊、揚、洪、越等州和洛陽、太原二地置摩尼寺。
祆教和景教後來衰落下去，而摩尼教則仍在江淮、福建一帶流傳。
伊斯蘭教為阿拉伯人穆罕默德所創。
唐代，廣州等地有許多信奉伊斯蘭教的阿拉伯人留居，相傳穆罕默德舅父賽得·伊本·阿比瓦加的墓就在廣州。
怛邏斯戰役中被俘的杜環在大食留居十年，他在返國後所著的《經行記》中，記述了伊斯蘭教的情況。
這是我國有關伊斯蘭教的最早記錄。
思想和學術 唐初的傅奕雖究陰陽術數之學，但卻一概不信。
他屢次上疏請罷佛教，對佛教施加了猛烈的抨擊。
他指出：“生死壽夭，由于自然；刑德威福，關之人主。
”[262]而僧徒卻宣傳一切由佛，這完全是謊言。
他還集魏晉以來駁佛教者為《高識傳》十卷。
唐初的思想家還有呂才。
呂才認為，世界的根源是渾然一元之氣。
他從曆史事實揭穿了祿命論的無稽，指出人的壽夭、禍福、貧富、貴賤都是客觀條件決定的，和祿命無關。
他又說，蔔葬本為“備于慎終之禮”，亦與吉兇無涉[263]。
他還抨擊了巫師倡導風水迷信、詐騙人民的行為。
唐太宗以儒學多端，注釋繁雜，命國子祭酒孔穎達和諸儒撰定五經義疏，名為《五經正義》。
高宗時複加考證，永徽四年頒布天下。
南北朝時期，對于儒家經典“南北所治，章句好尚，互有不同”，“大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”。
隋統一後，各地學者集中京師，研核異同，其間出現了“拔萃出類，學通南北，博極今古”，集南北儒學大成的劉炫和劉焯。
他們“所制諸經義疏，缙紳鹹師宗之”[264]。
《五經正義》即在此基礎上，對漢儒的注文加以诠釋。
南北儒學最終以官方的形式加以統一。
《五經正義》除了三禮和《詩經》用南北通用的鄭玄的箋注，其他都用南方通行的注。
《易》用王弼注，《書》用孔安國注，《左傳》用杜預注，實際上是南方儒學統一了北方儒學。
唐代經學不僅是對兩漢以來經學的總結和對南北朝經學的交融，而且是在這個基礎上，結合曆史，根據當時實際情況而加以運用和發揮。
唐初貞觀君臣對五經，特别是《周易》、《尚書》和《周禮》中的辯證觀點、民本思想和政治管理理論非常重視，并加以發揮。
貞觀君臣論治中引用《尚書》的内容，大部分來自《虞書》、《夏書》，重點是帝道和王道，主要是統治理論和治國方略；引用《周易》的主要來自《系辭》，内容涉及發展、變通的觀點，君臣關系等。
而唐代的政治制度則與《周禮》有着相通之處。
這些新的成果也反映在《五經正義》的注疏中。
佛教和道教在上層社會和民間廣泛流傳，産生了巨大的社會影響。
而佛學思想和道家思想在思想界的影響更是廣泛而深遠。
唐朝統治者所提倡的三教論衡，也促進了佛學思想和道家思想對儒學的滲透。
韓愈盡管對佛、道采取批判的立場，但還是吸收了許多佛學思想。
柳宗元更是認為，佛教經典中的一些内容是和儒家經典相通的。
正是利用了這些思想材料，唐朝後期的思想家作出了許多新的創造，為宋代理學的發展創造了條件。
貞元、元和之際，政治、經濟形勢好轉。
一些關心國家命運的士大夫，一方面鼓吹革新政治，同時也注意從維護儒家的倫理道德方面來鞏固統治。
韓愈（768&mdash824年），字退之，河陽（今河南孟州）人。
在《原道》中，韓愈開宗明義提出：“博愛之謂仁，仁而宜之之謂義。
由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。
”他力斥佛、道，陳言佛道的弊害，并提出了儒家的道統。
他說，他的道是傳先王之教。
這個道，堯傳舜，舜傳禹，禹傳湯，湯傳文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟轲。
孟轲死後，儒家道統不得其傳。
他把道之傳授止于孟轲，而把漢朝以來的儒學全抛在一邊，表明了他建立新的儒學體系的意圖。
韓愈還援引了《大戴禮記·大學》中的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”。
并特别強調“然則古之所謂正心而誠意者，将以有為也”。
韓愈吸取了佛教禅宗直指人心、見性成佛之旨，而利用《大學》來闡明其說，把抽象之心性與具體的政治社會組織加以融會貫通，[265]也就是《大學》中所說的：“意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下太平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。
”韓愈在這裡不是抽象地談心性、修身，而是與治國平天下聯系起來，是要“将以有為也”。
這樣就把自己的觀點與禅宗的心性之說區别開來。
到唐朝中後期，傳統經學衰落。
建立新儒學已經不能以《五經》為主要依托，需要不同于以往的思想材料來加以發揮。
韓愈首先引用《大學》來闡明其說；把儒家道統止于孟子，突出孟子地位，為《大學》獨立成書和《孟子》入經鋪平了道路，是由傳統的突出《五經》到宋代突出《四書》過程中重要的一環。
這些都是韓愈在新儒學建立過程中不可磨滅的貢獻。
在《原性》等文中，韓愈認為，人的性與生俱生，構成性的要素是仁、禮、信、義、智。
性有上、中、下三品。
性上品者善，就學而愈明，性下品者惡，畏威而寡罪，故上者可教，而下者可制，其品終不可移，中品則可導而上下[266]。
在韓愈的思想體系裡，統治者是一種“人性”，而被統治者又是一種“人性”。
他說，君主是發号施令的，官吏是奉行君主命令并以之施加于人民的，人民則是“出粟米麻絲、作器皿、通貨财以事其上”的。
“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨财以事其上，則誅”[267]。
李翺作《複性書》三篇，又與韓愈合著《論語筆解》。
他的著作一方面繼承了孟子的思想，同時又吸收了佛學内容。
他說，凡人之性與聖人之性沒有差别，都是善的。
人性本靜，當動感外物，有了情時，才分出善惡來。
聖人得性而不惑，不為情所累；凡人則溺于情，而不能知其本。
凡人隻有不斷祛除生活的情欲，弗思弗慮，最後達到“寂然不動”“情性兩忘”的境界，才算複性。
在韓愈的世界觀中，天命論占着統治的地位。
他認為，天是有威靈的，貴與賤，禍與福，都決定于天的意志，人對于天隻應随順敬畏。
韓愈的天命論觀點受到柳宗元和劉禹錫的批評。
柳宗元（773&mdash819年），字子厚，河東人，生長于長安。
他的有關思想和哲學方面的論著，主要有《天說》、《與韓愈論史官書》、《答劉禹錫天論書》、《天對》、《貞符》、《封建論》、《非國語》等篇。
柳宗元認為，宇宙無極，元氣渾然而處其中。
陰陽二氣“籲炎吹冷，交錯而動”[268]，呈現出各種狀态。
天地、元氣、陰陽，沒有意志，不可能賞功而罰禍。
向天呼号，希望它有賞罰，希望得到它的憐憫，是極其謬誤的。
柳宗元的思想有唯物主義的成分和無神論的精神。
柳宗元還認為，人類最初與萬物俱生，不能搏噬，又無毛羽，故必須假物以為用，架巢、空穴以居，用草木、皮革遮體，噬禽獸，咀果實，合偶而居。
假物必争，争而不已，就有了斷曲直的人，這樣就産生了“君長刑政”。
自天子至于裡胥，其有德者，死後，人必求其嗣而奉之。
所以，柳宗元認為，帝王“受命不于天，于其人”[269]。
曆史的發展，“非聖人意也，勢也”[270]。
柳宗元提出“勢”這個範疇，力圖尋求曆史進化趨勢的答案。
劉禹錫（772&mdash842年），字夢得，彭城人。
他寫了《天論》三篇，進一步探索天人關系問題。
他認為，“大凡入形器者，皆有能有不能。
天（自然），有形之大者也；人，動物之尤者也。
天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。
天之所能在生萬物，人之所能在治萬物。
天與人各有其自身的自然特點，“交相勝”，“還相用”[271]。
在《天論》裡，劉禹錫還提出了他對有神論的社會根源的看法。
他認為，在法大行的社會裡，是為公是，非為公非，蹈道必賞，違善必罰，人們就會說，禍福決定于人的行為，與天沒有關系。
在法大弛的社會裡，是非颠倒過來，賞恒在佞，罰恒在直，人們對不合理的現象找不到解釋，就不得不把一切歸之于天。
他又認為，當“理明”時，人們就不會講“天命”；當“理昧”時，就不會不講天命。
劉禹錫從法弛和理昧來解釋天命思想産生的根源，指出“天”是人在一定條件下創造出來的。
二 史學和地理學 史學 隋文帝下令禁止私人“撰集國史，臧否人物”[272]。
唐太宗置史館，修撰本朝的曆史，并令宰相監修。
從此，官修正史和宰相監修成為定制。
唐太宗還下诏修前代史，編成的正史有《晉書》、《梁書》、《陳書》、《北齊書》、《周書》、《隋書》等六部。
高宗時又編成了《五代史志》，這就是現在《隋書》裡的志。
此外，李延壽還獨自删補宋、齊、梁、陳、魏、周、齊、隋八代史書，寫成《南史》和《北史》。
劉知幾撰寫的《史通》，共20卷。
這部書完成于中宗景龍四年（710年），是我國第一部有系統的史學批評和史學理論的著作。
劉知幾在《史通》中對于過去史書的編纂體例，史料選擇，語言運用，人物評價以及史事叙述各方面，進行了批判和分析，同時，還提出了自己的史學主張。
在答鄭惟忠問史才時，劉知幾指出，史才必須兼備才、學、識三長。
他把才比作生産的技能，學比作材料和工具。
他對于識，尤加重視。
他說：“猶須好是正直，善惡必書，使驕主賊臣，所以知懼。
”[273]他認為才、學、識三者必須結合。
