第三章 一切普泛所謂對象區分為現象與本體之根據-2
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第三章一切普泛所謂對象區分為現象與本體之根據-2
我所使普泛所謂現象與之相關之對象，乃先驗的對象，即關于普泛所謂某某事物完全未規定其内容之思維。
但此不能名為本體；蓋我關于此事物之自身為何，絕無所知，且除視為普泛所謂感性直觀之對象&mdash&mdash即對于一切現象其自身常為同一之事物&mdash&mdash以外，絕無關于此普泛所謂事物之概念。
我不能由任何範疇思維之；蓋範疇僅對于經驗的直觀有效，以範疇使經驗的直觀歸屬于普泛所謂對象之概念下故耳。
範疇之純粹的使用，在邏輯上當然可能，即無矛盾，但此并無客觀的效力，因範疇在斯時已非應用于任何直觀，即非以對象之統一與之直觀。
蓋範疇純為思維之機能，由此實無對象授與我者，我僅借之以思維&ldquo在直觀中可授與吾人&rdquo之事物耳。
④第二版之所增加者。
附錄反省概念之歧義 自悟性之經驗的使用與先驗的使用混淆而起者 反省(reflexio)并非為欲直接自對象引取概念而與對象自身相涉者，乃吾人在其中開始發見&ldquo吾人由之始能到達概念之主觀的條件&rdquo之心理狀态。
此為所與表象與吾人所有種種不同知識源流間所有關系之意識；且僅由此種意識始能正當規定種種知識源流之相互關系。
在一切進論吾人所有之表象以前，首應質詢之問題為：吾人所有之表象，究在何種認知能力中聯結？表象所由以聯結而比較者，為悟性抑為感官？有無數判斷或由習慣而承受之者，或根據于個人傾向而發生者；但因無反省在其前，或至少無批判的反省在其後，乃以此種判斷為起自悟性。
一切判斷固非皆需檢驗者(即注意于此一判斷成為真理之根據)，蓋若判斷為直接正确(例如兩點之間僅能作一直線之判斷)，則證明此判斷之具有真理者，殆莫過于判斷自身矣。
但一切判斷，乃至一切比較，皆須反省，即皆須辨别所與概念所屬之認知能力。
我由以&ldquo使表象比較與表象所屬之認知能力對立以及我由以辨别所互相比較之表象屬于純粹悟性抑或屬于感性直觀&rdquo之活動，我名之為先驗的反省。
概念在内心狀态中所能發生之相互關系，為同一與差别、一緻與相反、内部與外部以及被規定者與規定者(質料與方式)等等之關系。
欲規定此種關系适當無誤，全依于此一問題之解答，即此等概念主觀的完全屬于何種知識能力&mdash&mdash屬于感性抑屬于悟性。
蓋知識能力之彼此相異，實使吾人由以思維此等關系之形相有大不同者也。
在構成任何客觀的判斷以前，吾人先行比較概念，欲求全稱判斷者，在其中尋覓(在一概念下數多表象之)同一點；欲求特稱判斷者，則尋覓差别點；欲求肯定判斷者，則尋覓一緻點；欲求否定判斷者則尋覓相反點等等。
以此之故，吾人似應名以上所舉之概念為比較之概念(conceptuscomparationis)。
但若問題不在邏輯的方式而在概念之内容&mdash一即事物本身是否同一或差别、一緻或相反等等&mdash&mdash則因事物與知識能力能有二重關系，即與感性及悟性皆可有關系，故事物所屬之位置(即屬悟性抑屬感性)實決定&ldquo事物由之彼此相屬&rdquo之形相。
因之，所與表象相互間之關系，僅由先驗的反省&mdash&mdash即由表象與兩種知識能力(感性及悟性)之何種能力相關之意識&mdash&mdash始能決定之。
事物是否同一或差别、一緻或相反等等，不能純由比較(comparatio)立即自概念自身決定之，唯借先驗的反省(reflexic)，由辨别事物所屬之認知能力始能決定之。
吾人今可謂邏輯的反省純為比較作用；蓋因吾人絕不顧及所與表象所屬之知識能力，故其種種表象限于其在心中占有位置，皆應以之為同一等級之事物。
先驗的反省則異是，蓋因其與對象本身有關，包含&ldquo表象互相客觀的比較&rdquo所以可能之根據，故與前一類型之反省完全不同。
乃至此二種反省不屬于同一之知識能力。
此種先驗的考慮實為凡對于事物欲構成先天的判斷者所絕不能規避之義務。
吾人今将從事于此，其關于規定悟性之實際任務，所得實非淺鮮也。
(一)同一與差别。
一對象如常以同一之内的規定(質及量quanlitasetquantitas） 在種種機緣表現于吾人，斯時如以之為純粹悟性之對象，則此對象常為同一之事物，即僅為一物(numericaidentitas)，而非多數之事物。
但若此為現象，則吾人無須比較概念；蓋即關于概念，絕無差異，而在同一時間中所有空間位置之差異，即足為對象&mdash&mdash即感官之對象&mdash&mdash之數的差别之根據。
