上卷 第17節
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瘋子粉身碎骨。
所以，然格内先生在《十日》上對《基督教真谛》予以貶低，聲稱批評來得太晚，因為我的唠叨已經被人遺忘了。
他這番話是在作品出版五個月或六個月之後講的，而法蘭西學院在十年一次的頒獎儀式上，院士們衆口一詞對這部作品發動的攻擊并未能将它置于死地。
我是在我們的教堂的廢墟當中發表《基督教真谛》的。
信徒們以為自己得救了：人們那時需要信仰，渴求得到宗教的安慰，而這種需要和安慰多年來被剝奪了。
為了克服積累的那麼多對立，需要多少超自然的力量呀!多少被肢解的家庭需要到天父身邊尋找他們失去的孩子!多少被粉碎的心靈，多少孤獨的靈魂呼喚聖手的救治!人們擁進上帝的房屋，如同瘟疫流行時湧進醫生的診室。
動亂的受害者(而且受害者的種類何其多!)向祭壇奔去；海上遇難者攀附着岩石，希望得救。
那時，波拿巴希望将他的力量建立在社會的原始基礎之上，不久前同羅馬教廷達成諒解：首先，對一部可能使他更加得人心的作品的出版，他不會設置任何障礙；他當時需要同他周圍的人和宗教信仰的公開敵人作鬥争；所以他很高興在外部被《基督教真谛》召喚的輿論所保衛。
後來，他對他的錯誤估計感到後悔：正統君主觀念和宗教觀念同時來到。
當時不像《阿達拉》那樣引起轟動的《基督教真谛》中的一個插曲，确定了現代文學的特征之一；而且不僅如此，如果《勒内》未完成的話，我就不會寫它了；如果我能夠将它毀掉，我會這樣做的。
詩人勒内和散文家勒内的家族大量繁殖：此後，人們聽見的隻是哀怨和不連貫的句子；到處是狂風驟雨，到處是與烏雲和黑夜有關的生僻的詞語。
沒有哪一個從中學出來的無知學生不認為自己是人類最不幸的人；沒有哪一個十六歲的孩子不對生活感到厭煩，不認為自己被自己的天才折磨；沒有誰在他思緒的深淵裡，不縱情于“激情的波浪”，沒有誰不敲打自己蒼白的面孔和披頭散發的腦袋，并且用他自己不知道、别人也不了解的苦難令世人驚訝得目瞪口呆。
在《勒内》裡，我披露了我們世紀的一個弱點；但是，試圖将不着邊際的痛苦描繪成普遍現象是小說家們的另一個荒唐想法。
構成人類基礎的普遍感情，父母之愛，子女的孝敬，友渲，愛情，是取之不盡的；但是，特殊的感覺方式，思想和性格的個性，隻能在宏偉和數量衆多的圖畫中得到延伸和增加。
人類心靈尚未被發現的細小角落是狹小的地盤；在這片田地收獲一遍之後，不再剩下什麼可以采摘的東西了。
心靈的疾病并不是經常和自然的狀态：我們不能再現這種病态，使它變成文學，并且從中得益，像從一種按照藝術家的喜好不斷修改、而且改變其形态的普遍感情得益一樣。
無論如何，文學塗上我的宗教圖畫的色彩，就像政界保留我的作品中關于國家的用語一樣：《按憲章建立的君主政體》是我們的代議制政府的基礎，而我關于“保守派”、“精神利益和物質利益”的文章使這兩種說法成了政治術語。
有些作家模仿《阿達拉》和《勒内》，就像講道者借用我的關于傳教士和基督教的恩惠的故事一樣。
一些段落裡，我證明：我們将異教的聖靈從樹林中趕出來，我們在擴大信仰同時，也使大自然回複到孤寂之中；有些段落裡，我議論了我們的宗教對我們的觀察和描繪方式的影響；有些段落裡，我探讨詩和雄辯術中發生的變化；有些章節，我研究古代戲劇中引進的外國感情包含新批評的萌芽。