在《史通》裡，他說：“假有學窮千載，書總五車，見良直不覺其善，逢抵牾而不知其失，&hellip&hellip雖多亦安用為。
”[274]他反對史家阿世取容，挾私受賄，任意歪曲曆史，主張“仗氣直書，不避強禦”，“肆情奮筆，無所阿容”[275]。
劉知幾認為，史家必須博采史料而善加選擇，必須兼取各家所長而不拘于一家之見，需要“探赜素（索）隐，緻遠鈎深”[276]，深入到事物内部去探索。
劉知幾在《疑古篇》裡以豐富的曆史知識來反對傳統的對古代聖賢的偶像崇拜；在《惑經篇》和《疑古篇》裡指出了儒家經典《尚書》、《論語》等對統治者醜惡面貌的諱飾和虛美。
開元中，玄宗下令編纂《唐六典》，要求“法以《周官》，作為《唐典》。
覽其本末，千載一朝”[277]。
《唐六典》模仿周禮六官來叙述開元時，主要是開元二十五年正在行用的制度，将令式按内容分類系在有關職官之下。
《唐六典》保存了大量唐朝前期的田畝、戶籍、賦役、考選、禮、樂、軍防、驿傳、刑法、營繕、水利等制度和法令的重要資料。
《唐六典》的注文有的是叙述職官本身的沿革，有的是解釋正文。
還有一些注文是叙述當時實際行用的新的制度。
杜佑于德宗貞元七年寫成《通典》。
這部書是在劉秩《政典》的基礎上，用了三十多年時間，加以擴充，并重新編次整理而成的。
全書共200卷。
杜佑寫作本書的目的是“征諸人事，将施有政”。
他認為，“理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食”，“夫行教化在乎設職官，設職官在乎審官才，審官才在乎精選舉”。
是以食貨為之首，選舉次之[278]。
以下依次是職官、禮、樂、兵、刑、州郡、邊防，共九門。
各門再分子目。
每事以類相從，上起先秦，下迄天寶，都詳其本末，并征引了很多前代和當時人的重要論議。
對于天寶以後的事，則選擇重要的加以記述。
地志和地圖 裴矩在隋代撰成《西域圖記》3卷，繪制了西域44國的山川形勢的地圖和帝王庶人儀形服飾的圖像。
唐高宗時修成的《隋書·地理志》，記載了梁、陳、齊、周、隋五代郡縣設置和戶數。
還繼承《史記·貨殖列傳》和《漢書·地理志》傳統，借用《禹貢》等書九州的概念，把全國分為九個大的區域，分别論述它們的地理特征，經濟發展和風俗、文化等情況。
唐代各州普遍修纂圖經。
諸州每三年還要把州圖送兵部職方司。
有的縣也纂修圖經。
在這個基礎上，先後出現了十幾種全國地理總志。
流傳下來的隻有憲宗時宰相李吉甫撰寫的《元和郡縣圖志》。
全書40卷，分10道47鎮，記述了各州的戶口、物産、州縣的沿革、山川險易、古迹史事等。
每鎮篇首皆有圖，圖已散佚，文大部尚存。
這部書是我國現存最古的一部輿地總志，史料價值很高。
德宗時宰相賈耽著有《古今郡國縣道四夷述》40卷和《皇華四達記》10卷。
兩書均佚。
《新唐書·地理志》引用了《皇華四達記》中唐朝入四夷之路：“一曰營州入安東道，二曰登州海行入高麗渤海道，三曰夏州塞外通大同雲中道，四曰中受降城入回鹘道，五曰安西入西域道，六曰安南通天竺道，七曰廣州通海夷道。
”所引《皇華四達記》還記載了唐朝周邊各民族和亞洲一些國家的山川聚落、交通路線和遠近距離。
其中“廣州人海夷道”是嶺南到波斯灣和非洲航海路線的最早記錄，是中西交通史的珍貴文獻。
賈耽制作的《海内華夷圖》，長3丈3尺，寬3丈，規模之宏大，是前所未有的。
圖上的1寸表示實際的100裡[279]，相當于1比1500000。
這個圖雖然早已亡失，但劉豫僞齊阜昌七年（1137年）時把它縮成《華夷圖》和《禹迹圖》刻于石上，刻石現存西安碑林博物館。
《華夷圖》中所繪我國山川及平面地形的輪廓，大緻和今天的地圖相近，這是流傳下來的我國最古的地圖。
懿宗時，曾任安南經略使幕僚的樊綽，以其在安南搜集的關于雲南地區的史料，寫成《蠻書》十卷。
《蠻書》又稱《雲南志》，全面而系統地記錄了當時雲南地區的途程道裡、山川城鎮、六诏曆史、民族分布、各民族的生活習俗、土宜物産以及南诏的經濟、政治制度等，是研究今天雲南地區各兄弟民族曆史的最珍貴的文獻。
三 文 學 唐詩 唐代是我國古典詩歌的黃金時代。
流傳到今天的，就有二千二百多個詩人創作的近五萬首的詩歌。
詩歌的内容十分豐富，反映了唐代曆史發展的面貌和社會生活的各個方面。
唐代詩歌繁榮的根本原因，在于唐代正處于中國中古社會變遷的轉折時期，整個社會正處在上升發展的時期。
從社會各階層中間湧現出的大量詩人，以向上的精神進行創作，沖決了舊的形式主義文學的藩籬，使唐代詩歌具有豪邁雄渾、豐富多彩的特點。
唐代的進士考試着重文學辭章，也推動了唐代詩歌的發展。
六朝以來，詩歌的藝術形式逐漸趨向成熟，這是唐詩發展的前提條件。
唐代疆土廣闊，經濟繁榮，交通發達，對外經濟文化交流頻繁，各種藝術都有相當高度的發展。
這些都使人們的眼界開闊，并為詩歌提供了新的素材，成為詩歌繁榮昌盛的客觀條件。
隋和唐初的詩人，大多是達官貴族。
他們的作品承襲了齊、梁宮體詩的遺風，缺乏真實的思想感情和現實的社會内容。
唐高宗和武則天統治時期，詩壇開始活躍。
号稱初唐四傑的王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王是當時詩人中的佼佼者。
他們雖然還沒有完全擺脫堆砌辭藻的詩風，但是開始來寫城市和邊塞的生活，對唐代詩歌的發展，有一定的貢獻。
為了表達自己的思想和抱負，梓州射洪人陳子昂（661&mdash702年）力斥“齊梁間詩，彩麗竟繁，而興寄都絕”[280]，主張恢複詩歌反映現實生活的優良傳統。
他的詩，剛健素樸，一掃齊、梁以來绮靡、頹廢的遺風。
他為以後唐詩的發展開拓了道路。
開元、天寶時期是文學史家羨稱的盛唐時期，這時的詩人發展了詩歌的各種體裁和形式，流派衆多，風格各異，蔚為萬紫千紅、缤紛燦爛的壯觀。
盛唐的詩人王翰、王之渙、王昌齡等，善于以簡短的絕句表達複雜的感情。
他們的邊塞詩既寫出了征人思婦的抑郁情懷，又充滿着樂觀豪放的精神。
盛唐的另一部分詩人李颀和岑參（715&mdash770年），擅長古體詩，特别是七言歌行。
他們善于捕捉人和物的特征，加以刻畫和鋪陳，以取得具體而生動的效果。
李颀在描寫音樂聲響和塑造人物形象方面，有新的創造。
岑參長期在邊疆生活，是最著名的邊塞詩人。
他以高亢的韻調，峭麗的風格，寫出了許多壯麗的邊塞詩。
但是他對統治階級的窮兵黩武，邊将的橫暴貪殘，卻很少揭露和批判。
孟浩然（689&mdash740年）和王維（701&mdash761年），他們的詩歌描繪了恬靜的田園和幽寂的山水，在寫作技巧上，有很高成就，但在思想内容上，卻帶有逃避現實的消極因素。
開元後期到天寶年間，社會矛盾更加深刻，高适（702&mdash765年）首先寫出了反映農民疾苦的詩篇[281]，成為詩人杜甫的先驅者。
他的著名的邊塞詩《燕歌行》，有很高的思想性和藝術性。
盛唐時期的李白和杜甫把詩歌藝術推到了高峰。
他們不僅是唐代雙峰并峙的兩大詩人，也是我國古典詩歌中兩個流派最傑出的代表。
李白（701&mdash762年)字太白，出生于碎葉，成長于四川的江油。
他繼承了屈原的積極浪漫主義精神，汲取了魏晉以來優秀詩人的藝術技巧，學習民歌語言而采撷其精華，加以他敢于革新創造，這就使得他能在創作實踐中作出很大的貢獻。
豪邁奔放的熱情，宏闊磅礴的氣勢，大膽的想像和誇張的手法，生動、輕快的語言，構成了他的藝術特色。
李白在古風59首和大量的樂府詩中，揭發了統治集團驕奢淫逸的生活，譴責了他們窮兵黩武和無視人民疾苦的行為。
“濟蒼生”“安黎元”的政治抱負，蔑視王侯富貴和封建禮教的精神以及追求美好生活的理想主義，時時在他的詩篇中閃爍着光芒。
李白還寫了許多遊曆名山大川的詩歌，廬山飛瀑，長江遠帆，奔騰洶湧的黃河，崎岖峻險的蜀道，都寫進了他的詩篇。
李白的政治理想是非常抽象的，他又深受道家思想影響，追求所謂自由自在、無拘無束的生活。
當他感到理想不能實現時，就以求仙、飲酒來排遣憂悶，因此，在他的詩中，也常常流露出浮生若夢、及時行樂的頹廢思想。
杜甫（712&mdash770年）字子美，河南鞏縣（今鞏義）人。
他以“不薄今人愛古人”，“轉益多師是汝師”[282]的态度，從《詩經》、《楚辭》直至同時代的優秀文學成果中撷取精英，進行革新創造，故其詩“盡得古今之體勢，而兼人人之所獨專”[283]。
真摯細膩的感情，沉郁雄渾的基調和洗煉的語言，構成了他的藝術特色。
杜甫的一生，大部分是在憂傷和痛苦中度過的。
由于生活的艱難，他逐漸體察到人民的痛苦。
安史之亂以前，他已經寫了《兵車行》、《麗人行》、《自京赴奉先縣詠懷五百字》等現實主義作品。
安史之亂後，他又經曆了逃難的生活。
在安史之亂期間，杜甫寫出了《悲陳陶》、《春望》、《北征》、《羌村》及組詩《三吏》、《三别》等一系列傑出詩篇。
他的很多詩篇反映了安史之亂前後的複雜的社會矛盾，被稱為詩史。
杜甫在作品中，不止一次地揭發了當時尖銳的貧富對立，并且指出，“無貴賤不悲，無富貧亦足”[284]。
他從自己的苦難聯想到人民的苦難，當他看見自己的“幼子饑已卒”時，他的悲痛并不停留在個人的遭遇上。
他“默思失業徒，因念遠戍卒”，才覺得“憂端齊終南，瀕洞不可掇”。
杜甫受儒家正統思想的支配，把倫理綱常，特别是忠君視作立身的最高準則。
這是時代給予他的局限。
肅、代之世，唐王朝面臨着嚴重的危機。
在這種情勢下，以元結、顧況為代表的一些詩人，與杜甫走着同樣的道路，以質樸無華的風格，寫出一些反映現實生活的詩篇。