例如雨滴水，吾人能抽去其一切(質及量之)内的差異，僅由此雨滴水同時在不同之空間位置中為吾人所直觀之事實，即有充分理由以之為兩點而非一點之數的差異。
萊布尼茲以現象為物自身，因而視為直悟體，即純粹悟性之對象(雖因吾人關于此等事物所有之表象、性質混雜、萊氏仍名之為現象)，在此種假定上，彼之無差别之同一律(principiumidentitatisindiscernibilium)确不能反對。
但因現象為感性之對象，與之相關之悟性使用，非純粹的而僅為經驗的，故多數及數的差别由空間自身即外的現象之條件已授與吾人矣。
蓋空間之一部分，雖完全與其他部分相似相等，但仍在其他部分以外，即以此在外之故，為相異之部分，當此相異之部分與其他部分相加時，即構成一較大之空間。
此關于同一時間在種種不同空間位置中之一切事物&mdash&mdash雖其他之點皆相似相等&mdash&mdash皆能以以上所述适用之。
(二)一緻與相反。
實在如僅由純粹悟性所表現(realitasnoumenon)，則實在之間絕不能思及其有相反之事，即絕無&ldquo實在聯結在同一主體時彼此相消其結果，而采取如3－3=0之形式。
反之，現象中之實在者(realitasphaenomenon)，則确能容許相反。
當此種實在者聯結在同一主體時，一方即可全體或一部分消滅他方之結果，例如在同一直線上之兩種動力，在各自相反方向之一點或引或拒，又如快樂與苦痛之對消平衡。
(三)内部與外部。
在純粹悟性之對象中，凡與其自身相異之事物絕無關系者(限于就此對象之存在而言)，純為内的。
但空間中之現象的實體(substantiaphaenomenon） 則大異于是；其内的規定隻有關系，且其自身完全由關系所成。
空間中實體之所以為吾人所知者，僅由于其在空間中某部分活動之力，或使其他對象接近之(引力)，或制止其他對象透入之(拒力及不可入性)。
除此以外，吾人實不知構成實體(顯現在空間吾人所名為物質者)概念之任何其他性質。
反之，若為純粹悟性之對象，則一切實體必須具有内的規定及&ldquo屬于其内的實在性&rdquo之能力。
但除我之内感所能呈現于我者之外，尚有何種内的屬性能為吾人在思維中容納之？此等内的屬性，必其自身為思維或類似思維之事物。
以此之故，萊布尼茲以實體為本體，按彼所思維實體之方法，在實體中将凡可指示外的關系因而亦包括合成之一類事物，一律除去，因而使實體乃至物質之成
但此不能名為本體；蓋我關于此事物之自身為何，絕無所知，且除視為普泛所謂感性直觀之對象&mdash&mdash即對于一切現象其自身常為同一之事物&mdash&mdash以外，絕無關于此普泛所謂事物之概念。
我不能由任何範疇思維之；蓋範疇僅對于經驗的直觀有效，以範疇使經驗的直觀歸屬于普泛所謂對象之概念下故耳。
範疇之純粹的使用，在邏輯上當然可能，即無矛盾，但此并無客觀的效力，因範疇在斯時已非應用于任何直觀，即非以對象之統一與之直觀。
蓋範疇純為思維之機能，由此實無對象授與我者，我僅借之以思維&ldquo在直觀中可授與吾人&rdquo之事物耳。
④第二版之所增加者。
附錄反省概念之歧義 自悟性之經驗的使用與先驗的使用混淆而起者 反省(reflexio)并非為欲直接自對象引取概念而與對象自身相涉者，乃吾人在其中開始發見&ldquo吾人由之始能到達概念之主觀的條件&rdquo之心理狀态。
此為所與表象與吾人所有種種不同知識源流間所有關系之意識；且僅由此種意識始能正當規定種種知識源流之相互關系。
在一切進論吾人所有之表象以前，首應質詢之問題為：吾人所有之表象，究在何種認知能力中聯結？表象所由以聯結而比較者，為悟性抑為感官？有無數判斷或由習慣而承受之者，或根據于個人傾向而發生者；但因無反省在其前，或至少無批判的反省在其後，乃以此種判斷為起自悟性。
一切判斷固非皆需檢驗者(即注意于此一判斷成為真理之根據)，蓋若判斷為直接正确(例如兩點之間僅能作一直線之判斷)，則證明此判斷之具有真理者，殆莫過于判斷自身矣。
但一切判斷，乃至一切比較，皆須反省，即皆須辨别所與概念所屬之認知能力。
我由以&ldquo使表象比較與表象所屬之認知能力對立以及我由以辨别所互相比較之表象屬于純粹悟性抑或屬于感性直觀&rdquo之活動，我名之為先驗的反省。
概念在内心狀态中所能發生之相互關系，為同一與差别、一緻與相反、内部與外部以及被規定者與規定者(質料與方式)等等之關系。
欲規定此種關系适當無誤，全依于此一問題之解答，即此等概念主觀的完全屬于何種知識能力&mdash&mdash屬于感性抑屬于悟性。