就像我說過的，拉辛的人物既是，也不是希臘人物；他們是信奉基督教的人物：這是人們完全沒有理解的東西。
如果《基督教真谛》的後果，僅僅是對人們認為造成革命所帶來的苦難的一些學說的反動，那麼，這種後果随着起因的消失本來應該不複存在；它不可能一直延續到我寫書的時候。
但是《基督教真谛》對輿論的影響不隻是人們聲稱已經被埋葬的宗教的暫時複活：一種更加持久的變化發生了。
如果說作品的文筆煥然一新的話，還有教義的變化；實質和形式同樣都變了；無神論或唯物論不再是年輕人信仰或不信仰的基礎；上帝和靈魂不死的觀念重新占上風：從那時起，在互相聯系的觀念的鍊條中變化發生了。
人們不再因為反對宗教偏見而固定在他的位置上—成不變；人們不再認為自己必須被哲學的頭帶包裹着，充當虛無的木乃伊；人們膽敢審視任何體系，甚至是基督教的體系，無論人們覺得它如何荒謬。
除了回應牧師召喚的信徒，由于自由思考的權利，其他信徒也出現了。
你将上帝當作本原吧，聖言會接踵而來：兒子必定出自父親。
各種抽象組合不過是用更加無法理解的奧義取代基督教的奧義：泛神論有三四種，而且人們如今時興将其歸因于開明的智慧，其實泛神論是東方幻想中最荒唐的一種，由斯賓諾莎重新闡明：這方面，隻需讀讀懷疑論者貝勒有關那位阿姆斯特丹猶太人的文章。
某些人談論這一切時，使用不容置辯的腔調，如果不是來自研究的欠缺，這令人感到憤慨：他們使用一些自己也不懂的詞，還以出類拔萃的天才自诩。
但願人們明白，阿貝拉耳、聖貝爾納、聖人，聖托馬斯?德?阿甘諸聖人，為了推廣形而上學，帶來了我們無法接近的超級智慧；各種聖西門系統、法倫斯太爾系統、傅立葉系統已經被各種異端發現和運用，人們向我們提供的當作進步和發明的東西，是一千五百年以來在希臘學校和中世紀學堂裡用濫了的陳舊貨色。
糟糕的是，頭一批宗派分子未能創建他們的新柏拉圖主義共和國，而伽利昂答應普勞丹在坎帕尼亞進行這種試驗。
以後，人們犯了嚴重錯誤，燒死宗派分子，那時他們想建立共同财産，并提出一個女人不能拒絕一個男人以耶稣基督的名義要求同她苟合，因此宣告賣淫是神聖的。
他們說，為了實現這種結合，隻需消滅她的靈魂，并且将它暫時寄放在上帝懷中。
《基督教真谛》對世人的沖擊，使十八世紀脫離它的軌迹，永遠偏離它的道路：人們重新開始或者毋甯說開始研究基督教的起源：他們重讀神甫們的作品(假設人們曾經讀過)，感到非常驚訝，因為他們碰見那麼多奇特的故事、那麼多哲學知識、那麼豐富多彩的文體美、那麼多思想，而通過這一切的逐漸進步，使古代社會過渡成現代社會：這是人類惟一值得懷念的世紀，在這個世紀裡，通過天才人物的心靈，天和地實現交流。
從前，在正在崩潰的異教旁邊，仿佛在社會之外，另一個世界崛起了，它是這些偉大場面的觀衆，它窮困，孤獨，躲在—邊，僅在人們需要它的教訓或它的幫助時，它才幹預生活。