與此同時，也存在着以錢起、盧綸為代表的大曆十才子。
他們着力于山水田園、自然景物的描寫。
他們的詩歌有一定的藝術成就，但思想内容卻很貧乏。
貞元、元和之際，社會經濟逐漸恢複繁榮，唐王朝的經濟、軍事力量也在加強。
一些關心國家命運的士大夫，看到唐朝“中興”有望，就要求改良政治。
他們以學習陳子昂和杜甫為号召，提出“文章合為時而著，詩歌合為事而作”的主張，發起了新樂府運動。
白居易（772&mdash846年）和元稹（779&mdash831年）是新樂府運動的核心人物。
他們寫了很多諷喻詩，白居易的《秦中吟》10首和《新樂府》50首，是這些詩的代表作品。
犀利的觀察力，平易通俗的風格，強烈對比的手法和“一吟悲一事”[285]的結構是《秦中吟》和《新樂府》的特色。
元稹的《連昌宮詞》，白居易的《長恨歌》、《琵琶行》等長篇叙事詩，思想結構和藝術手法都和諷喻詩有相通之處。
元稹的豔體詩和白居易的雜律詩反映了當時的都市生活，也開辟了晚唐纖麗的詩風。
白居易晚年的閑适詩，寄情佛道，追求閑适，這說明在唐王朝走向下坡路的情勢下，詩人的意志消沉了。
中唐時期，還形成了以韓愈、孟郊為代表的詩派，這派詩人重視藝術的技巧，險僻奇奧是他們共同的特點。
韓愈以文入詩，筆力剛健，氣勢雄渾。
李賀（790&mdash816年）以奇異的想像和豔麗的辭藻進行創作，具有特殊的風格。
但由于他過分追求奇谲險怪，某些詩内容比較空虛，而且不免流于晦澀。
晚唐的杜牧（803&mdash853年）和李商隐（813&mdash858年），生活在社會表面平靜、繁榮而實際危機四伏的時代，處于黨争激烈的環境中，這種時代因素和個人遭遇結合在一起，就使得他們一方面憂國憂時，寫了一些借古諷今、感懷傷世的作品，另一方面卻莫可奈何，寫了更多的放浪冶遊或幽期密約之作。
杜牧的詩風比較明朗、俊爽。
李商隐的詩諧和婉轉，清麗含蓄，但是骨力纖弱，情調哀傷。
在唐末動亂的年代裡，皮日休、聶夷中、杜荀鶴等詩人，繼承了杜甫、白居易等人的傳統，寫出揭露統治的罪惡，反映社會矛盾的詩歌。
韋莊、韓偓、司空圖為代表的詩人，有的逃避現實，着意創作香豔詩或山水詩。
古文運動和古文 齊梁以來柔靡浮豔和形式僵化的骈體文，日益成為文學發展的障礙，自北周至隋，屢有人倡議改革。
武則天時，陳子昂也要求改變文體。
他撰寫表疏，議論時事，都采用明朗而素樸的文字。
但是當時朝廷考試進士，頒行制诏都采用骈體，骈體文的勢力很強大。
同時，由骈文改為散文，也需要經曆一個長期摸索的過程。
開元、天寶以後，很多文學家提倡古文。
古文就是散文，因為散文是周秦兩漢通行的文體，唐人稱之為古文。
當時以寫作古文著稱的有蕭穎士、李華、元結、獨孤及、梁肅等人。
貞元、元和之際，适應當時政治思想發展的需要，出現了古文運動，這個運動的核心人物是韓愈和柳宗元。
韓愈說：“愈之志在古道，又甚好其言詞。
”[286]柳宗元說：“文者以明道。
”[287]韓、柳所說的道，就是傳統的儒家思想。
他們強調文章必須言之有物，反對六朝骈文中的形式主義文風。
所以，古文運動是一個改革文風的運動。
韓愈主張，作文要“惟陳言之務去”，“文從字順各識職”，即要求語言新穎，文字通暢。
他還認為文章言語，要與事相侔[288]。
所以，古文運動又是一個改革文學語言的運動。
古文運動在恢複古體散文的基礎上，創造出一種适于反映現實、表達思想的文體，這種文體迅速獲得廣泛的流傳。
韓愈和柳宗元都是傑出的散文家。
他們的散文都有豐富的内容，成熟的技巧，語言簡練，邏輯性強。
韓愈的作品氣勢雄健，奔放流暢。
柳宗元的作品峭拔俊秀，含蓄精深。
他們對散文的發展都有很大貢獻。
傳奇小說 隋和唐初的傳奇小說，流傳下來的隻有《古鏡記》、《補江總白猿傳》和張的《遊仙窟》等寥寥幾篇。
中唐時期，内容豐富的城市生活向文學提出了新的主題；六朝志怪小說和唐代民間說話（市人小說）為傳奇小說提供了創作經驗；古文運動的開展，為小說的寫作提供了靈活而表現力較強的文體；唐代詩歌的繁榮也在語言、意境等方面，給了傳奇小說以豐富的營養。
因此，在貞元、元和間，傳奇小說的寫作繁盛起來。
這一時期傳奇小說的代表作品有陳鴻的《長恨歌傳》、元稹的《會真記》、李朝威的《柳毅傳》、白行簡的《李娃傳》、蔣防的《霍小玉傳》等，這些小說都以精煉、優美的語言，成功地塑造了各種性格的人物形象。
晚唐時期，傳奇小說的創作依然很盛，出現了不少的傳奇集，著名的有牛僧孺的《玄怪錄》、李複言的《續玄怪錄》、牛肅的《紀聞》、裴铏的《傳奇》、皇甫枚的《三水小牍》等。
有的今天雖然已經散佚，但還可以從《太平廣記》中窺見其大概。
這些傳奇小說，多是文人獵奇記怪的作品。
俗講和變文 随着佛經的大量翻譯和佛教的流傳，印度傳經的梵呗和唱導也傳入了。
梵呗是運用佛曲和中國民間曲調歌唱贊偈，唱導是用通俗的語言，夾叙夾唱，來宣傳佛教教義。
到唐代，梵呗和唱導的方法發展為俗講和僧講，俗講的聽衆限于普通人，僧講的聽衆限于僧侶[289]。
唐朝後期，俗講曾盛極一時。
元和至會昌間，俗講僧文淑以“其聲宛暢”[290]而享有盛名，“聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚，教坊效其聲調以為歌曲”[291]。
俗講的話本叫變文，唐末吉師老有看蜀女轉昭君變詩[292]。
随着俗講的流行，變文已經推廣用來講唱非佛經故事，說唱變文的已不限于僧侶。
現在流傳下來的變文，是近代在敦煌發現的，其中除了演繹佛經故事的《維摩诘經變文》、《降魔變文》和《大目乾連冥間救母變文》等以外，還有《伍子胥變文》、《秋胡變文》、《孟姜女變文》、《王昭君變文》、《張義潮變文》等多種。
這些都是以古代曆史故事、民間傳說或當代人物傳作為題材的。
變文對于傳奇小說以及後來的民間說唱文學有很大影響。
四 藝術 雕塑 隋、唐的雕塑主要包括石窟寺造像、陵寝前的石雕和墓葬中的俑器，其他還有碑碣、經幢上的浮雕等。
隋唐時期的石窟藝術是為宗教服務的，主要有敦煌莫高窟、洛陽的龍門、天水的麥積山，太原的天龍山和重慶大足的北山等。
洛陽龍門奉先寺的雕像造于唐高宗時，是唐代最大最著名的。
這裡原有大像9軀，現存6軀。
中央是盧舍那佛坐像，高12米66厘米。
佛的兩旁依次為比丘立像、脅侍菩薩立像、天王和力士像，造像的巨大，它們頂線的波浪起伏以及它們之間距離的遠近疏密，使得這一組造像不僅顯出宏偉的氣勢，而且能夠突出主像。
天龍山第14窟兩壁的菩薩雕像神态動人，肌膚飽滿，是我國唐代最精美的雕像之一。
重慶大足北山的石窟從唐朝末年開鑿，那裡的第245号龛洞的深浮雕，雕出了内容紛繁、層次重疊的淨土變。
這一布局嚴密的創作，在古代雕刻史上是罕見的。
除了洛陽龍門奉先寺盧舍那佛，唐代各地也出現了一批大佛。
敦煌莫高窟的北大佛高33米，南大佛高26米，均為彌勒坐像，分别塑于武則天和玄宗開元年間。
四川樂山大佛，高71米，也是彌勒坐像，系由整體山岩雕鑿而成，氣勢雄偉，具有獨特的震撼人心的藝術魅力。
昭陵六駿浮雕，是為誇耀唐太宗戰功而雕造的。
浮雕簡練有力，神态各異，擺脫了宗教和象征意味。
隋唐陶俑以唐代的彩繪陶俑和三彩陶俑最為精美。
人物俑有單像，有群像，塑工們利用手勢、動作、面部表情以至服飾等，刻畫人物的精神狀态和思想感情。
動物俑以馬和駱駝為最多，形态逼真，制作也很精美。
唐代也出現了一些著名的塑像家，盛唐的楊惠之最為傑出。
據說他曾經在長安為名優留盃亭塑像，長安人看到它的背，就能辨識出來是誰[293]。
繪畫 宮殿、陵墓、寺廟和石窟的壁畫以及屏風畫仍然是隋唐繪畫的重要組成部分。
而人物、山水、花鳥卷軸畫也在盛唐時期發展成熟。
在1960年出土的永泰公主墓、1971年出土的章懷太子李賢墓和懿德太子李重潤墓中，發現了大量壁畫。
近年來在洛陽等地又發現了一批壁畫墓。
其中懿德太子墓的壁畫，面積達400平方米，保存比較完整的有40餘幅。
這些壁畫色彩鮮豔，布局謹嚴，内容豐富，有王子、客使、侍女、陪臣、宦官等人物形象，以及出行、馬毯、歌舞、遊戲等宮廷活動的場景，還有宮阙、器物等畫面。
初唐，人物故實畫越來越發達，佛道畫
散在青、齊、兖、郓一帶的龐勳餘部也歸附到他們的旗幟下。
山東“民之困于重斂者争歸之，數月之間，衆至數萬”。
王仙芝和黃巢都販過私鹽。
他們熟悉交通路線和各地情況，具有與官軍鬥争的經驗。
乾符三年，他們第一次出山東作戰。
他們在過去“茶鹽私販”最為活躍的淮南和荊襄一帶，迂回打擊敵人，攻克汝、郢、複、蕲等州。
唐王朝派宦官與王仙芝聯系，企圖用授予官職的辦法誘他投降。
王仙芝為所誘騙，派人到唐軍中磋商。
黃巢極力反對，帶領一部分起義軍返回山東。
這樣，起義軍就分裂為兩支。
王仙芝派遣的使人被唐廷殺害。
他看清了騙局，于乾符五年（878年）初攻破江陵羅城。
但接着他就連為唐軍所敗。
最後在黃梅戰死。
他的部下一部分北上投依黃巢，一部分南下進到江西、湖南、宣歙和浙西活動。
王仙芝死後，黃巢成為起義軍統帥，稱沖天大将軍。
黃巢在山東、河南活動了一個時期以後，為了避開唐朝重兵的攻擊，帶領起義軍渡過長江，突入江西，打下虔（今贛州）、吉（今吉安）、饒（今鄱陽）、信（今上饒）諸州，經宣歙抵達浙東，修整了自衢州至建州（今福建建瓯）的700裡山路，進入福建境内。
乾符六年（879年），起義軍的主力出現在嶺南，占領了廣州。
黃巢在廣州發布文告，指斥唐朝宦官專權，綱紀敗壞，铨貢失才；提出“禁刺史殖财産，縣令犯贓者族”[221]的主張。
