第三節 理性在此等矛盾中之實際利害關系
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預人假定及信仰；惟不容此等假定及信仰襲用學問及合理的洞察等之名稱及尊嚴耳。
知識(其自身本屬思辨的)除經驗所提供之對象以外，并無其他對象；吾人如超越此種所設置之限界，則脫離經驗以求新型知識之一類綜合，實缺乏&ldquo其所唯一能由以行使其綜合&rdquo之直觀基體。
但當經驗論自身(此為所屢見及者)對于理念之态度成為獨斷的，堅決否定&ldquo在其直觀的知識範圍以外之一切事物&rdquo時，則亦顯示其同一缺乏中庸之道；且此點因理性之實踐的利益受有莫大之損害，故更宜責難之者也。
以上之正反兩種主張實構成伊壁鸠魯派與柏拉圖派之對峙。
此兩種類型之哲學所言者皆過于其所知者。
伊壁鸠魯在實踐方面固挾持偏見，然其獎進知識之功甚巨；柏拉圖提供優越之實踐原理，但容許理性對于自然現象肆行觀念的說明(關于此種說明實僅有思辨知識為吾人所唯一可能者)，而忽視物理的研究。
最後關于吾人在此相反兩派間預行抉擇時所應考慮之第三因素，則經驗論之普遍不為人所歡迎，實足令人大為驚異者也。
吾人應以為通常悟性自當熱烈采用&ldquo期許專由經驗的知識及其所啟示之合理聯結以滿足彼之悟性&rdquo之綱領，而不願采用&ldquo迫彼飛越至遠超越大多數實際思想家所有洞見及其推理能力之概念&rdquo之先驗的獨斷論。
但此點正所以使獨斷論為通常悟性所歡迎之處。
蓋通常悟性自覺其所處之地位，雖最有學問之人亦不能高過于彼。
通常悟性對于此等獨斷論所主張之事項若所知甚少或絕無所知，自無一人能誇示其博學多識；顧通常悟性關于此等事項雖不能如專門人士以學術的正确形态表示其自身，但彼所能提呈之似是而非之論證則實滔滔無已，以其僅在理念中徘徊，而理念則無一人對之能有所知者，故就理念而言，一任其所欲言者暢言之；然當論究含有研究自然之事項時，則彼寂然無語而自承其無知矣。
故怠惰與虛榮二者相聯結，實所以使通常悟性頑強擁護此等獨斷論所有之原理。
除此以外尚有一點，亦為擁護此等原理之理由，蓋哲學家欲容受一&ldquo被所不能以正當理由确證之原理&rdquo固極困難，欲使用一&ldquo彼所不能證明其客觀的實在性之概念&rdquo自更困難，顧在通常悟性則為屢見不鮮之事。
通常悟性堅持有&ldquo為彼所确信之出發點&rdquo之某某事物。
乃至即欲思索此&ldquo以為前提之出發點&rdquo亦感有困難之一事曾不能使之有所不安。
此因通常悟性并不知思索實際為何事，絕無有反省其所假定者；凡由彼時時使用習以為常者，遂視為已知之事而容受之。
蓋在通常悟性，一切思辨的利害，在實踐的利害之前，實卑不足述；凡&ldquo彼之恐懼或希望所驅之假定或信仰之事物&rdquo在彼則自以為知之理解之。
經驗論則完全無此等&ldquo先驗的觀念化之理性&rdquo 能受人歡迎之點；故不問經驗論對于最高之實踐原理挾有如何偏見，若謂其能超越學術社會而在通常生活上有相當勢力，或為群衆所歡迎，則實相憂，可無須置慮者也。
人類理性，就其本質而言，本類于建築。
蓋即謂理性以吾人之一切知識為屬于一可能的體系，故僅容認此等原理，即其絕不使吾人所能到達之任何知識不能在一體系中與其他知識相聯結者。
但反面主張所有之種種命題則為&ldquo使知識之建築物絕不能完成&rdquo之一類命題。
此等命題所主張者為：在世界一切狀态以外常發見有更古之狀态，一切部分中仍含有同一可分割之其他部分，一切事件以前更有其他之事件，而此事件自身複為另一事件所産生者，以及普泛所謂存在中之一切事物，皆為受條件制限者，不受條件制限及最初之存在，實無處可以見及之雲雲。
因反面主張否認能用為建築基礎之第一或起始之任何事物，故在此種經驗論之假定下&ldquo知識之建築物&rdquo之完成，實完全不可能者。
是以理性之建築的實際利益&mdash&mdash非要求經驗的統一，乃要求理性之純粹先天的統一者&mdash&mdash自足為正面主張所有種種主張之推薦書也。
人若能超脫所有一切此種實際利害關系，不問其結果如何，推就其根據之真實力量以考慮理性所有之種種主張，又若就相反派别擇一而從，為避免彼等煩困之唯一方法，則彼等将常在動搖不定之狀态中矣。
在今日，人類之意志自由為彼等所确信；追至明日，則又思及自然之不斷連系而以自由僅為自欺之談，謂一切事物純為自然而已。
但若彼等一旦趨赴行動，則此純為思辨理性之播弄，殆如一夢，立即消失，彼等将專就實踐的利害關系以選擇其原理矣。
然因思索及研究之人應費其相當時間以檢讨彼自身所有之理性，完全脫離一切偏見，公表其所觀察，一任他人之判斷，為最适當之事，故無一人因其出席于審判相反兩派之法廷而可受責，更不能禁止其出席，一任彼等在與彼等立場相同之法官前(即易陷錯誤微弱人間之立場)不為任何威迫所劫持，盡彼等之所能，以辯護其自身也。