這些最早的大主教——他們幾乎都有幸取老聖人和殉道者的名字，這些普通教士守護着聖骨和公墓，這些修士和隐士躲在他們的修院或洞窟裡，起草着和平、倫理、慈善的規則，而外面到處是戰争、腐化、野蠻，他們從羅馬的暴君走到鞑靼和哥特人的首領那裡，到處遊說，目的是防止一些人的不公正和另一些人的殘忍，用木頭十字架和心平氣和的言語阻止軍隊進發；他們是人類當中最弱小的人，卻保護人類免受阿提拉①的蹂躏；他們站在兩個世界之間，充當它們的聯系，慰藉一個垂死世界的臨終時刻，并且支持還在搖籃中的世界邁出最初的步伐。
看見上面這—切，真是—件美妙的事情。
①阿提拉(Attila，?—四五三)：進攻羅馬帝國的最偉大的蠻族統治者之一。
《基督教真谛》(續)——作品的缺點 《基督教真谛》中闡明的真理，不可能不促進思想的變化。
今天對中世紀建築的興趣與這部作品是分不開的：是我喚醒這個年輕世紀對舊教堂的贊美。
如果說人們濫用我的觀點，如果認為我們的大教堂能夠同帕提依神廟媲美是不恰當的，如果認為這些教堂用它們石壘的檔案可以告訴我們未知的事實是錯誤的，如果認為這些花崗岩的記憶向我們披露了本笃會學者不知道的東西是無稽之談，如果人們由于聽我反複講哥特式建築而對此感到厭煩，那不是我的過錯。
而且，在藝術方面，我知道《基督教真谛》的缺陷；我的作品有一部分是不完善的，因為在一八○○年，我還不懂藝術：我沒有去過意大利，也沒有到過希臘和埃及。
同樣，我未從聖人的生平和傳說中得到充分的教益；但它們給我提供了一些奇妙的故事，隻要懂得在其中挑選，就可能取得豐碩的收獲。
這片可以任由想象力馳騁的中世紀的寶貴園地，其豐富程度超過奧維德的變形和米利都的寓言。
此外，我的作品中有一些發揮得不夠和錯誤的判斷，例如我對但丁的看法：後來，我對他表達了誠摯的敬意。
認真說，我在《革命論》中對《基督教真谛》進行了補充。
人們對這部作品談論得最少，但剽竊得最多。
《阿達拉》的成功令我十分高興，因為我的心還是年輕的；《基督教真谛》的成功卻令我困苦：我被迫犧牲我的時間，進行一些毫無益處的通信和無聊的應酬。
所謂贊美無法補償不可避免的厭惡之情，這僅僅因為你的名字被群衆記住了。
什麼好處能夠彌補你在将公衆引進你的私生活時失去的甯靜呢?除此之外，還有缪斯喜歡用來折磨她的崇拜者的焦慮，性格随和帶來的尴尬，聚斂财富的無能，閑暇的喪失，變化無常的性格，更加強烈的感情，無法解釋的憂郁，無緣無故的快樂：如果人們能夠作主的話，誰願意以這樣的代價購買名望的并無把握的好處?何況這種名望不一定能夠得到，有人在你一生當中對此提出異議，得不到後代的認可，而且你死後這一切對你會變得毫無意義。
《阿達拉》引起圍繞新文風的争論，《基督教真谛》出版時，這種争論重新出現。
帝國學派，甚至共和國學派的一個特點是值得研究的：在社會朝善或惡前進的時候，文學是停滞不前的；文學置自己于思想的發展之外，不屬于它的時代。
喜劇中，在粗魯和嗜血成性的觀衆面前展現的，是鄉村老爺，科蘭們，巴貝們，或人們不再了解的客廳情節，是風俗畫，而那些看戲的人是風俗的破壞者；悲劇中，坐在劇場裡的平民所關心的，是貴族家庭和王室。
在十八世紀，兩樣東西使文學停滞：它從伏爾泰和大革命繼承的對宗教的蔑視，和波拿巴用以打擊它的專制。
國家元首利用這種俯首聽命的文學，将它關進兵營，而文學向他舉槍緻敬。
當人們喊“衛兵站出來”時，它就走出來，它列隊前進，像士兵一樣進行操練。