他并且宣布就要北上攻打長安。
黃巢帶領起義軍取道桂州（今廣西桂林）北上，順湘江進入湖南。
從荊南、鄂嶽轉戰到江西、宣歙和浙西。
廣明元年（880年），起義軍突破唐軍的長江防線，從采石渡江，不久渡過淮水，順利地攻入洛陽。
起義軍攻破潼關，唐僖宗和掌權的宦官田令孜南逃。
起義軍進入長安，“甲騎如流，辎重塞塗”。
長安居民夾道歡迎。
黃巢部将尚讓向聚觀的居民宣告：“黃王起兵，本為百姓，非如李氏不愛汝曹。
汝曹但安居無恐。
”起義軍常常把錢帛贈給窮人，殺掉人民最痛恨的官吏[222]。
黃巢在長安建立政權，國号大齊，建元金統。
他任命了中央政府的主要官吏，規定唐官三品以上的皆停任，四品以下的進行登記留居原位。
起義軍流動作戰，占領了新的地區，就把原有的地區放棄了。
他們雖然取得長安，卻沒有控制住廣大地區。
唐的鳳翔節度使鄭畋用僞降的辦法延緩了起義軍的西進。
他暗中把殘留在關中的禁軍糾集到自己周圍，又密約鄰近藩鎮共同抗拒起義軍。
北方各地的藩鎮，也暫時停止了彼此之間的沖突，把矛頭指向起義軍。
起義軍的重要将領朱溫，在同州（今陝西大荔）投降了唐朝。
唐王朝又重賂沙陀貴族李克用，讓他從代州率兵南下，鎮壓農民軍。
起義軍被包圍在長安及其附近，兵源、糧源幾乎斷絕，将士們甚至剝樹皮吃。
中和三年（883年）起義軍撤離長安，東向河南。
李克用的沙陀軍進入長安，唐的諸道兵也相繼到長安，在長安大肆燒殺搶掠。
起義軍圍攻陳州，近300日不能下。
朱溫、李克用的軍隊追逼而至。
中和四年（884年）黃巢軍退到泰山下的狼虎谷（今山東萊蕪境内），黃巢自殺。
各地區的起義農民，也先後被各地的唐軍和地方武裝&mdash&mdash土團鎮壓下去。
黃巢領導的農民起義軍轉戰南北，瓦解了腐朽的唐王朝，使新的統一得以在公開的大破裂中孕育、成長起來。
五 邊疆各族 回鹘安史之亂期間，回鹘貴族曾兩度派兵協助唐政府軍作戰。
從此，雙方的關系更加密切。
吐蕃占領了隴右，唐和西域、中亞的交通必須假道回鹘。
回鹘從東西貿易中得到很大利益，回鹘人常以馬數萬匹向唐換取數十萬匹絹帛。
除了滿足自己的需要以外，回鹘人還把絹帛運往中亞牟取厚利。
為了和吐蕃貴族争奪西域，回鹘貴族極力支持唐在北庭、安西的駐屯軍。
貞元六年（790年），吐蕃敗回鹘，占領北庭，次年，又占領安西。
此後，唐與回鹘繼續以絲馬互市，回鹘人留居長安的，數以千計。
唐還先後把崇徽、鹹安、太和公主嫁給回鹘可汗。
在唐的先進文化影響下，回鹘人的經濟文化有很大發展。
考古材料證明，回鹘人已經從事農耕，他們使用的鐵犁铧頭較長，有了犁壁。
回鹘人建築用的蓮花紋瓦當，與中原出土的唐代瓦當完全一樣。
中亞粟特地區受大食侵逼，許多昭武九姓人東遷到回鹘境内，留居下來經商傳教。
在昭武諸國人的影響下，回鹘人放棄了原來信奉的薩滿教，改信摩尼教并把它定為國教。
回鹘人起初采用突厥文字，後來根據粟特字母創制了古回鹘文。
著名的九姓回鹘可汗碑就是用古回鹘文、漢文和粟特文三種文字刻寫而成的。
開成五年（840年），回鹘西北的黠戛斯人攻占回鹘都城，迫使回鹘人大部分向西遷徙。
遷到天山東部地區的是主要的一支，後來以西州為中心建立了政權，稱作西州回鹘或高昌回鹘。
另一支遷到河西走廊一帶，後來以張掖為中心建立政權，稱作甘州回鹘。
此外，可能還有一支遷到蔥嶺及其以西的地方。
吐蕃 在安史之亂後的三十多年裡，吐蕃貴族先後占領了隴右、河西和劍南西川邊界的大片土地，采用封建剝削方式來統治這裡的人民。
吐蕃又把大批漢人遷到吐蕃本部，這在客觀上有助于吐蕃生産技術的改進[223]。
唐蕃經濟、文化交流繼續向前發展，漢族地區的茶傳入吐蕃，逐漸成為吐蕃人民不可缺少的飲料[224]。
唐蕃雙方還舉行了幾次會盟，唐穆宗時，唐和吐蕃訂立了盟約。
長慶三年（823年）建立的會盟碑文說：“舅甥二主，商議社稷如一，結立大和盟約，永無渝替。
”[225]這個碑現在還屹立在拉薩大昭寺的門口。
從這次會盟以後，直到唐末，雙方沒有發生大的戰争。
吐蕃貴族在長期對唐、對回鹘和對大食的戰争中，力量削弱。
8世紀末，羌人諸部和南诏都擺脫了吐蕃貴族的統治。
八九世紀之交，佛教在吐蕃普遍流行。
在吐蕃貴族之間，貴族和僧侶之間，不斷發生沖突[226]，西藏高原逐漸分裂成許多割據勢力，陷入極端混亂的狀态。
吐蕃統治的河湟一帶人民相繼起義歸唐，西域也逐漸轉到回鹘手裡。
吐蕃貴族的戰争給人民帶來很大的災害，從鹹通十年（869年）到乾符四年（877年），爆發了從康區開始發展為全境性的農牧人民的大起義[227]。
南诏 安史之亂前後，閣羅鳳東向吞并了東爨和西爨，西向征服了尋傳和裸形諸部，并且派兵攻進西川，打下清溪關（今四川越西、漢源間），力量更加壯大。
唐朝後期，南诏的政權組織已趨完備。
最高統治者稱為诏，即王，下有清平官和大軍将，與王共同參決大政。
執行政務的機關有九爽，每三爽有一督爽管轄。
在原六诏地區置，相當于州，在被征服各族的地區置節度[228]。
南诏的土地歸王所有。
王把大片土地分給官吏，勃弄川（彌渡壩子）東西20餘裡，南北百餘裡的地帶，全是官吏的分田[229]。
六诏地區，平民可以分得土地，上戶30雙（150畝），中戶下戶各有差降[230]。
他們每人每年交給國家2鬥米[231]。
所有的壯丁都是戰士，要自備武器，出征時還要自帶糧食。
王常常大規模地遷徙被征服的各族。
遷到滇池一帶及其以西的各族人民，在官吏鞭杖的監督下從事農業勞動，收獲以後，官吏隻留給他們少量的口糧，其餘全部輸官[232]。
閣羅鳳愛慕漢人的文化，讓兒孫拜被俘的唐西泸令鄭回為師。
天寶十載唐進攻南诏時，閣羅風向吐蕃稱臣。
此後，吐蕃統治者常常征發南诏人遠征，賦斂也很繁重，南诏人很想擺脫吐蕃貴族的束縛。
由于唐的積極争取和鄭回的竭力推動，南诏的王異牟尋（779&mdash808年在位）與西川節度使韋臯取得聯系。
貞元十年（794年），唐冊封異牟尋為“南诏王”，雙方恢複和好。
南诏不斷派遣學生到成都學習書算，前後達到千人。
文宗大和三年（829年），南诏軍隊一度攻人成都外郭，擄去男女工匠幾萬人，這些工匠進入南诏，對南诏手工業的發展有着重大影響。
南诏人學會了織绫羅的技術，精妙與西川媲美。
南诏城邑的修建，大多模拟唐制[233]。
現存的大理崇聖寺塔，是由漢人工匠設計建成的。
大中十三年（859年），南诏王世隆（859&mdash877年在位）稱帝，發動了大規模的對唐戰争。
此後十多年中，南诏的軍隊兩陷邕管，一入黔中，四犯西川[234]。
世隆把15歲以上的男子全數征發從軍，田事隻能由婦女擔任。
這一長期的掠奪戰争，不僅給唐的人民帶來極大災難，而且也使南诏的勞動人民蒙受嚴重損害。
昭宗天複二年（902年），南诏的統治者舜化貞（897&mdash902年在位）死，鄭回的後裔鄭買嗣奪取了蒙氏政權，改國号為大長和。
奚 契丹 唐後期，奚和契丹不斷與唐貿易，有時一年分兩三批來唐，每批往往各來幾百人。
他們到達幽州後，選派三五十人到長安，其餘的留在幽州，就近交易[235]。
9世紀時，契丹的生産獲得很大的進展。
在耶律氏所領的疊剌部裡，已經務稼穑，善畜牧，種桑麻，習織組，并且學會了冶鐵的技術[236]。
唐天複元年（901年），耶律阿保機被立為夷離堇，以後他代替遙辇氏為首領，并于後梁貞明二年（916年）稱帝，建立契丹國。
阿保機統率契丹軍馬連年展開對周圍各族的大擄掠，先後吞并了室韋、奚和渤海。
他把擄掠和征服的漁獵遊牧部落如奚人、室韋人等，分編為隸屬于契丹八部的新八部，由契丹八部的貴族分别進行統治。
對于避亂遷入契丹和從河北俘掠來的漢人，阿保機采取了漢人的州縣制度進行統治。
他在契丹境内設置一些與河北地區同名的州縣以居漢人，使他們受契丹貴族的統治和奴役，但仍然保存漢人習俗，從事農業生産。
對于俘虜來的渤海人，則讓他們與漢人雜居，也像對待漢人那樣，設置州縣統治[237]。
渤海 靺鞨人住在粟末水（松花江）和黑水（黑龍江）流域。
他們依山負水，掘地為穴，架木覆土，群聚而居。
他們用耦耕法耕田，種植粟、麥、穄等耐旱的作物。
也飼養家畜，最多的是豬，用豬皮做衣服。
他們還射獵貂鼠、白鷹等。
靺鞨人分為數十部，居地最南的是粟末部。
高宗時，一部分粟末靺鞨人和高麗人徙居營州。
武則天萬歲通天元年（696年），契丹反唐，粟末部首領乞乞仲象帶領靺鞨人和高麗人東走。
其子大祚榮以靺鞨、高麗之衆擊敗唐軍，回到靺鞨故地。
大祚榮在奧婁河（牡丹江）畔的東牟山修築城堡（吉林敦化敖東城），并于聖曆元年（698年）建立政權，稱震國王。
開元元年（713年），唐封大祚榮為渤海郡王。
從此，這個政權就以渤海為号[238]。
天寶末年，渤海以忽汗河（牡丹江）東的上京龍泉府（黑龍江甯安東京城）為都城。
在渤海舊都敖東城以南十裡的六頂山，考古學者發現渤海王族的墓地，發掘了渤海寶曆七年（780年）貞惠公主的墓葬。
墓道裡發現的一對石獅，具有濃厚的唐代雕刻作風。
漢文墓碑，也完全模仿唐代碑志文體。
墓頂是用大石塊抹角砌成，與集安地區高句麗的大型石墓的構造形式相同[239]。
渤海年年遣使到唐，派遣許多學生到唐留學，大量汲取了唐的先進技術和文化。
渤海人在盧城（在顯州之東。
顯州在今吉林桦甸東北之蘇密城）一帶開辟了大片的稻田。
渤海人用鐵來鑄造器物，還以多餘的銅對外交換。
渤海有高度發展的金銀器工業[240]，還能燒造瓷器[241]。
顯州之布，龍州（即上京龍泉府）之紬也很有名。
渤海的政權組織相當完備。
在中央設有政堂、宣诏、中台三省和中正台，也有寺、監、院、局等機構。
