第四節 關于神之存在本體論的證明之不可能
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在的&ldquo泰拉&rdquo(譯者按貨币名)之所包含者，較之一百可能的&ldquo泰拉&rdquo
并未稍增一毫。
蓋以可能的泰拉所指為概念，而實在的泰拉則所指為對象及設定此對象，故若實在者之所包含者較之可能者為多，則在此種情形下，我之概念将不能表現其對象之全部，殆非此對象之适合概念矣。
顧一百實在泰拉影響于我之财産狀況，較之一百泰拉之概念(即一百泰拉之可能性之概念)，全然不同。
蓋以對象現實存在，非分析的包含于我之概念中，乃綜合的增加于我之概念(此為我之狀态之規定)之上者；但所述之一百泰拉則并不因存在我之概念之外，其自身有絲毫增加。
不問吾人以何種賓詞及幾多賓詞思維一事物&mdash&mdash即令吾人完全規定此事物&mdash&mdash在吾人宣稱有此一事物時，對于此事物并未絲毫有所增加。
否則此存在之事物殆非吾人在概念中所思維之同一事物，而為較之所思維者以上之事物；因而吾人不能謂我之概念之确實對象，實際存在。
吾人如就一事物思維其實在之一切形态而遺其一，此所失之實在性，非因我言&ldquo此缺陷之事物實際存在&rdquo，而即增加于其上也。
反之，此事物即以我所思維之同一缺陷而存在，蓋以不如是，則實際所存在者與我所思維者，殆為不同之事物矣。
故即我思維一存在者為最高實在而毫無缺陷時，此存在者是否實際存在，仍為一問題。
蓋在我之概念中，關于一普泛所謂事物之可能的實在内容，雖一無缺憾，但在其與我之全部思維狀态之關系中，則仍有所欠缺，即我不能謂此種對象之知識在後天(按即在現實經驗中)亦屬可能是也。
吾人在此處乃發見吾人現今所有困難之原由。
吾人之所論究者，若為感官之對象，則吾人自不能以事物之存在與事物之純然概念相混。
蓋由對象之概念所思維者，僅思維為合于&ldquo普泛所謂可能的經驗知識之普通條件&rdquo，反之，由事物之存在所思維者，乃思維為屬于&ldquo所視為一全體之經驗之關聯銜接&rdquo中者。
是以在其與&ldquo所視為一全體之經驗&rdquo之内容相聯結時，對象之概念固并未絲毫擴大，但其所有結果，則為吾人之思維由之獲得一增加之可能的知覺。
故若吾企圖惟由純粹範疇以思維存在，則吾人不能舉一标識使存在與純然可能性相區别，此實不足驚異者也。
不問吾人關于一對象之概念所包含之内容為何及如何之多，吾人如欲以存在歸之此對象，則必須越出概念以外。
在感官對象之事例中，此種越出概念以外之事，由此等對象依據經驗的法則與吾人所有知覺之某一知覺相聯結而發生。
但在論究純粹思維之對象時，吾人絕無知此等對象存在之何種方法，蓋此種對象應以完全先天的方法知之也。
吾人所有關于一切存在之意識(不問其直接由于知覺，或間接由于使某某事物與知覺相聯結之推論)，皆專屬于經驗之統一；任何在此領域外之所謂存在，雖非吾人所能宣稱為絕對不可能之一類，但亦為吾人所絕不能證實其正當之一種假定性質。
最高存在者之概念在許多方面誠為一極有實益之理念；但正以其為一純然理念，故僅由其自身絕不能擴大吾人關于實際所存在者之知識。
乃至關于&ldquo由經驗所知者及在經驗中所知者以外任何存在之可能性&rdquo，此種理念亦不能有所啟示吾人。
可能性之分析的标準，以其由&ldquo僅僅肯定(實在性)決不發生矛盾&rdquo雲雲之原理所成，故不能否定此最高存在者。
但因此等實在性非在其特殊性格中授與吾人；又因即令其在特殊性格中授與吾人，吾人仍不能加以判斷；且因綜合的知識所以可能之标準，除在經驗中以外絕不能在他處求之&mdash&mdash而理念之對象則為不能屬于經驗者，&mdash&mdash故在一事物中所有一切實在的性質之聯結，皆為綜合的，其可能性則為吾人所不能先天的決定之者也。
是以萊布尼茲遠不能成就彼所自負之事業&mdash&mdash即先天的理解&ldquo此種至高無上之理想的存在者&rdquo之可能性。