任何獨立的意圖都是對他的權力的反叛；他不再希望有文字和思想的騷動，他不容許叛亂。
他中止執行人身保護法對思想和個人自由的保護。
我們也要看到，公衆對無政府狀态感到厭倦，樂于給自己重新套上法規的枷鎖。
反映新世紀的文學，隻是在它所表達的時代的四十年或五十年之後才占統治地位。
在這半個世紀裡，它隻是被反對派利用。
首先講這種語言的，是斯塔爾夫人，是本傑明，是勒梅爾西埃，是博納爾，是我自己。
十九世紀所标榜的文學變化，來自流亡和放逐；是封塔納先生孵化了這些不同類的小鳥，因為他回溯到十七世紀，汲取了這個多産的時代的力量，并且抛棄十八世紀的貧乏。
一部分人類的思想，即探讨超驗性題材的那一部分，獨自和文明一道同步前進：不幸，學識的光榮并不是潔白無瑕的：拉普拉斯、拉格朗熱、蒙熱們、夏普塔爾、貝托萊之流，這些奇才曾經是驕傲的民主派，後來都變成拿破侖的最卑躬屈節的奴仆。
為了文學的榮耀，必須說：新文學是自由的，才能是缺乏獨立精神的；性格和才氣并不相稱，那些思想上升到天空頂點的人，沒有能力将他們的心靈提高到比波拿巴的腳跟更高的位置：他們聲稱不需要上帝，因此他們需要暴君。
拿破侖式的經典作家是一位頭戴路易十四式假發、或像路易十五時代一樣頭發卷曲的十九世紀天才。
波拿巴曾經要求革命人土進宮時穿禮服，佩劍。
人們眼中沒有當時的法國；這不是秩序，隻是紀律。
所以，沒有什麼比舊文學的蒼白的再現更加令人厭煩的東西了。
當新文學通過《基督教真谛》而聲勢浩大地闖進來的時候，這種冷漠的模仿，這種沒有生産能力的過時遊戲消失了。
當甘公爵之死，雖然将我撇在一邊，對于我也有好處，讓我
所以，然格内先生在《十日》上對《基督教真谛》予以貶低，聲稱批評來得太晚，因為我的唠叨已經被人遺忘了。
他這番話是在作品出版五個月或六個月之後講的，而法蘭西學院在十年一次的頒獎儀式上，院士們衆口一詞對這部作品發動的攻擊并未能将它置于死地。
我是在我們的教堂的廢墟當中發表《基督教真谛》的。
信徒們以為自己得救了：人們那時需要信仰，渴求得到宗教的安慰，而這種需要和安慰多年來被剝奪了。
為了克服積累的那麼多對立，需要多少超自然的力量呀!多少被肢解的家庭需要到天父身邊尋找他們失去的孩子!多少被粉碎的心靈，多少孤獨的靈魂呼喚聖手的救治!人們擁進上帝的房屋，如同瘟疫流行時湧進醫生的診室。
動亂的受害者(而且受害者的種類何其多!)向祭壇奔去；海上遇難者攀附着岩石，希望得救。
那時，波拿巴希望将他的力量建立在社會的原始基礎之上，不久前同羅馬教廷達成諒解：首先，對一部可能使他更加得人心的作品的出版，他不會設置任何障礙；他當時需要同他周圍的人和宗教信仰的公開敵人作鬥争；所以他很高興在外部被《基督教真谛》召喚的輿論所保衛。
後來，他對他的錯誤估計感到後悔：正統君主觀念和宗教觀念同時來到。
當時不像《阿達拉》那樣引起轟動的《基督教真谛》中的一個插曲，确定了現代文學的特征之一；而且不僅如此，如果《勒内》未完成的話，我就不會寫它了；如果我能夠将它毀掉，我會這樣做的。
詩人勒内和散文家勒内的家族大量繁殖：此後，人們聽見的隻是哀怨和不連貫的句子；到處是狂風驟雨，到處是與烏雲和黑夜有關的生僻的詞語。