地方政權則有節度使、州刺史、縣丞等官。
926年，渤海為契丹所吞并。
室韋 契丹、靺鞨之北，在俱輪泊（呼倫湖）、望建河（額爾古納河）、那河（嫩江）、啜河（綽爾河）、峱越河（嫩江支流）一帶，散居着為數衆多的室韋部落，有嶺西室韋、蒙兀室韋、黃頭室韋、山北室韋等。
室韋諸部的族系大多與奚、契丹相近，語言也相近或相同。
隋唐時期，室韋諸部還不會冶煉[242]。
有些部落有簡單的農業，他們剡木為犁，不加金刃，人牽以種，不知用牛。
他們飼養豬牛，無羊少馬。
有的部落以漁獵為生，他們捕貂，獵取獐、鹿，鑿冰捕魚。
室韋諸部的社會處于氏族公社的父權制階段。
在婚姻習慣方面，有的部落是“二家相許，婿辄盜婦将去，然後送牛馬為聘”[243]。
有的部落是男子先在女家勞動三年，期滿之後，女家分與财物，夫婦同車而載，鼓舞共歸[244]。
室韋諸部已經有了貧富分化，但還很少竊盜，“盜一征三，殺人者責馬三百匹”[245]。
部落聯盟還未形成，無君長，無賦斂。
部落酋長叫餘莫弗瞞咄或乞引莫賀咄，開始由固定的家族擔任。
室韋諸部曾受東突厥控制。
到九、十世紀之交，逐漸為契丹所吞并。
第四節 隋唐文化 一 思想和宗教 佛教 從南北朝末年至隋唐之際，中國佛教開始出現了宗派。
每個宗派不僅有自己的教義，而且有自己的寺院。
隋唐時的主要宗派有天台宗、法相宗、華嚴宗、禅宗。
中國佛教史上最早建立宗派的是天台宗，智顗（531&mdash597年）是天台宗的創始者。
他彙合了北方的禅學和南方的義學，提出止（坐禅）、觀（宗教理論）并重或定慧雙修的修養準則。
它所崇奉的經典是《法華經》，故又稱法華宗。
天台宗是隋唐時期勢力最大的佛教宗派之一。
唐朝初年，玄奘（596&mdash664年）為了解決“紛纭争論，凡數百年”[246]的佛性問題，毅然西行求法。
回國以後，他和他的弟子窺基把印度後期佛教大乘有宗的佛學體系介紹過來，建立了法相宗。
這一宗派的經典是玄奘綜合印度十大論師的著作糅譯而成的《成唯識論》，所以，又稱唯識宗。
法相宗教義煩瑣，不易為一般人接受，雖然在唐初曾風靡兩京，但前後不過三四十年，就逐漸衰落下去。
華嚴宗和禅宗是在武則天時期興起的。
武則天改唐為周，利用《大雲經》作為女主受命的符谶，并将佛教的地位提升到道教之上。
她一再宣稱，她做皇帝是符合佛教預言的[247]。
華嚴宗的實際創始人法藏（463&mdash712年），武則天給予國師的禮遇，賜号賢首，故又稱賢首宗。
它強調宗教靈異，又以“性相通融，無障無礙”[248]的理論說明人人都能進入宗教幻想的幸福世界。
華嚴宗以《華嚴經》為最高經典。
由于經中提到山西五台山是文殊菩薩道場，五台山從唐開始成為佛教的聖地。
禅宗在唐代分為兩派。
弘忍（602&mdash675年）弟子慧能在嶺南一帶提倡頓悟見性，宣傳誦《金剛經》，即以見性。
他的另一弟子神秀則在北方活動，信奉《楞伽經》，主張不斷修行，逐漸覺悟。
這樣，禅宗就分為南北兩宗。
神秀受到武則天的禮遇，在兩京影響很大。
至天寶初，慧能的弟子神會入洛大行禅法，神秀漸修之教開始衰落。
密宗，又稱真言宗，完成于盛唐時期。
創建人物有來唐傳法譯經的中印度摩揭陀國人善無畏（637&mdash735年），南天竺摩賴耶國人金剛智（671&mdash741年）和獅子國人不空（705&mdash774年），并稱“開元三大士”。
一行和新羅僧慧超均為他們的弟子。
密宗重視念誦咒語（陀羅尼），宗教儀軌複雜、嚴格，帶有神秘色彩；主要經典是《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》。
人人都有佛性，頓悟即可成佛，這是唐代佛教各宗理論的共同特點。
禅宗的慧能（638&mdash713年）宣稱：佛性即在心中，心外本無一物，隻要認識到這一點，不需要累進修行，也不需要大量布施财物，就可以“頓悟成佛”。
天台宗的湛然（711&mdash782年），提出“無情有性”[249]之說，宣揚連沒有生命的東西也都有佛性，都能進入天國。
華嚴宗的宗密（780&mdash841年），将華嚴宗與禅宗合流，也提出“一切有情，皆有本覺真心。
&hellip&hellip若離妄想，一切智，自然智，無礙智即得現前”[250]。
這些理論的形成是因為現實世界等級界限森嚴的門閥制度已經崩潰，社會上存在着大量暴貧暴富的現象。
佛教各宗就競相利用這種新現象，創立自己的理論，以達到大量吸收信徒的目的。
淨土信仰在南北朝時就已開始流行，大别有二，一為彌勒淨土，一為阿彌陀淨土。
彌勒淨土信奉彌勒佛，有彌勒下生的信仰。
南北朝以來民間常以彌勒佛出世來組織反抗，曾受到統治者的禁止。
唐初因玄奘信彌勒淨土，曾盛行一時。
武則天時，薛懷義據《大雲經》女主出世之說，“陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微”[251]。
彌勒信仰繼續流行。
這個時期的大佛，其中就有彌勒的造像。
唐朝時候，阿彌陀淨土影響很大。
唐初的道綽竭力提倡口念佛号，宣傳“若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪”[252]。
他的弟子善導更倡言念佛的人，現生即得“延年轉壽，長命安樂”，可以“行住坐卧，常得安穩；長命富樂，永無病痛”[253]。
因為法簡易行，阿彌陀淨土教遂成為民間最流行的宗教信仰。
唐代還開展了大規模的佛經翻譯工作。
貞觀十九年(645)，玄奘在政府的支持下，組織譯場。
除他本人口譯，還有證義12人，綴文9人，字學證梵語、梵文各1人，筆授、書手若幹人，共譯出佛經75部，1335卷，内容包括瑜伽、般若、大小毗昙等。
其後義淨譯出61部，261卷，着重于律典。
不空譯出61部，260卷，都是密宗經典。
從貞觀三年（629）到元和六年（811)，共譯出佛經372部，2159卷。
隋唐統治者一貫大力提倡佛教。
隋文帝“诏境内之民任聽出家”，于是“民間佛書，多于六經數十百倍”[254]。
中宗時，“度人不休，免租庸者數十萬”[255]。
玄宗時沙汰僧尼，整頓寺院，全國仍有寺5358，僧尼共13萬人。
安史之亂後，社會動亂，統治階級大力提倡佛教[256]，而人人都可頓悟成佛的思想和唱念佛号即得現世善報的信仰，把幸福的幻想懸得更近，因此，信奉佛教，度為僧尼的越來越多。
不少人借此規避賦役，寺院的土地也日益增多。
文宗、武宗時，“天下僧尼，不可勝數”，“寺宇招提，莫知紀極”[257]，一座寺院的土地，最多的達數十頃。
國家的财政收入，受到影響。
因此，武宗下令滅佛，毀寺4600所，招提、蘭若4萬餘所，還俗僧尼26萬人，放為兩稅戶的寺院奴婢15萬人。
宣宗即位後，面臨更加緊張的階級形勢，特别注意提倡佛教。
當時的李節說：“夫俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使安其分，勇者将奮而思鬥，知者将靜而思謀，則阡陌之人，皆紛紛而群起矣。
今釋氏一歸之分而不責于人，故賢智儁朗之士皆息心焉”[258]。
道教 唐朝皇室追尊老子李耳為其祖先，道教的地位提到了佛教之上。
唐太宗诏：“道士女冠，可在僧尼之前。
”[259]高宗時，又追尊老子為太上玄元皇帝。
武則天改唐為周，規定佛教居道教之上。
睿宗又下令：“僧尼道士女冠，并宜齊行并集。
”[260]玄宗時編訂了《開元道藏》。
天寶八載，将其頒于天下，由諸道采訪使負責，令各州轉寫。
開元二十一年(733)玄宗親注《老子》，并令士庶家藏《老子》一本。
開元二十九年（741年）令兩京和諸州各置玄元皇帝廟和崇玄學，置生徒令習《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》[261]，每年依明經例考試。
長安的玄元皇帝廟後改稱“太清宮”，它具有道觀和皇家宗廟的雙重性質，在盛唐之後的國家祭祀系統中占有重要地位。
至于遍布全國的宮觀網絡，則會定期舉辦各種儀式，為國祈福。
就道教自身而言，随着隋唐時期國家的統一，南北朝以來分化發展的道教也走向進一步的融合。
上清派（又稱茅山宗）是唐代道教的主流，王遠知、潘師正、司馬承祯、李含光等上清宗師相繼為皇帝所重，且與士大夫交往密切，影響深遠。
不過，唐代道教各派的界限在逐步淡化，正一、靈寶、三皇等，雖然在唐代依舊有活動，但随着相互融合的深入，道教各派本身逐漸形成了一個比較清晰的法位階梯，正一箓是最低一級法箓，其次是靈寶，最後是授上清箓，這也是道教徒所能獲得的最高法箓。
在科儀的整理方面，唐代道教也取得了豐碩成果，其中盛唐時期的張萬福與晚唐五代的杜光庭對此作出了巨大貢獻，經由他們整理之後的齋醮科儀成為後世道教儀式的正統模式。
煉丹術是道教重要方術之一，唐代金丹黃白術一類的書頗多。
此後諸帝，如憲宗、穆宗、武宗等，均餌服道士金丹。
在統治者大力扶持下，唐代的道教也很盛行。
事實上，除了上清一系外，唐代還活躍着其他一些具有不同面貌的道士，比如以法術著稱的葉法善、張果等。
道教對于文學的影響頗大，李白、賀知章、施肩吾等文學家都信仰道教。
道教多講煉丹服食之術，主要在社會上層流行。
祆教 景教 摩尼教 伊斯蘭教 唐朝統治者深知宗教是維護統治的有力工具，對外來的宗教也一概歡迎。
随着中西交通的發展，西方的祆教、景教、摩尼教、伊斯蘭教等宗教也在唐時相繼傳入。
祆教又稱火祆教或拜火教，為波斯人瑣羅亞斯德所創，流行于波斯和中亞諸國。
