第六章 VitaActiva與摩登時代
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方式來對奴隸不去自殺而屈從于主人加以鄙視，因為在任何狀況下都活着已經成為一種神聖的責任。
自殺被認為比謀殺更壞，不是謀殺者，而是那種結束自己生命的人，在基督教葬禮中遭到了拒絕。
然而，與一些現代的诠釋者試圖理解基督教來源相反，新約或前現代的基督教作家中并沒有現代的勞動光榮的迹象。
保羅（他被稱為"勞動的鼓吹者"）畫根本不是這種鼓吹者，這一斷言所在的段落，沒有哪一個是對那些因懶惰而"吃他人面包"的人提出的；或它們建議勞動是一種不陷入麻煩的良好手段，即它們強化了對嚴格的私生活的一般規定，并對政治活動發出警告。
O更相關的是，在後期的基督教哲學中，特别是在托馬斯那可奎那的哲學中，勞動成了那些沒有其他手段謀生的人的一種責任，這種責任旨在謀生而非勞動，如果人能通過乞讨謀生，那樣更好。
任何一位不帶現代贊成勞動偏見的人讀到這些來源，對幾乎沒有什麼教會的神父利用一個更明顯的機會來證明勞動是對原罪的懲罰會深感詫異。
這樣，托馬斯毫不猶豫地在這一問題上追随亞裡士多德而非《聖經》，聲稱"隻有謀生的必需會迫使進行體力勞動"。
在他看來，勞動是保有人類生存的自然的方法。
從這一點中他得出結論說，所有人都大汗淋漓為其面包幹活是大可不必的，但這恰恰是解決問題和履行責任的最後的、極端的一招。
囫并非勞動的使用（作為一種用來防止懶惰的手段）是一種新的基督教發現，它隻不過是羅馬道德的一個常識而已。
最終，完全同意古代有關勞動活動特點的定論的，是基督教對禁欲的使用。
在那裡，勞動、尤其是修道院裡的勞動，有時扮演了像其他一些痛苦的磨練和自我受罪形式相同的作用。
國 基督教堅持人生命的神聖性，以及不管如何要活下去的責任，它為什麼一直沒有确立一種積極的勞動哲學，其原因在于它明确地将沉思置于了人類所有的活動之上，"生命的沉思比生命的行動更好"，不管一種積極的生命具有怎樣的優點，生命中專注于沉思的東西是"更有效和更有力的"。
囫确實，這一定論很難在拿撒勒的耶稣的布道中找到，這顯然是受了希臘哲學的影響。
然而，即使中世紀的哲學與福音的精神較為接近，它也很難發現在那裡有任何理由談論勞動的光榮。
囫拿撒勒的基督在其布道時建議的唯一活動是行動，他強調隻有人類的能力才是"創造奇迹"的能力。
不管怎樣，摩登時代繼續在這一假設下運作--一是生命而非世界才是人至高的善。
在它最大膽、最激烈地修正和批判傳
自殺被認為比謀殺更壞，不是謀殺者，而是那種結束自己生命的人，在基督教葬禮中遭到了拒絕。
然而，與一些現代的诠釋者試圖理解基督教來源相反，新約或前現代的基督教作家中并沒有現代的勞動光榮的迹象。
保羅（他被稱為"勞動的鼓吹者"）畫根本不是這種鼓吹者，這一斷言所在的段落，沒有哪一個是對那些因懶惰而"吃他人面包"的人提出的；或它們建議勞動是一種不陷入麻煩的良好手段，即它們強化了對嚴格的私生活的一般規定，并對政治活動發出警告。
O更相關的是，在後期的基督教哲學中，特别是在托馬斯那可奎那的哲學中，勞動成了那些沒有其他手段謀生的人的一種責任，這種責任旨在謀生而非勞動，如果人能通過乞讨謀生，那樣更好。
任何一位不帶現代贊成勞動偏見的人讀到這些來源，對幾乎沒有什麼教會的神父利用一個更明顯的機會來證明勞動是對原罪的懲罰會深感詫異。
這樣，托馬斯毫不猶豫地在這一問題上追随亞裡士多德而非《聖經》，聲稱"隻有謀生的必需會迫使進行體力勞動"。
在他看來，勞動是保有人類生存的自然的方法。
從這一點中他得出結論說，所有人都大汗淋漓為其面包幹活是大可不必的，但這恰恰是解決問題和履行責任的最後的、極端的一招。
囫并非勞動的使用（作為一種用來防止懶惰的手段）是一種新的基督教發現，它隻不過是羅馬道德的一個常識而已。
最終，完全同意古代有關勞動活動特點的定論的，是基督教對禁欲的使用。
在那裡，勞動、尤其是修道院裡的勞動，有時扮演了像其他一些痛苦的磨練和自我受罪形式相同的作用。
國 基督教堅持人生命的神聖性，以及不管如何要活下去的責任，它為什麼一直沒有确立一種積極的勞動哲學，其原因在于它明确地将沉思置于了人類所有的活動之上，"生命的沉思比生命的行動更好"，不管一種積極的生命具有怎樣的優點，生命中專注于沉思的東西是"更有效和更有力的"。
囫确實，這一定論很難在拿撒勒的耶稣的布道中找到，這顯然是受了希臘哲學的影響。
然而，即使中世紀的哲學與福音的精神較為接近，它也很難發現在那裡有任何理由談論勞動的光榮。
囫拿撒勒的基督在其布道時建議的唯一活動是行動，他強調隻有人類的能力才是"創造奇迹"的能力。
不管怎樣，摩登時代繼續在這一假設下運作--一是生命而非世界才是人至高的善。
在它最大膽、最激烈地修正和批判傳