沒有哪一個從中學出來的無知學生不認為自己是人類最不幸的人；沒有哪一個十六歲的孩子不對生活感到厭煩，不認為自己被自己的天才折磨；沒有誰在他思緒的深淵裡，不縱情于“激情的波浪”，沒有誰不敲打自己蒼白的面孔和披頭散發的腦袋，并且用他自己不知道、别人也不了解的苦難令世人驚訝得目瞪口呆。
在《勒内》裡，我披露了我們世紀的一個弱點；但是，試圖将不着邊際的痛苦描繪成普遍現象是小說家們的另一個荒唐想法。
構成人類基礎的普遍感情，父母之愛，子女的孝敬，友渲，愛情，是取之不盡的；但是，特殊的感覺方式，思想和性格的個性，隻能在宏偉和數量衆多的圖畫中得到延伸和增加。
人類心靈尚未被發現的細小角落是狹小的地盤；在這片田地收獲一遍之後，不再剩下什麼可以采摘的東西了。
心靈的疾病并不是經常和自然的狀态：我們不能再現這種病态，使它變成文學，并且從中得益，像從一種按照藝術家的喜好不斷修改、而且改變其形态的普遍感情得益一樣。
無論如何，文學塗上我的宗教圖畫的色彩，就像政界保留我的作品中關于國家的用語一樣：《按憲章建立的君主政體》是我們的代議制政府的基礎，而我關于“保守派”、“精神利益和物質利益”的文章使這兩種說法成了政治術語。
有些作家模仿《阿達拉》和《勒内》，就像講道者借用我的關于傳教士和基督教的恩惠的故事一樣。
一些段落裡，我證明：我們将異教的聖靈從樹林中趕出來，我們在擴大信仰同時，也使大自然回複到孤寂之中；有些段落裡，我議論了我們的宗教對我們的觀察和描繪方式的影響；有些段落裡，我探讨詩和雄辯術中發生的變化；有些章節，我研究古代戲劇中引進的外國感情包含新批評的萌芽。
就像我說過的，拉辛的人物既是，也不是希臘人物；他們是信奉基督教的人物：這是人們完全沒有理解的東西。
如果《基督教真谛》的後果，僅僅是對人們認為造成革命所帶來的苦難的一些學說的反動，那麼，這種後果随着起因的消失本來應該不複存在；它不可能一直延續到我寫書的時候。
但是《基督教真谛》對輿論的影響不隻是人們聲稱已經被埋葬的宗教的暫時複活：一種更加持久的變化發生了。
如果說作品的文筆煥然一新的話，還有教義的變化；實質和形式同樣都變了；無神論或唯物論不再是年輕人信仰或不信仰的基礎；上帝和靈魂不死的觀念重新占上風：從那時起，在互相聯系的觀念的鍊條中變化發生了。
人們不再因為反對宗教偏見而固定在他的位置上—成不變；人們不再認為自己必須被哲學的頭帶包裹着，充當虛無的木乃伊；人們膽敢審視任何體系，甚至是基督教的體系，無論人們覺得它如何荒謬。
除了回應牧師召喚的信徒，由于自由思考的權利，其他信徒也出現了。
你将上帝當作本原吧，聖言會接踵而來：兒子必定出自父親。
各種抽象組合不過是用更加無法理解的奧義取代基督教的奧義：泛神論有三四種，而且人們如今時興将其歸因于開明的智慧，其實泛神論是東方幻想中最荒唐的一種，由斯賓諾莎重新闡明：這方面，隻需讀讀懷疑論者貝勒有關那位阿姆斯特丹猶太人的文章。
某些人談論這一切時，使用不容置辯的腔調，如果不是來自研究的欠缺，這令人感到憤慨：他們使用一些自己也不懂的詞，還以出類拔萃的天才自诩。