其教義是宇宙間有光明的善神和黑暗的惡神互相鬥争，以火代表善神而加以崇拜，也拜日月星辰及天。
十六國時，祆教傳入中國。
唐時，在長安、洛陽、涼州、沙州等地的波斯和中亞商人建立了祆祠。
唐王朝還承齊、隋之舊，置薩寶主祀祆神并管理祆教徒。
近年來，随着太原、西安地區虞弘、安伽、康業、史君等墓葬的相繼發掘，一批具有濃厚祆教色彩的文物、圖像等呈現在我們面前，使得主要經由粟特人帶入中國的祆教文化在隋唐時期的影響日益受到人們的重視。
景教是基督教的别支，為叙利亞人聶斯脫利斯所創，流行于波斯。
其特點是不拜聖母。
貞觀九年（635年），景教教士阿羅本自波斯來長安，十二年，唐太宗令在長安置波斯寺一所，高宗時又令諸州置寺。
景教徒誇耀其時景教的盛況為“法流十道”，“寺滿百城”。
玄宗天寶四載（745年），令兩京及諸府、郡波斯寺改名大秦寺。
德宗建中二年（781年），立《大秦景教流行中國碑》于盩厔（一說出土于長安）。
此碑現存于西安碑林。
摩尼教為波斯人摩尼所創，一稱明教，流行于中亞及地中海沿岸。
其教義是：宇宙間有明和暗二宗的鬥争，初際天地未分，明暗各殊，勢均力敵；中際暗來侵明；後際明暗各複本位。
現時處于中際，人應助明鬥暗。
教徒應制欲，不茹葷，不飲酒，不祭祖，白衣白冠，死則裸葬。
武則天延載元年（694年），波斯人拂多誕把摩尼教的《二宗經》傳入中國。
安史之亂後，摩尼師與回鹘使者同來長安。
代宗大曆三年（768年），敕許回鹘奉摩尼者在長安建大雲光明寺。
以後，又許于荊、揚、洪、越等州和洛陽、太原二地置摩尼寺。
祆教和景教後來衰落下去，而摩尼教則仍在江淮、福建一帶流傳。
伊斯蘭教為阿拉伯人穆罕默德所創。
唐代，廣州等地有許多信奉伊斯蘭教的阿拉伯人留居，相傳穆罕默德舅父賽得·伊本·阿比瓦加的墓就在廣州。
怛邏斯戰役中被俘的杜環在大食留居十年，他在返國後所著的《經行記》中，記述了伊斯蘭教的情況。
這是我國有關伊斯蘭教的最早記錄。
思想和學術 唐初的傅奕雖究陰陽術數之學，但卻一概不信。
他屢次上疏請罷佛教，對佛教施加了猛烈的抨擊。
他指出：“生死壽夭，由于自然；刑德威福，關之人主。
”[262]而僧徒卻宣傳一切由佛，這完全是謊言。
他還集魏晉以來駁佛教者為《高識傳》十卷。
唐初的思想家還有呂才。
呂才認為，世界的根源是渾然一元之氣。
他從曆史事實揭穿了祿命論的無稽，指出人的壽夭、禍福、貧富、貴賤都是客觀條件決定的，和祿命無關。
他又說，蔔葬本為“備于慎終之禮”，亦與吉兇無涉[263]。
他還抨擊了巫師倡導風水迷信、詐騙人民的行為。
唐太宗以儒學多端，注釋繁雜，命國子祭酒孔穎達和諸儒撰定五經義疏，名為《五經正義》。
高宗時複加考證，永徽四年頒布天下。
南北朝時期，對于儒家經典“南北所治，章句好尚，互有不同”，“大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”。
隋統一後，各地學者集中京師，研核異同，其間出現了“拔萃出類，學通南北，博極今古”，集南北儒學大成的劉炫和劉焯。
他們“所制諸經義疏，缙紳鹹師宗之”[264]。
《五經正義》即在此基礎上，對漢儒的注文加以诠釋。
南北儒學最終以官方的形式加以統一。
《五經正義》除了三禮和《詩經》用南北通用的鄭玄的箋注，其他都用南方通行的注。
《易》用王弼注，《書》用孔安國注，《左傳》用杜預注，實際上是南方儒學統一了北方儒學。
唐代經學不僅是對兩漢以來經學的總結和對南北朝經學的交融，而且是在這個基礎上，結合曆史，根據當時實際情況而加以運用和發揮。
唐初貞觀君臣對五經，特别是《周易》、《尚書》和《周禮》中的辯證觀點、民本思想和政治管理理論非常重視，并加以發揮。
貞觀君臣論治中引用《尚書》的内容，大部分來自《虞書》、《夏書》，重點是帝道和王道，主要是統治理論和治國方略；引用《周易》的主要來自《系辭》，内容涉及發展、變通的觀點，君臣關系等。
而唐代的政治制度則與《周禮》有着相通之處。
這些新的成果也反映在《五經正義》的注疏中。
佛教和道教在上層社會和民間廣泛流傳，産生了巨大的社會影響。
而佛學思想和道家思想在思想界的影響更是廣泛而深遠。
唐朝統治者所提倡的三教論衡，也促進了佛學思想和道家思想對儒學的滲透。
韓愈盡管對佛、道采取批判的立場，但還是吸收了許多佛學思想。
柳宗元更是認為，佛教經典中的一些内容是和儒家經典相通的。
正是利用了這些思想材料，唐朝後期的思想家作出了許多新的創造，為宋代理學的發展創造了條件。
貞元、元和之際，政治、經濟形勢好轉。
一些關心國家命運的士大夫，一方面鼓吹革新政治，同時也注意從維護儒家的倫理道德方面來鞏固統治。
韓愈（768&mdash824年），字退之，河陽（今河南孟州）人。
在《原道》中，韓愈開宗明義提出：“博愛之謂仁，仁而宜之之謂義。
由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。
”他力斥佛、道，陳言佛道的弊害，并提出了儒家的道統。
他說，他的道是傳先王之教。
這個道，堯傳舜，舜傳禹，禹傳湯，湯傳文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟轲。
孟轲死後，儒家道統不得其傳。
他把道之傳授止于孟轲，而把漢朝以來的儒學全抛在一邊，表明了他建立新的儒學體系的意圖。
韓愈還援引了《大戴禮記·大學》中的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”。
并特别強調“然則古之所謂正心而誠意者，将以有為也”。
韓愈吸取了佛教禅宗直指人心、見性成佛之旨，而利用《大學》來闡明其說，把抽象之心性與具體的政治社會組織加以融會貫通，[265]也就是《大學》中所說的：“意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下太平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。
”韓愈在這裡不是抽象地談心性、修身，而是與治國平天下聯系起來，是要“将以有為也”。
這樣就把自己的觀點與禅宗的心性之說區别開來。
到唐朝中後期，傳統經學衰落。
建立新儒學已經不能以《五經》為主要依托，需要不同于以往的思想材料來加以發揮。
韓愈首先引用《大學》來闡明其說；把儒家道統止于孟子，突出孟子地位，為《大學》獨立成書和《孟子》入經鋪平了道路，是由傳統的突出《五經》到宋代突出《四書》過程中重要的一環。
這些都是韓愈在新儒學建立過程中不可磨滅的貢獻。
在《原性》等文中，韓愈認為，人的性與生俱生，構成性的要素是仁、禮、信、義、智。
性有上、中、下三品。
性上品者善，就學而愈明，性下品者惡，畏威而寡罪，故上者可教，而下者可制，其品終不可移，中品則可導而上下[266]。
在韓愈的思想體系裡，統治者是一種“人性”，而被統治者又是一種“人性”。
他說，君主是發号施令的，官吏是奉行君主命令并以之施加于人民的，人民則是“出粟米麻絲、作器皿、通貨财以事其上”的。
“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨财以事其上，則誅”[267]。
李翺作《複性書》三篇，又與韓愈合著《論語筆解》。
他的著作一方面繼承了孟子的思想，同時又吸收了佛學内容。
他說，凡人之性與聖人之性沒有差别，都是善的。
人性本靜，當動感外物，有了情時，才分出善惡來。
聖人得性而不惑，不為情所累；凡人則溺于情，而不能知其本。
凡人隻有不斷祛除生活的情欲，弗思弗慮，最後達到“寂然不動”“情性兩忘”的境界，才算複性。
在韓愈的世界觀中，天命論占着統治的地位。
他認為，天是有威靈的，貴與賤，禍與福，都決定于天的意志，人對于天隻應随順敬畏。
韓愈的天命論觀點受到柳宗元和劉禹錫的批評。
柳宗元（773&mdash819年），字子厚，河東人，生長于長安。
他的有關思想和哲學方面的論著，主要有《天說》、《與韓愈論史官書》、《答劉禹錫天論書》、《天對》、《貞符》、《封建論》、《非國語》等篇。
柳宗元認為，宇宙無極，元氣渾然而處其中。
陰陽二氣“籲炎吹冷，交錯而動”[268]，呈現出各種狀态。
天地、元氣、陰陽，沒有意志，不可能賞功而罰禍。
向天呼号，希望它有賞罰，希望得到它的憐憫，是極其謬誤的。
柳宗元的思想有唯物主義的成分和無神論的精神。
柳宗元還認為，人類最初與萬物俱生，不能搏噬，又無毛羽，故必須假物以為用，架巢、空穴以居，用草木、皮革遮體，噬禽獸，咀果實，合偶而居。
假物必争，争而不已，就有了斷曲直的人，這樣就産生了“君長刑政”。
自天子至于裡胥，其有德者，死後，人必求其嗣而奉之。
所以，柳宗元認為，帝王“受命不于天，于其人”[269]。
曆史的發展，“非聖人意也，勢也”[270]。
柳宗元提出“勢”這個範疇，力圖尋求曆史進化趨勢的答案。
劉禹錫（772&mdash842年），字夢得，彭城人。
他寫了《天論》三篇，進一步探索天人關系問題。
他認為，“大凡入形器者，皆有能有不能。
天（自然），有形之大者也；人，動物之尤者也。
天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。
天之所能在生萬物，人之所能在治萬物。
天與人各有其自身的自然特點，“交相勝”，“還相用”[271]。
在《天論》裡，劉禹錫還提出了他對有神論的社會根源的看法。
