第三章 一切普泛所謂對象區分為現象與本體之根據-2
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分，皆成為具有表象能力之單純主體&mdash&mdash一言以蔽之，為單子(monads)。
(四)質料與方式。
此二種概念為一切其他反省之基礎，與一切悟性之使用密結而不可分離者。
其一(質料)指普泛所謂能被規定者，其他(方式)則指其規定者&mdash&mdash二者皆為先驗的意義，抽去所與事物中所有一切差别及其所由以被規定之形相。
邏輯學者以前曾名普遍者為質料，特殊的差别為方式。
在任何判斷中，吾人皆可名所與概念為邏輯的質料(即判斷之質料)，概念間所有之關系(由于系辭)為判斷之方式。
在一切存在中，其構成的要素(essentialia)為質料，構成的要素所由以聯結在一事物中之形相為基本方式。
就普泛所謂之事物而言，亦複如是，未被制限之實在，被視為一切可能性之質料，其制限(否定)則被視為&mdash&mdash一事物依據先驗的概念所由以與其他事物相區别之&mdash&mdash方式。
悟性為使其能以一定形相規定任何事物，要求首先應有某某事物授與(至少在概念中)。
因之在純粹悟性之概念中，質料先于方式；以此之故，萊布尼茲首先假定事物(monads)及事物中具有表象能力，使以後事物之外的關系及事物狀态(即表象)之共同相處關系皆根據于此。
在此種觀點上，空間時間&mdash&mdash前者由實體間之關系，後者由實體自身中所有規定之聯結&mdash&mdash有類因與果之關系而可能者。
純粹悟性若能直接與對象相關，空間時間若為物自身所有之規定，則實際必如以上所雲雲。
但空間時間若僅為感性直觀，吾人在其中規定一切對象純為現象，則直觀之方式(為感性之主觀的性質)先于質料(感覺)；空間時間先于一切現象，先于經驗所有之一切資料，且實為所以使現象(經驗)可能者。
以方式為先于事物本身，且為規定事物之可能性者，實為主智派哲學者所不能容受&mdash&mdash在其以吾人直觀事物(雖在混雜之表象中)如其實在之相之假定上，主智派之反對此說，自被正當。
但因感性直觀全然為一特殊之主觀的條件，先天的存在一切知覺之根底中，為其本源的方式，故方式乃由其自身所授與，質料(即所顯現之事物本身)遠不能為方式之基礎(吾人如僅從概念推論，則必判斷質料為基礎)，反之，質料自身之可能性，乃以&ldquo視為先已授與之方式的直觀(時間空間)&rdquo為前提者也。
關于反省概念之歧義附注 我今姑名吾人所賦與概念之位置&mdash&mdash或在感性中或在純粹悟性中&mdash&mdash為先驗的位置。
按概念用法之不同，判定一切概念所屬之位置，及依據規律指導所以規定一切概念所處之特定位置者，則名為先驗的位置論(dietransscendentaletopik)。
此種理論，在其就每一事例辨别概念正當應屬之認知能力，實足提供一&ldquo制止純粹悟性之僭竊使用及由之而起之幻想&rdquo之安全保障。
吾人可名一切概念，一切論題(許多知識項目包括于其下者)，為邏輯的位置。
亞裡斯多德之邏輯的位置論，即根據于此，教師及講演者皆能利用此邏輯的位置論，為使在所與之思維論題下，以求目前所有材料中之最适合者，于是貌似一貫，論述之雄辯之。
反之，先驗的位置論，僅包含以上所舉一切比較及區别所有之四項目。
此等項目之所以異于範疇者，乃由于其并不依據所以構成對象之概念者(量、實在性)以呈現對象，乃僅用以在對象所有之一切雜多中，叙述表象(此為先于事物概念者)之比較耳。
但此種比較，首先需要反省，易言之，需要規定&ldquo所比較之事物表象&rdquo所屬之位置，即此等表象是否為純粹悟性所思維者，抑為感性在現象中所授與者。
吾人能在邏輯上比較概念，無須顧慮其對象所屬之能力，即無須顧慮其對象為屬于悟性之本體，抑或為屬于感性之現象。
但若吾人欲以此等概念進達其對象，則吾人首必求助于先驗的反省，以決定此等對象為何種能力之對象，為悟性之對象，抑為感性之對象。
缺乏此種反省，則此等概念之用法，極不安全，發生所誤想之綜合原理，此等原理為批判的理性所不能承認，且純為根據于先驗的意義含混而來者，即以純粹悟性之對象與現象相混是也。
以無此種先驗的位置論，因而為反省概念之歧義所欺，萊布尼茲乃建立一世界之智性的體系，即彼信為純由悟性及其思維之特殊的方式概念，以比較一切對象，即能獲得事物内部性質之知識。
吾人之反省概念表(按即同一與差别等等)實與吾人以所未期待之利益，即使萊氏體系所有一切部分中之特征，同時使其特有之思維方法之主要根據(此實根據于誤解而來者)皆顯現于吾人之目前。