但願人們明白，阿貝拉耳、聖貝爾納、聖人，聖托馬斯?德?阿甘諸聖人，為了推廣形而上學，帶來了我們無法接近的超級智慧；各種聖西門系統、法倫斯太爾系統、傅立葉系統已經被各種異端發現和運用，人們向我們提供的當作進步和發明的東西，是一千五百年以來在希臘學校和中世紀學堂裡用濫了的陳舊貨色。
糟糕的是，頭一批宗派分子未能創建他們的新柏拉圖主義共和國，而伽利昂答應普勞丹在坎帕尼亞進行這種試驗。
以後，人們犯了嚴重錯誤，燒死宗派分子，那時他們想建立共同财産，并提出一個女人不能拒絕一個男人以耶稣基督的名義要求同她苟合，因此宣告賣淫是神聖的。
他們說，為了實現這種結合，隻需消滅她的靈魂，并且将它暫時寄放在上帝懷中。
《基督教真谛》對世人的沖擊，使十八世紀脫離它的軌迹，永遠偏離它的道路：人們重新開始或者毋甯說開始研究基督教的起源：他們重讀神甫們的作品(假設人們曾經讀過)，感到非常驚訝，因為他們碰見那麼多奇特的故事、那麼多哲學知識、那麼豐富多彩的文體美、那麼多思想，而通過這一切的逐漸進步，使古代社會過渡成現代社會：這是人類惟一值得懷念的世紀，在這個世紀裡，通過天才人物的心靈，天和地實現交流。
從前，在正在崩潰的異教旁邊，仿佛在社會之外，另一個世界崛起了，它是這些偉大場面的觀衆，它窮困，孤獨，躲在—邊，僅在人們需要它的教訓或它的幫助時，它才幹預生活。
這些最早的大主教——他們幾乎都有幸取老聖人和殉道者的名字，這些普通教士守護着聖骨和公墓，這些修士和隐士躲在他們的修院或洞窟裡，起草着和平、倫理、慈善的規則，而外面到處是戰争、腐化、野蠻，他們從羅馬的暴君走到鞑靼和哥特人的首領那裡，到處遊說，目的是防止一些人的不公正和另一些人的殘忍，用木頭十字架和心平氣和的言語阻止軍隊進發；他們是人類當中最弱小的人，卻保護人類免受阿提拉①的蹂躏；他們站在兩個世界之間，充當它們的聯系，慰藉一個垂死世界的臨終時刻，并且支持還在搖籃中的世界邁出最初的步伐。
看見上面這—切，真是—件美妙的事情。
①阿提拉(Attila，?—四五三)：進攻羅馬帝國的最偉大的蠻族統治者之一。
《基督教真谛》(續)——作品的缺點 《基督教真谛》中闡明的真理，不可能不促進思想的變化。
今天對中世紀建築的興趣與這部作品是分不開的：是我喚醒這個年輕世紀對舊教堂的贊美。
如果說人們濫用我的觀點，如果認為我們的大教堂能夠同帕提依神廟媲美是不恰當的，如果認為這些教堂用它們石壘的檔案可以告訴我們未知的事實是錯誤的，如果認為這些花崗岩的記憶向我們披露了本笃會學者不知道的東西是無稽之談，如果人們由于聽我反複講哥特式建築而對此感到厭煩，那不是我的過錯。
而且，在藝術方面，我知道《基督教真谛》的缺陷；我的作品有一部分是不完善的，因為在一八○○年，我還不懂藝術：我沒有去過意大利，也沒有到過希臘和埃及。
同樣，我未從聖人的生平和傳說中得到充分的教益；但它們給我提供了一些奇妙的故事，隻要懂得在其中挑選，就可能取得豐碩的收獲。
這片可以任由想象力馳騁的中世紀的寶貴園地，其豐富程度超過奧維德的變形和米利都的寓言。
此外，我的作品中有一些發揮得不夠和錯誤的判斷，例如我對但丁的看法：後來，我對他表達了誠摯的敬意。
認真說，我在《革命論》中對《基督教真谛》進行了補充。