他認為，在法大行的社會裡，是為公是，非為公非，蹈道必賞，違善必罰，人們就會說，禍福決定于人的行為，與天沒有關系。
在法大弛的社會裡，是非颠倒過來，賞恒在佞，罰恒在直，人們對不合理的現象找不到解釋，就不得不把一切歸之于天。
他又認為，當“理明”時，人們就不會講“天命”；當“理昧”時，就不會不講天命。
劉禹錫從法弛和理昧來解釋天命思想産生的根源，指出“天”是人在一定條件下創造出來的。
二 史學和地理學 史學 隋文帝下令禁止私人“撰集國史，臧否人物”[272]。
唐太宗置史館，修撰本朝的曆史，并令宰相監修。
從此，官修正史和宰相監修成為定制。
唐太宗還下诏修前代史，編成的正史有《晉書》、《梁書》、《陳書》、《北齊書》、《周書》、《隋書》等六部。
高宗時又編成了《五代史志》，這就是現在《隋書》裡的志。
此外，李延壽還獨自删補宋、齊、梁、陳、魏、周、齊、隋八代史書，寫成《南史》和《北史》。
劉知幾撰寫的《史通》，共20卷。
這部書完成于中宗景龍四年（710年），是我國第一部有系統的史學批評和史學理論的著作。
劉知幾在《史通》中對于過去史書的編纂體例，史料選擇，語言運用，人物評價以及史事叙述各方面，進行了批判和分析，同時，還提出了自己的史學主張。
在答鄭惟忠問史才時，劉知幾指出，史才必須兼備才、學、識三長。
他把才比作生産的技能，學比作材料和工具。
他對于識，尤加重視。
他說：“猶須好是正直，善惡必書，使驕主賊臣，所以知懼。
”[273]他認為才、學、識三者必須結合。
在《史通》裡，他說：“假有學窮千載，書總五車，見良直不覺其善，逢抵牾而不知其失，&hellip&hellip雖多亦安用為。
”[274]他反對史家阿世取容，挾私受賄，任意歪曲曆史，主張“仗氣直書，不避強禦”，“肆情奮筆，無所阿容”[275]。
劉知幾認為，史家必須博采史料而善加選擇，必須兼取各家所長而不拘于一家之見，需要“探赜素（索）隐，緻遠鈎深”[276]，深入到事物内部去探索。
劉知幾在《疑古篇》裡以豐富的曆史知識來反對傳統的對古代聖賢的偶像崇拜；在《惑經篇》和《疑古篇》裡指出了儒家經典《尚書》、《論語》等對統治者醜惡面貌的諱飾和虛美。
開元中，玄宗下令編纂《唐六典》，要求“法以《周官》，作為《唐典》。
覽其本末，千載一朝”[277]。
《唐六典》模仿周禮六官來叙述開元時，主要是開元二十五年正在行用的制度，将令式按内容分類系在有關職官之下。
《唐六典》保存了大量唐朝前期的田畝、戶籍、賦役、考選、禮、樂、軍防、驿傳、刑法、營繕、水利等制度和法令的重要資料。
《唐六典》的注文有的是叙述職官本身的沿革，有的是解釋正文。
還有一些注文是叙述當時實際行用的新的制度。
杜佑于德宗貞元七年寫成《通典》。
這部書是在劉秩《政典》的基礎上，用了三十多年時間，加以擴充，并重新編次整理而成的。
全書共200卷。
杜佑寫作本書的目的是“征諸人事，将施有政”。
他認為，“理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食”，“夫行教化在乎設職官，設職官在乎審官才，審官才在乎精選舉”。
是以食貨為之首，選舉次之[278]。
以下依次是職官、禮、樂、兵、刑、州郡、邊防，共九門。
各門再分子目。
每事以類相從，上起先秦，下迄天寶，都詳其本末，并征引了很多前代和當時人的重要論議。
對于天寶以後的事，則選擇重要的加以記述。
地志和地圖 裴矩在隋代撰成《西域圖記》3卷，繪制了西域44國的山川形勢的地圖和帝王庶人儀形服飾的圖像。
唐高宗時修成的《隋書·地理志》，記載了梁、陳、齊、周、隋五代郡縣設置和戶數。
還繼承《史記·貨殖列傳》和《漢書·地理志》傳統，借用《禹貢》等書九州的概念，把全國分為九個大的區域，分别論述它們的地理特征，經濟發展和風俗、文化等情況。
唐代各州普遍修纂圖經。
諸州每三年還要把州圖送兵部職方司。
有的縣也纂修圖經。
在這個基礎上，先後出現了十幾種全國地理總志。
流傳下來的隻有憲宗時宰相李吉甫撰寫的《元和郡縣圖志》。
全書40卷，分10道47鎮，記述了各州的戶口、物産、州縣的沿革、山川險易、古迹史事等。
每鎮篇首皆有圖，圖已散佚，文大部尚存。
這部書是我國現存最古的一部輿地總志，史料價值很高。
德宗時宰相賈耽著有《古今郡國縣道四夷述》40卷和《皇華四達記》10卷。
兩書均佚。
《新唐書·地理志》引用了《皇華四達記》中唐朝入四夷之路：“一曰營州入安東道，二曰登州海行入高麗渤海道，三曰夏州塞外通大同雲中道，四曰中受降城入回鹘道，五曰安西入西域道，六曰安南通天竺道，七曰廣州通海夷道。
”所引《皇華四達記》還記載了唐朝周邊各民族和亞洲一些國家的山川聚落、交通路線和遠近距離。
其中“廣州人海夷道”是嶺南到波斯灣和非洲航海路線的最早記錄，是中西交通史的珍貴文獻。
賈耽制作的《海内華夷圖》，長3丈3尺，寬3丈，規模之宏大，是前所未有的。
圖上的1寸表示實際的100裡[279]，相當于1比1500000。
這個圖雖然早已亡失，但劉豫僞齊阜昌七年（1137年）時把它縮成《華夷圖》和《禹迹圖》刻于石上，刻石現存西安碑林博物館。
《華夷圖》中所繪我國山川及平面地形的輪廓，大緻和今天的地圖相近，這是流傳下來的我國最古的地圖。
懿宗時，曾任安南經略使幕僚的樊綽，以其在安南搜集的關于雲南地區的史料，寫成《蠻書》十卷。
《蠻書》又稱《雲南志》，全面而系統地記錄了當時雲南地區的途程道裡、山川城鎮、六诏曆史、民族分布、各民族的生活習俗、土宜物産以及南诏的經濟、政治制度等，是研究今天雲南地區各兄弟民族曆史的最珍貴的文獻。
三 文 學 唐詩 唐代是我國古典詩歌的黃金時代。
流傳到今天的，就有二千二百多個詩人創作的近五萬首的詩歌。
詩歌的内容十分豐富，反映了唐代曆史發展的面貌和社會生活的各個方面。
唐代詩歌繁榮的根本原因，在于唐代正處于中國中古社會變遷的轉折時期，整個社會正處在上升發展的時期。
從社會各階層中間湧現出的大量詩人，以向上的精神進行創作，沖決了舊的形式主義文學的藩籬，使唐代詩歌具有豪邁雄渾、豐富多彩的特點。
唐代的進士考試着重文學辭章，也推動了唐代詩歌的發展。
六朝以來，詩歌的藝術形式逐漸趨向成熟，這是唐詩發展的前提條件。
唐代疆土廣闊，經濟繁榮，交通發達，對外經濟文化交流頻繁，各種藝術都有相當高度的發展。
這些都使人們的眼界開闊，并為詩歌提供了新的素材，成為詩歌繁榮昌盛的客觀條件。
隋和唐初的詩人，大多是達官貴族。
他們的作品承襲了齊、梁宮體詩的遺風，缺乏真實的思想感情和現實的社會内容。
唐高宗和武則天統治時期，詩壇開始活躍。
号稱初唐四傑的王勃、楊炯、盧照鄰、駱賓王是當時詩人中的佼佼者。
他們雖然還沒有完全擺脫堆砌辭藻的詩風，但是開始來寫城市和邊塞的生活，對唐代詩歌的發展，有一定的貢獻。
為了表達自己的思想和抱負，梓州射洪人陳子昂（661&mdash702年）力斥“齊梁間詩，彩麗竟繁，而興寄都絕”[280]，主張恢複詩歌反映現實生活的優良傳統。
他的詩，剛健素樸，一掃齊、梁以來绮靡、頹廢的遺風。
他為以後唐詩的發展開拓了道路。
開元、天寶時期是文學史家羨稱的盛唐時期，這時的詩人發展了詩歌的各種體裁和形式，流派衆多，風格各異，蔚為萬紫千紅、缤紛燦爛的壯觀。
盛唐的詩人王翰、王之渙、王昌齡等，善于以簡短的絕句表達複雜的感情。
他們的邊塞詩既寫出了征人思婦的抑郁情懷，又充滿着樂觀豪放的精神。
盛唐的另一部分詩人李颀和岑參（715&mdash770年），擅長古體詩，特别是七言歌行。
他們善于捕捉人和物的特征，加以刻畫和鋪陳，以取得具體而生動的效果。
李颀在描寫音樂聲響和塑造人物形象方面，有新的創造。
岑參長期在邊疆生活，是最著名的邊塞詩人。
他以高亢的韻調，峭麗的風格，寫出了許多壯麗的邊塞詩。
但是他對統治階級的窮兵黩武，邊将的橫暴貪殘，卻很少揭露和批判。
孟浩然（689&mdash740年）和王維（701&mdash761年），他們的詩歌描繪了恬靜的田園和幽寂的山水，在寫作技巧上，有很高成就，但在思想内容上，卻帶有逃避現實的消極因素。
開元後期到天寶年間，社會矛盾更加深刻，高适（702&mdash765年）首先寫出了反映農民疾苦的詩篇[281]，成為詩人杜甫的先驅者。
他的著名的邊塞詩《燕歌行》，有很高的思想性和藝術性。
盛唐時期的李白和杜甫把詩歌藝術推到了高峰。
他們不僅是唐代雙峰并峙的兩大詩人，也是我國古典詩歌中兩個流派最傑出的代表。
李白（701&mdash762年)字太白，出生于碎葉，成長于四川的江油。
他繼承了屈原的積極浪漫主義精神，汲取了魏晉以來優秀詩人的藝術技巧，學習民歌語言而采撷其精華，加以他敢于革新創造，這就使得他能在創作實踐中作出很大的貢獻。
豪邁奔放的熱情，宏闊磅礴的氣勢，大膽的想像和誇張的手法，生動、輕快的語言，構成了他的藝術特色。
李白在古風59首和大量的樂府詩中，揭發了統治集團驕奢淫逸的生活，譴責了他們窮兵黩武和無視人民疾苦的行為。
“濟蒼生”“安黎元”的政治抱負，蔑視王侯富貴和封建禮教的精神以及追求美好生活的理想主義，時時在他的詩篇中閃爍着光芒。
李白還寫了許多遊曆名山大川的詩歌，廬山飛瀑，長江遠帆，奔騰洶湧的黃河，崎岖峻險的蜀道，都寫進了他的詩篇。
李白的政治理想是非常抽象的，他又深受道家思想影響，追求所謂自由自在、無拘無束的生活。
當他感到理想不能實現時，就以求仙、飲酒來排遣憂悶，因此，在他的詩中，也常常流露出浮生若夢、及時行樂的頹廢思想。