知識(其自身本屬思辨的)除經驗所提供之對象以外，并無其他對象；吾人如超越此種所設置之限界，則脫離經驗以求新型知識之一類綜合，實缺乏&ldquo其所唯一能由以行使其綜合&rdquo之直觀基體。
但當經驗論自身(此為所屢見及者)對于理念之态度成為獨斷的，堅決否定&ldquo在其直觀的知識範圍以外之一切事物&rdquo時，則亦顯示其同一缺乏中庸之道；且此點因理性之實踐的利益受有莫大之損害，故更宜責難之者也。
以上之正反兩種主張實構成伊壁鸠魯派與柏拉圖派之對峙。
此兩種類型之哲學所言者皆過于其所知者。
伊壁鸠魯在實踐方面固挾持偏見，然其獎進知識之功甚巨；柏拉圖提供優越之實踐原理，但容許理性對于自然現象肆行觀念的說明(關于此種說明實僅有思辨知識為吾人所唯一可能者)，而忽視物理的研究。
最後關于吾人在此相反兩派間預行抉擇時所應考慮之第三因素，則經驗論之普遍不為人所歡迎，實足令人大為驚異者也。
吾人應以為通常悟性自當熱烈采用&ldquo期許專由經驗的知識及其所啟示之合理聯結以滿足彼之悟性&rdquo之綱領，而不願采用&ldquo迫彼飛越至遠超越大多數實際思想家所有洞見及其推理能力之概念&rdquo之先驗的獨斷論。
但此點正所以使獨斷論為通常悟性所歡迎之處。
蓋通常悟性自覺其所處之地位，雖最有學問之人亦不能高過于彼。
通常悟性對于此等獨斷論所主張之事項若所知甚少或絕無所知，自無一人能誇示其博學多識；顧通常悟性關于此等事項雖不能如專門人士以學術的正确形态表示其自身，但彼所能提呈之似是而非之論證則實滔滔無已，以其僅在理念中徘徊，而理念則無一人對之能有所知者，故就理念而言，一任其所欲言者暢言之；然當論究含有研究自然之事項時，則彼寂然無語而自承其無知矣。
故怠惰與虛榮二者相聯結，實所以使通常悟性頑強擁護此等獨斷論所有之原理。
除此以外尚有一點，亦為擁護此等原理之理由，蓋哲學家欲容受一&ldquo被所不能以正當理由确證之原理&rdquo固極困難，欲使用一&ldquo彼所不能證明其客觀的實在性之概念&rdquo自更困難，顧在通常悟性則為屢見不鮮之事。
通常悟性堅持有&ldquo為彼所确信之出發點&rdquo之某某事物。
乃至即欲思索此&ldquo以為前提之出發點&rdquo亦感有困難之一事曾不能使之有所不安。
此因通常悟性并不知思索實際為何事，絕無有反省其所假定者；凡由彼時時使用習以為常者，遂視為已知之事而容受之。
蓋在通常悟性，一切思辨的利害，在實踐的利害之前，實卑不足述；凡&ldquo彼之恐懼或希望所驅之假定或信仰之事物&rdquo在彼則自以為知之理解之。
經驗論則完全無此等&ldquo先驗的觀念化之理性&rdquo 能受人歡迎之點；故不問經驗論對于最高之實踐原理挾有如何偏見，若謂其能超越學術社會而在通常生活上有相當勢力，或為群衆所歡迎，則實相憂，可無須置慮者也。
人類理性，就其本質而言，本類于建築。
蓋即謂理性以吾人之一切知識為屬于一可能的體系，故僅容認此等原理，即其絕不使吾人所能到達之任何知識不能在一體系中與其他知識相聯結者。
但反面主張所有之種種命題則為&ldquo使知識之建築物絕不能完成&rdquo之一類命題。
此等命題所主張者為：在世界一切狀态以外常發見有更古之狀态，一切部分中仍含有同一可分割之其他部分，一切事件以前更有其他之事件，而此事件自身複為另一事件所産生者，以及普泛所謂存在中之一切事物，皆為受條件制限者，不受條件制限及最初之存在，實無處可以見及之雲雲。
因反面主張否認能用為建築基礎之第一或起始之任何事物，故在此種經驗論之假定下&ldquo知識之建築物&rdquo之完成，實完全不可能者。
是以理性之建築的實際利益&mdash&mdash非要求經驗的統一，乃要求理性之純粹先天的統一者&mdash&mdash自足為正面主張所有種種主張之推薦書也。
人若能超脫所有一切此種實際利害關系，不問其結果如何，推就其根據之真實力量以考慮理性所有之種種主張，又若就相反派别擇一而從，為避免彼等煩困之唯一方法，則彼等将常在動搖不定之狀态中矣。
在今日，人類之意志自由為彼等所确信；追至明日，則又思及自然之不斷連系而以自由僅為自欺之談，謂一切事物純為自然而已。
但若彼等一旦趨赴行動，則此純為思辨理性之播弄，殆如一夢，立即消失，彼等将專就實踐的利害關系以選擇其原理矣。
然因思索及研究之人應費其相當時間以檢讨彼自身所有之理性，完全脫離一切偏見，公表其所觀察，一任他人之判斷，為最适當之事，故無一人因其出席于審判相反兩派之法廷而可受責，更不能禁止其出席，一任彼等在與彼等立場相同之法官前(即易陷錯誤微弱人間之立場)不為任何威迫所劫持，盡彼等之所能，以辯護其自身也。