萊氏僅由概念以比較一切事物，所見及者當然除由悟性所由以區别其純碎概念彼此間所有之差别以外，别無差别。
感性直觀之條件負有其自身所有之差别者，萊氏并不視之為本源的差别，蓋在萊氏，感性僅為表象之混雜狀态，而非表象之特殊源流。
故就彼之見解而言，現象為物自身之表象。
此種表象在邏輯的方式中實與悟性之知識大異，此為彼所承認者，蓋由此等表象通常缺乏分析，以緻混雜所附随之表象在事物之概念中，此種混雜，悟性知如何自概念中清除之者也。
一言以蔽之，萊布尼茲使現象智性化，正與洛克按其悟性論(noogony)(如容我用此名稱） 之體系，使一切悟性之概念感性化&mdash&mdash即将一切悟性概念說明為僅屬經驗的概念或反省所得之抽象的概念&mdash&mdash相類。
此兩大哲學家并不以悟性及感性為兩種不同之表象源流，推二者聯合始能提供事物之客觀的有效判斷，乃各執其一，視為與物自身直接相關者。
至其他一能力則視為僅混亂此種特選能力所産生之表象，或則視之為整理此等表象者。
故萊布尼茲納就悟性以比較感官對象而以之為普泛所謂之事物。
第一萊氏僅在對象應由悟性判斷為同一或差别之限度内比較之。
且因彼所見及者，僅為對象之概念，而非對象在直觀中(對象僅在其中始能授與吾人)之位置，乃完全置此等概念之先驗的位置于不顧(對象是否應列在現象中或為物自身)，故彼自必以其無差别之同一律(此僅對于普泛所謂事物之概念有效者)推及于感官之對象(mundusphaenomenon)，且彼信為由此大為增進吾人所有之自然知識。
我如知一滴之水&mdash&mdash在其所有一切内的規定中&mdash&mdash為物自身，又如任何一滴水之全部概念與一切其他一滴水之概念同一，則我自不能容許任何一滴水與任何其他一滴水有所差别。
但若此滴水為空間中之現象，則此滴水不僅在悟性中有其位置(在概念下)，且在感性之外的直觀中(在空間中)亦有其位置，而物理的位置則與事物之内的規定，固絕不相關者也。
乙之一位置能包有&ldquo與甲位置中之某事物完全相類相等&rdquo之事物，此事之易于令人承受，正與事物内部一若彼此間永久如是相異之易于令人承受相同。
位置之相異&mdash&mdash無須更有條件&mdash&mdash不僅使對象(視為現象者一)之多數及差别可能，且又使之成為必然者。
故以上所稱之法則(按即無差别之同一律)并非自然之法則。
僅為&ldquo純由概念以比較
(四)質料與方式。
此二種概念為一切其他反省之基礎，與一切悟性之使用密結而不可分離者。
其一(質料)指普泛所謂能被規定者，其他(方式)則指其規定者&mdash&mdash二者皆為先驗的意義，抽去所與事物中所有一切差别及其所由以被規定之形相。
邏輯學者以前曾名普遍者為質料，特殊的差别為方式。
在任何判斷中，吾人皆可名所與概念為邏輯的質料(即判斷之質料)，概念間所有之關系(由于系辭)為判斷之方式。
在一切存在中，其構成的要素(essentialia)為質料，構成的要素所由以聯結在一事物中之形相為基本方式。
就普泛所謂之事物而言，亦複如是，未被制限之實在，被視為一切可能性之質料，其制限(否定)則被視為&mdash&mdash一事物依據先驗的概念所由以與其他事物相區别之&mdash&mdash方式。
悟性為使其能以一定形相規定任何事物，要求首先應有某某事物授與(至少在概念中)。
因之在純粹悟性之概念中，質料先于方式；以此之故，萊布尼茲首先假定事物(monads)及事物中具有表象能力，使以後事物之外的關系及事物狀态(即表象)之共同相處關系皆根據于此。
在此種觀點上，空間時間&mdash&mdash前者由實體間之關系，後者由實體自身中所有規定之聯結&mdash&mdash有類因與果之關系而可能者。
純粹悟性若能直接與對象相關，空間時間若為物自身所有之規定，則實際必如以上所雲雲。
但空間時間若僅為感性直觀，吾人在其中規定一切對象純為現象，則直觀之方式(為感性之主觀的性質)先于質料(感覺)；空間時間先于一切現象，先于經驗所有之一切資料，且實為所以使現象(經驗)可能者。
以方式為先于事物本身，且為規定事物之可能性者，實為主智派哲學者所不能容受&mdash&mdash在其以吾人直觀事物(雖在混雜之表象中)如其實在之相之假定上，主智派之反對此說，自被正當。
但因感性直觀全然為一特殊之主觀的條件，先天的存在一切知覺之根底中，為其本源的方式，故方式乃由其自身所授與，質料(即所顯現之事物本身)遠不能為方式之基礎(吾人如僅從概念推論，則必判斷質料為基礎)，反之，質料自身之可能性，乃以&ldquo視為先已授與之方式的直觀(時間空間)&rdquo為前提者也。