杜甫（712&mdash770年）字子美，河南鞏縣（今鞏義）人。
他以“不薄今人愛古人”，“轉益多師是汝師”[282]的态度，從《詩經》、《楚辭》直至同時代的優秀文學成果中撷取精英，進行革新創造，故其詩“盡得古今之體勢，而兼人人之所獨專”[283]。
真摯細膩的感情，沉郁雄渾的基調和洗煉的語言，構成了他的藝術特色。
杜甫的一生，大部分是在憂傷和痛苦中度過的。
由于生活的艱難，他逐漸體察到人民的痛苦。
安史之亂以前，他已經寫了《兵車行》、《麗人行》、《自京赴奉先縣詠懷五百字》等現實主義作品。
安史之亂後，他又經曆了逃難的生活。
在安史之亂期間，杜甫寫出了《悲陳陶》、《春望》、《北征》、《羌村》及組詩《三吏》、《三别》等一系列傑出詩篇。
他的很多詩篇反映了安史之亂前後的複雜的社會矛盾，被稱為詩史。
杜甫在作品中，不止一次地揭發了當時尖銳的貧富對立，并且指出，“無貴賤不悲，無富貧亦足”[284]。
他從自己的苦難聯想到人民的苦難，當他看見自己的“幼子饑已卒”時，他的悲痛并不停留在個人的遭遇上。
他“默思失業徒，因念遠戍卒”，才覺得“憂端齊終南，瀕洞不可掇”。
杜甫受儒家正統思想的支配，把倫理綱常，特别是忠君視作立身的最高準則。
這是時代給予他的局限。
肅、代之世，唐王朝面臨着嚴重的危機。
在這種情勢下，以元結、顧況為代表的一些詩人，與杜甫走着同樣的道路，以質樸無華的風格，寫出一些反映現實生活的詩篇。
與此同時，也存在着以錢起、盧綸為代表的大曆十才子。
他們着力于山水田園、自然景物的描寫。
他們的詩歌有一定的藝術成就，但思想内容卻很貧乏。
貞元、元和之際，社會經濟逐漸恢複繁榮，唐王朝的經濟、軍事力量也在加強。
一些關心國家命運的士大夫，看到唐朝“中興”有望，就要求改良政治。
他們以學習陳子昂和杜甫為号召，提出“文章合為時而著，詩歌合為事而作”的主張，發起了新樂府運動。
白居易（772&mdash846年）和元稹（779&mdash831年）是新樂府運動的核心人物。
他們寫了很多諷喻詩，白居易的《秦中吟》10首和《新樂府》50首，是這些詩的代表作品。
犀利的觀察力，平易通俗的風格，強烈對比的手法和“一吟悲一事”[285]的結構是《秦中吟》和《新樂府》的特色。
元稹的《連昌宮詞》，白居易的《長恨歌》、《琵琶行》等長篇叙事詩，思想結構和藝術手法都和諷喻詩有相通之處。
元稹的豔體詩和白居易的雜律詩反映了當時的都市生活，也開辟了晚唐纖麗的詩風。
白居易晚年的閑适詩，寄情佛道，追求閑适，這說明在唐王朝走向下坡路的情勢下，詩人的意志消沉了。
中唐時期，還形成了以韓愈、孟郊為代表的詩派，這派詩人重視藝術的技巧，險僻奇奧是他們共同的特點。
韓愈以文入詩，筆力剛健，氣勢雄渾。
李賀（790&mdash816年）以奇異的想像和豔麗的辭藻進行創作，具有特殊的風格。
但由于他過分追求奇谲險怪，某些詩内容比較空虛，而且不免流于晦澀。
晚唐的杜牧（803&mdash853年）和李商隐（813&mdash858年），生活在社會表面平靜、繁榮而實際危機四伏的時代，處于黨争激烈的環境中，這種時代因素和個人遭遇結合在一起，就使得他們一方面憂國憂時，寫了一些借古諷今、感懷傷世的作品，另一方面卻莫可奈何，寫了更多的放浪冶遊或幽期密約之作。
杜牧的詩風比較明朗、俊爽。
李商隐的詩諧和婉轉，清麗含蓄，但是骨力纖弱，情調哀傷。
在唐末動亂的年代裡，皮日休、聶夷中、杜荀鶴等詩人，繼承了杜甫、白居易等人的傳統，寫出揭露統治的罪惡，反映社會矛盾的詩歌。
韋莊、韓偓、司空圖為代表的詩人，有的逃避現實，着意創作香豔詩或山水詩。
古文運動和古文 齊梁以來柔靡浮豔和形式僵化的骈體文，日益成為文學發展的障礙，自北周至隋，屢有人倡議改革。
武則天時，陳子昂也要求改變文體。
他撰寫表疏，議論時事，都采用明朗而素樸的文字。
但是當時朝廷考試進士，頒行制诏都采用骈體，骈體文的勢力很強大。
同時，由骈文改為散文，也需要經曆一個長期摸索的過程。
開元、天寶以後，很多文學家提倡古文。
古文就是散文，因為散文是周秦兩漢通行的文體，唐人稱之為古文。
當時以寫作古文著稱的有蕭穎士、李華、元結、獨孤及、梁肅等人。
貞元、元和之際，适應當時政治思想發展的需要，出現了古文運動，這個運動的核心人物是韓愈和柳宗元。
韓愈說：“愈之志在古道，又甚好其言詞。
”[286]柳宗元說：“文者以明道。
”[287]韓、柳所說的道，就是傳統的儒家思想。
他們強調文章必須言之有物，反對六朝骈文中的形式主義文風。
所以，古文運動是一個改革文風的運動。
韓愈主張，作文要“惟陳言之務去”，“文從字順各識職”，即要求語言新穎，文字通暢。
他還認為文章言語，要與事相侔[288]。
所以，古文運動又是一個改革文學語言的運動。
古文運動在恢複古體散文的基礎上，創造出一種适于反映現實、表達思想的文體，這種文體迅速獲得廣泛的流傳。
韓愈和柳宗元都是傑出的散文家。
他們的散文都有豐富的内容，成熟的技巧，語言簡練，邏輯性強。
韓愈的作品氣勢雄健，奔放流暢。
柳宗元的作品峭拔俊秀，含蓄精深。
他們對散文的發展都有很大貢獻。
傳奇小說 隋和唐初的傳奇小說，流傳下來的隻有《古鏡記》、《補江總白猿傳》和張的《遊仙窟》等寥寥幾篇。
中唐時期，内容豐富的城市生活向文學提出了新的主題；六朝志怪小說和唐代民間說話（市人小說）為傳奇小說提供了創作經驗；古文運動的開展，為小說的寫作提供了靈活而表現力較強的文體；唐代詩歌的繁榮也在語言、意境等方面，給了傳奇小說以豐富的營養。
因此，在貞元、元和間，傳奇小說的寫作繁盛起來。
這一時期傳奇小說的代表作品有陳鴻的《長恨歌傳》、元稹的《會真記》、李朝威的《柳毅傳》、白行簡的《李娃傳》、蔣防的《霍小玉傳》等，這些小說都以精煉、優美的語言，成功地塑造了各種性格的人物形象。
晚唐時期，傳奇小說的創作依然很盛，出現了不少的傳奇集，著名的有牛僧孺的《玄怪錄》、李複言的《續玄怪錄》、牛肅的《紀聞》、裴铏的《傳奇》、皇甫枚的《三水小牍》等。
有的今天雖然已經散佚，但還可以從《太平廣記》中窺見其大概。
這些傳奇小說，多是文人獵奇記怪的作品。
俗講和變文 随着佛經的大量翻譯和佛教的流傳，印度傳經的梵呗和唱導也傳入了。
梵呗是運用佛曲和中國民間曲調歌唱贊偈，唱導是用通俗的語言，夾叙夾唱，來宣傳佛教教義。
到唐代，梵呗和唱導的方法發展為俗講和僧講，俗講的聽衆限于普通人，僧講的聽衆限于僧侶[289]。
唐朝後期，俗講曾盛極一時。
元和至會昌間，俗講僧文淑以“其聲宛暢”[290]而享有盛名，“聽者填咽寺舍，瞻禮崇奉，呼為和尚，教坊效其聲調以為歌曲”[291]。
俗講的話本叫變文，唐末吉師老有看蜀女轉昭君變詩[292]。
随着俗講的流行，變文已經推廣用來講唱非佛經故事，說唱變文的已不限于僧侶。
現在流傳下來的變文，是近代在敦煌發現的，其中除了演繹佛經故事的《維摩诘經變文》、《降魔變文》和《大目乾連冥間救母變文》等以外，還有《伍子胥變文》、《秋胡變文》、《孟姜女變文》、《王昭君變文》、《張義潮變文》等多種。
這些都是以古代曆史故事、民間傳說或當代人物傳作為題材的。
變文對于傳奇小說以及後來的民間說唱文學有很大影響。
四 藝術 雕塑 隋、唐的雕塑主要包括石窟寺造像、陵寝前的石雕和墓葬中的俑器，其他還有碑碣、經幢上的浮雕等。
隋唐時期的石窟藝術是為宗教服務的，主要有敦煌莫高窟、洛陽的龍門、天水的麥積山，太原的天龍山和重慶大足的北山等。
洛陽龍門奉先寺的雕像造于唐高宗時，是唐代最大最著名的。
這裡原有大像9軀，現存6軀。
中央是盧舍那佛坐像，高12米66厘米。
佛的兩旁依次為比丘立像、脅侍菩薩立像、天王和力士像，造像的巨大，它們頂線的波浪起伏以及它們之間距離的遠近疏密，使得這一組造像不僅顯出宏偉的氣勢，而且能夠突出主像。
天龍山第14窟兩壁的菩薩雕像神态動人，肌膚飽滿，是我國唐代最精美的雕像之一。
重慶大足北山的石窟從唐朝末年開鑿，那裡的第245号龛洞的深浮雕，雕出了内容紛繁、層次重疊的淨土變。
這一布局嚴密的創作，在古代雕刻史上是罕見的。
除了洛陽龍門奉先寺盧舍那佛，唐代各地也出現了一批大佛。
敦煌莫高窟的北大佛高33米，南大佛高26米，均為彌勒坐像，分别塑于武則天和玄宗開元年間。
四川樂山大佛，高71米，也是彌勒坐像，系由整體山岩雕鑿而成，氣勢雄偉，具有獨特的震撼人心的藝術魅力。
昭陵六駿浮雕，是為誇耀唐太宗戰功而雕造的。
浮雕簡練有力，神态各異，擺脫了宗教和象征意味。
隋唐陶俑以唐代的彩繪陶俑和三彩陶俑最為精美。
人物俑有單像，有群像，塑工們利用手勢、動作、面部表情以至服飾等，刻畫人物的精神狀态和思想感情。
動物俑以馬和駱駝為最多，形态逼真，制作也很精美。
唐代也出現了一些著名的塑像家，盛唐的楊惠之最為傑出。
據說他曾經在長安為名優留盃亭塑像，長安人看到它的背，就能辨識出來是誰[293]。
繪畫 宮殿、陵墓、寺廟和石窟的壁畫以及屏風畫仍然是隋唐繪畫的重要組成部分。
而人物、山水、花鳥卷軸畫也在盛唐時期發展成熟。
在1960年出土的永泰公主墓、1971年出土的章懷太子李賢墓和懿德太子李重潤墓中，發現了大量壁畫。
近年來在洛陽等地又發現了一批壁畫墓。
其中懿德太子墓的壁畫，面積達400平方米，保存比較完整的有40餘幅。
這些壁畫色彩鮮豔，布局謹嚴，内容豐富，有王子、客使、侍女、陪臣、宦官等人物形象，以及出行、馬毯、歌舞、遊戲等宮廷活動的場景，還有宮阙、器物等畫面。
初唐，人物故實畫越來越發達，佛道畫