人們對這部作品談論得最少，但剽竊得最多。
《阿達拉》的成功令我十分高興，因為我的心還是年輕的；《基督教真谛》的成功卻令我困苦：我被迫犧牲我的時間，進行一些毫無益處的通信和無聊的應酬。
所謂贊美無法補償不可避免的厭惡之情，這僅僅因為你的名字被群衆記住了。
什麼好處能夠彌補你在将公衆引進你的私生活時失去的甯靜呢?除此之外，還有缪斯喜歡用來折磨她的崇拜者的焦慮，性格随和帶來的尴尬，聚斂财富的無能，閑暇的喪失，變化無常的性格，更加強烈的感情，無法解釋的憂郁，無緣無故的快樂：如果人們能夠作主的話，誰願意以這樣的代價購買名望的并無把握的好處?何況這種名望不一定能夠得到，有人在你一生當中對此提出異議，得不到後代的認可，而且你死後這一切對你會變得毫無意義。
《阿達拉》引起圍繞新文風的争論，《基督教真谛》出版時，這種争論重新出現。
帝國學派，甚至共和國學派的一個特點是值得研究的：在社會朝善或惡前進的時候，文學是停滞不前的；文學置自己于思想的發展之外，不屬于它的時代。
喜劇中，在粗魯和嗜血成性的觀衆面前展現的，是鄉村老爺，科蘭們，巴貝們，或人們不再了解的客廳情節，是風俗畫，而那些看戲的人是風俗的破壞者；悲劇中，坐在劇場裡的平民所關心的，是貴族家庭和王室。
在十八世紀，兩樣東西使文學停滞：它從伏爾泰和大革命繼承的對宗教的蔑視，和波拿巴用以打擊它的專制。
國家元首利用這種俯首聽命的文學，将它關進兵營，而文學向他舉槍緻敬。
當人們喊“衛兵站出來”時，它就走出來，它列隊前進，像士兵一樣進行操練。
任何獨立的意圖都是對他的權力的反叛；他不再希望有文字和思想的騷動，他不容許叛亂。
他中止執行人身保護法對思想和個人自由的保護。
我們也要看到，公衆對無政府狀态感到厭倦，樂于給自己重新套上法規的枷鎖。
反映新世紀的文學，隻是在它所表達的時代的四十年或五十年之後才占統治地位。
在這半個世紀裡，它隻是被反對派利用。
首先講這種語言的，是斯塔爾夫人，是本傑明，是勒梅爾西埃，是博納爾，是我自己。
十九世紀所标榜的文學變化，來自流亡和放逐；是封塔納先生孵化了這些不同類的小鳥，因為他回溯到十七世紀，汲取了這個多産的時代的力量，并且抛棄十八世紀的貧乏。
一部分人類的思想，即探讨超驗性題材的那一部分，獨自和文明一道同步前進：不幸，學識的光榮并不是潔白無瑕的：拉普拉斯、拉格朗熱、蒙熱們、夏普塔爾、貝托萊之流，這些奇才曾經是驕傲的民主派，後來都變成拿破侖的最卑躬屈節的奴仆。
為了文學的榮耀，必須說：新文學是自由的，才能是缺乏獨立精神的；性格和才氣并不相稱，那些思想上升到天空頂點的人，沒有能力将他們的心靈提高到比波拿巴的腳跟更高的位置：他們聲稱不需要上帝，因此他們需要暴君。
拿破侖式的經典作家是一位頭戴路易十四式假發、或像路易十五時代一樣頭發卷曲的十九世紀天才。
波拿巴曾經要求革命人土進宮時穿禮服，佩劍。
人們眼中沒有當時的法國；這不是秩序，隻是紀律。
所以，沒有什麼比舊文學的蒼白的再現更加令人厭煩的東西了。
當新文學通過《基督教真谛》而聲勢浩大地闖進來的時候，這種冷漠的模仿，這種沒有生産能力的過時遊戲消失了。
當甘公爵之死，雖然将我撇在一邊，對于我也有好處，讓我