故企圖欲以笛卡爾之本體論的論據證明最高存在者之存在，僅喪失如是多之勞苦及努力耳；吾人之不能由純然理念以增進吾人關于神學的識見之積聚，亦由商賈之不能在其資産簿上加上若幹單位以增進其财富也。
蓋以可能的泰拉所指為概念，而實在的泰拉則所指為對象及設定此對象，故若實在者之所包含者較之可能者為多，則在此種情形下，我之概念将不能表現其對象之全部，殆非此對象之适合概念矣。
顧一百實在泰拉影響于我之财産狀況，較之一百泰拉之概念(即一百泰拉之可能性之概念)，全然不同。
蓋以對象現實存在，非分析的包含于我之概念中，乃綜合的增加于我之概念(此為我之狀态之規定)之上者；但所述之一百泰拉則并不因存在我之概念之外，其自身有絲毫增加。
不問吾人以何種賓詞及幾多賓詞思維一事物&mdash&mdash即令吾人完全規定此事物&mdash&mdash在吾人宣稱有此一事物時，對于此事物并未絲毫有所增加。
否則此存在之事物殆非吾人在概念中所思維之同一事物，而為較之所思維者以上之事物；因而吾人不能謂我之概念之确實對象，實際存在。
吾人如就一事物思維其實在之一切形态而遺其一，此所失之實在性，非因我言&ldquo此缺陷之事物實際存在&rdquo，而即增加于其上也。
反之，此事物即以我所思維之同一缺陷而存在，蓋以不如是，則實際所存在者與我所思維者，殆為不同之事物矣。
故即我思維一存在者為最高實在而毫無缺陷時，此存在者是否實際存在，仍為一問題。
蓋在我之概念中，關于一普泛所謂事物之可能的實在内容，雖一無缺憾，但在其與我之全部思維狀态之關系中，則仍有所欠缺，即我不能謂此種對象之知識在後天(按即在現實經驗中)亦屬可能是也。
吾人在此處乃發見吾人現今所有困難之原由。
吾人之所論究者，若為感官之對象，則吾人自不能以事物之存在與事物之純然概念相混。
蓋由對象之概念所思維者，僅思維為合于&ldquo普泛所謂可能的經驗知識之普通條件&rdquo，反之，由事物之存在所思維者，乃思維為屬于&ldquo所視為一全體之經驗之關聯銜接&rdquo中者。
是以在其與&ldquo所視為一全體之經驗&rdquo之内容相聯結時，對象之概念固并未絲毫擴大，但其所有結果，則為吾人之思維由之獲得一增加之可能的知覺。
故若吾企圖惟由純粹範疇以思維存在，則吾人不能舉一标識使存在與純然可能性相區别，此實不足驚異者也。
不問吾人關于一對象之概念所包含之内容為何及如何之多，吾人如欲以存在歸之此對象，則必須越出概念以外。
在感官對象之事例中，此種越出概念以外之事，由此等對象依據經驗的法則與吾人所有知覺之某一知覺相聯結而發生。
但在論究純粹思維之對象時，吾人絕無知此等對象存在之何種方法，蓋此種對象應以完全先天的方法知之也。
吾人所有關于一切存在之意識(不問其直接由于知覺，或間接由于使某某事物與知覺相聯結之推論)，皆專屬于經驗之統一；任何在此領域外之所謂存在，雖非吾人所能宣稱為絕對不可能之一類，但亦為吾人所絕不能證實其正當之一種假定性質。
最高存在者之概念在許多方面誠為一極有實益之理念；但正以其為一純然理念，故僅由其自身絕不能擴大吾人關于實際所存在者之知識。
乃至關于&ldquo由經驗所知者及在經驗中所知者以外任何存在之可能性&rdquo，此種理念亦不能有所啟示吾人。
可能性之分析的标準，以其由&ldquo僅僅肯定(實在性)決不發生矛盾&rdquo雲雲之原理所成，故不能否定此最高存在者。
但因此等實在性非在其特殊性格中授與吾人；又因即令其在特殊性格中授與吾人，吾人仍不能加以判斷；且因綜合的知識所以可能之标準，除在經驗中以外絕不能在他處求之&mdash&mdash而理念之對象則為不能屬于經驗者，&mdash&mdash故在一事物中所有一切實在的性質之聯結，皆為綜合的，其可能性則為吾人所不能先天的決定之者也。
是以萊布尼茲遠不能成就彼所自負之事業&mdash&mdash即先天的理解&ldquo此種至高無上之理想的存在者&rdquo之可能性。
故企圖欲以笛卡爾之本體論的論據證明最高存在者之存在，僅喪失如是多之勞苦及努力耳；吾人之不能由純然理念以增進吾人關于神學的識見之積聚，亦由商賈之不能在其資産簿上加上若幹單位以增進其财富也。