關于反省概念之歧義附注 我今姑名吾人所賦與概念之位置&mdash&mdash或在感性中或在純粹悟性中&mdash&mdash為先驗的位置。
按概念用法之不同，判定一切概念所屬之位置，及依據規律指導所以規定一切概念所處之特定位置者，則名為先驗的位置論(dietransscendentaletopik)。
此種理論，在其就每一事例辨别概念正當應屬之認知能力，實足提供一&ldquo制止純粹悟性之僭竊使用及由之而起之幻想&rdquo之安全保障。
吾人可名一切概念，一切論題(許多知識項目包括于其下者)，為邏輯的位置。
亞裡斯多德之邏輯的位置論，即根據于此，教師及講演者皆能利用此邏輯的位置論，為使在所與之思維論題下，以求目前所有材料中之最适合者，于是貌似一貫，論述之雄辯之。
反之，先驗的位置論，僅包含以上所舉一切比較及區别所有之四項目。
此等項目之所以異于範疇者，乃由于其并不依據所以構成對象之概念者(量、實在性)以呈現對象，乃僅用以在對象所有之一切雜多中，叙述表象(此為先于事物概念者)之比較耳。
但此種比較，首先需要反省，易言之，需要規定&ldquo所比較之事物表象&rdquo所屬之位置，即此等表象是否為純粹悟性所思維者，抑為感性在現象中所授與者。
吾人能在邏輯上比較概念，無須顧慮其對象所屬之能力，即無須顧慮其對象為屬于悟性之本體，抑或為屬于感性之現象。
但若吾人欲以此等概念進達其對象，則吾人首必求助于先驗的反省，以決定此等對象為何種能力之對象，為悟性之對象，抑為感性之對象。
缺乏此種反省，則此等概念之用法，極不安全，發生所誤想之綜合原理，此等原理為批判的理性所不能承認，且純為根據于先驗的意義含混而來者，即以純粹悟性之對象與現象相混是也。
以無此種先驗的位置論，因而為反省概念之歧義所欺，萊布尼茲乃建立一世界之智性的體系，即彼信為純由悟性及其思維之特殊的方式概念，以比較一切對象，即能獲得事物内部性質之知識。
吾人之反省概念表(按即同一與差别等等)實與吾人以所未期待之利益，即使萊氏體系所有一切部分中之特征，同時使其特有之思維方法之主要根據(此實根據于誤解而來者)皆顯現于吾人之目前。
萊氏僅由概念以比較一切事物，所見及者當然除由悟性所由以區别其純碎概念彼此間所有之差别以外，别無差别。
感性直觀之條件負有其自身所有之差别者，萊氏并不視之為本源的差别，蓋在萊氏，感性僅為表象之混雜狀态，而非表象之特殊源流。
故就彼之見解而言，現象為物自身之表象。
此種表象在邏輯的方式中實與悟性之知識大異，此為彼所承認者，蓋由此等表象通常缺乏分析，以緻混雜所附随之表象在事物之概念中，此種混雜，悟性知如何自概念中清除之者也。
一言以蔽之，萊布尼茲使現象智性化，正與洛克按其悟性論(noogony)(如容我用此名稱） 之體系，使一切悟性之概念感性化&mdash&mdash即将一切悟性概念說明為僅屬經驗的概念或反省所得之抽象的概念&mdash&mdash相類。
此兩大哲學家并不以悟性及感性為兩種不同之表象源流，推二者聯合始能提供事物之客觀的有效判斷，乃各執其一，視為與物自身直接相關者。
至其他一能力則視為僅混亂此種特選能力所産生之表象，或則視之為整理此等表象者。
故萊布尼茲納就悟性以比較感官對象而以之為普泛所謂之事物。
第一萊氏僅在對象應由悟性判斷為同一或差别之限度内比較之。
且因彼所見及者，僅為對象之概念，而非對象在直觀中(對象僅在其中始能授與吾人)之位置，乃完全置此等概念之先驗的位置于不顧(對象是否應列在現象中或為物自身)，故彼自必以其無差别之同一律(此僅對于普泛所謂事物之概念有效者)推及于感官之對象(mundusphaenomenon)，且彼信為由此大為增進吾人所有之自然知識。
我如知一滴之水&mdash&mdash在其所有一切内的規定中&mdash&mdash為物自身，又如任何一滴水之全部概念與一切其他一滴水之概念同一，則我自不能容許任何一滴水與任何其他一滴水有所差别。
但若此滴水為空間中之現象，則此滴水不僅在悟性中有其位置(在概念下)，且在感性之外的直觀中(在空間中)亦有其位置，而物理的位置則與事物之内的規定，固絕不相關者也。
乙之一位置能包有&ldquo與甲位置中之某事物完全相類相等&rdquo之事物，此事之易于令人承受，正與事物内部一若彼此間永久如是相異之易于令人承受相同。
位置之相異&mdash&mdash無須更有條件&mdash&mdash不僅使對象(視為現象者一)之多數及差别可能，且又使之成為必然者。
故以上所稱之法則(按即無差别之同一律)并非自然之法則。
僅為&ldquo純由概念以比較