蓋知識能力之彼此相異，實使吾人由以思維此等關系之形相有大不同者也。
在構成任何客觀的判斷以前，吾人先行比較概念，欲求全稱判斷者，在其中尋覓(在一概念下數多表象之)同一點；欲求特稱判斷者，則尋覓差别點；欲求肯定判斷者，則尋覓一緻點；欲求否定判斷者則尋覓相反點等等。
以此之故，吾人似應名以上所舉之概念為比較之概念(conceptuscomparationis)。
但若問題不在邏輯的方式而在概念之内容&mdash一即事物本身是否同一或差别、一緻或相反等等&mdash&mdash則因事物與知識能力能有二重關系，即與感性及悟性皆可有關系，故事物所屬之位置(即屬悟性抑屬感性)實決定&ldquo事物由之彼此相屬&rdquo之形相。
因之，所與表象相互間之關系，僅由先驗的反省&mdash&mdash即由表象與兩種知識能力(感性及悟性)之何種能力相關之意識&mdash&mdash始能決定之。
事物是否同一或差别、一緻或相反等等，不能純由比較(comparatio)立即自概念自身決定之，唯借先驗的反省(reflexic)，由辨别事物所屬之認知能力始能決定之。
吾人今可謂邏輯的反省純為比較作用；蓋因吾人絕不顧及所與表象所屬之知識能力，故其種種表象限于其在心中占有位置，皆應以之為同一等級之事物。
先驗的反省則異是，蓋因其與對象本身有關，包含&ldquo表象互相客觀的比較&rdquo所以可能之根據，故與前一類型之反省完全不同。
乃至此二種反省不屬于同一之知識能力。
此種先驗的考慮實為凡對于事物欲構成先天的判斷者所絕不能規避之義務。
吾人今将從事于此，其關于規定悟性之實際任務，所得實非淺鮮也。
(一)同一與差别。
一對象如常以同一之内的規定(質及量quanlitasetquantitas） 在種種機緣表現于吾人，斯時如以之為純粹悟性之對象，則此對象常為同一之事物，即僅為一物(numericaidentitas)，而非多數之事物。
但若此為現象，則吾人無須比較概念；蓋即關于概念，絕無差異，而在同一時間中所有空間位置之差異，即足為對象&mdash&mdash即感官之對象&mdash&mdash之數的差别之根據。
例如雨滴水，吾人能抽去其一切(質及量之)内的差異，僅由此雨滴水同時在不同之空間位置中為吾人所直觀之事實，即有充分理由以之為兩點而非一點之數的差異。
萊布尼茲以現象為物自身，因而視為直悟體，即純粹悟性之對象(雖因吾人關于此等事物所有之表象、性質混雜、萊氏仍名之為現象)，在此種假定上，彼之無差别之同一律(principiumidentitatisindiscernibilium)确不能反對。
但因現象為感性之對象，與之相關之悟性使用，非純粹的而僅為經驗的，故多數及數的差别由空間自身即外的現象之條件已授與吾人矣。
蓋空間之一部分，雖完全與其他部分相似相等，但仍在其他部分以外，即以此在外之故，為相異之部分，當此相異之部分與其他部分相加時，即構成一較大之空間。
此關于同一時間在種種不同空間位置中之一切事物&mdash&mdash雖其他之點皆相似相等&mdash&mdash皆能以以上所述适用之。
(二)一緻與相反。
實在如僅由純粹悟性所表現(realitasnoumenon)，則實在之間絕不能思及其有相反之事，即絕無&ldquo實在聯結在同一主體時彼此相消其結果，而采取如3－3=0之形式。
反之，現象中之實在者(realitasphaenomenon)，則确能容許相反。
當此種實在者聯結在同一主體時，一方即可全體或一部分消滅他方之結果，例如在同一直線上之兩種動力，在各自相反方向之一點或引或拒，又如快樂與苦痛之對消平衡。
(三)内部與外部。
在純粹悟性之對象中，凡與其自身相異之事物絕無關系者(限于就此對象之存在而言)，純為内的。
但空間中之現象的實體(substantiaphaenomenon） 則大異于是；其内的規定隻有關系，且其自身完全由關系所成。
空間中實體之所以為吾人所知者，僅由于其在空間中某部分活動之力，或使其他對象接近之(引力)，或制止其他對象透入之(拒力及不可入性)。
除此以外，吾人實不知構成實體(顯現在空間吾人所名為物質者)概念之任何其他性質。
反之，若為純粹悟性之對象，則一切實體必須具有内的規定及&ldquo屬于其内的實在性&rdquo之能力。
但除我之内感所能呈現于我者之外，尚有何種内的屬性能為吾人在思維中容納之？此等内的屬性，必其自身為思維或類似思維之事物。
以此之故，萊布尼茲以實體為本體，按彼所思維實體之方法，在實體中将凡可指示外的關系因而亦包括合成之一類事物，一律除去，因而使實體乃至物質之成