第六章 VitaActiva與摩登時代
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的，但在摩登時代，它要求一種完全不同和更強的重點。
在這裡，它絕不意味着一個迫使人進入自己以逃避他可能遭受的痛苦（在這種情況下，痛苦和快樂仍然保留了其大量的現世意義）的世界，例如古代世界。
古代世界的各種各樣的異化--從斯多葛主義到伊壁鸠魯主義，再到享樂主義和犬儒主義--是由一種對世界的深刻的不信任激發起來的，是受一種從塵世、從它遭受的麻煩和痛苦退縮到安全的内在領域的激烈沖動驅使的。
在這裡，自我除了對自己，不對任何東西開放。
它們的現代對應物-一清教主義、肉欲主義和邊沁的享樂主義-一十B反受到了一種同樣深刻的對人本身的不信任的激發，受到了這一懷疑的驅使-一懷疑人類接受現實的感覺的充分性，以及人類接受真理的理性的充分性-一因而也受到了這一論定-一人類本質的不完美．甚至是腐敗堕落-一的驅使。
腐敗堕落無論從起源還是從内容上講都與基督教和《聖經》無線，雖然人們根據原罪論來對它作出解釋。
當清教徒譴責人的腐敗，或當邊沁主義者厚顔無恥地把人曆來認為的罪惡說成是美德時，很難說它是否更具危害性和更令人厭惡。
雖然古人依賴于想像和記憶（他們得以從中擺脫的痛苦的想像和以往在實際痛苦中的快樂的記憶，以證實自己的快樂），但現代人需要快樂的計算，或清教式的美德的道德簿記和越界達到快樂或拯救的一種虛幻的、數學上的不确定性，當然，這些道德算術與古代末期的一些哲學學派充滿的精神相去甚遠。
此外，一個人隻需對自我施加的紀律的僵硬性，以及德性相伴的崇高性（在那些受古代斯多葛主義或伊壁鸠魯主義影響的人中最明顯）進行反思，就能認識至11享樂主義的這些版本不同于現代清教主義、肉欲主義和享樂主義的巨大差異。
正是這一差異，現代的德性仍然由古老的、思想狹窄的、狂熱的自我修煉形成，還是以各種無益的痛苦屈從于一種更近的自我中心和自我縱容的利己主義，這一點差不多就毫不相幹了。
看來，"最大多數人的快樂原則"如果不摻雜更多的東西本來會在英語世界取得智力上的勝利，比這一有問題的發現--"自然将人類置于兩個至高的主人即痛苦和快樂之下"--或比這一荒謬的想法--一通過"将那種看來最易于衡量的感情與人類的靈魂相隔離"，把道德建成一種貨真價實的科學--更令人生疑。
在利己主義的神聖性的一些令人乏味的變種以及自我利益（這在18肚紀和19世紀初成了一種常識）的無堅不摧的力量的背後，我們發
在這裡，它絕不意味着一個迫使人進入自己以逃避他可能遭受的痛苦（在這種情況下，痛苦和快樂仍然保留了其大量的現世意義）的世界，例如古代世界。
古代世界的各種各樣的異化--從斯多葛主義到伊壁鸠魯主義，再到享樂主義和犬儒主義--是由一種對世界的深刻的不信任激發起來的，是受一種從塵世、從它遭受的麻煩和痛苦退縮到安全的内在領域的激烈沖動驅使的。
在這裡，自我除了對自己，不對任何東西開放。
它們的現代對應物-一清教主義、肉欲主義和邊沁的享樂主義-一十B反受到了一種同樣深刻的對人本身的不信任的激發，受到了這一懷疑的驅使-一懷疑人類接受現實的感覺的充分性，以及人類接受真理的理性的充分性-一因而也受到了這一論定-一人類本質的不完美．甚至是腐敗堕落-一的驅使。
腐敗堕落無論從起源還是從内容上講都與基督教和《聖經》無線，雖然人們根據原罪論來對它作出解釋。
當清教徒譴責人的腐敗，或當邊沁主義者厚顔無恥地把人曆來認為的罪惡說成是美德時，很難說它是否更具危害性和更令人厭惡。
雖然古人依賴于想像和記憶（他們得以從中擺脫的痛苦的想像和以往在實際痛苦中的快樂的記憶，以證實自己的快樂），但現代人需要快樂的計算，或清教式的美德的道德簿記和越界達到快樂或拯救的一種虛幻的、數學上的不确定性，當然，這些道德算術與古代末期的一些哲學學派充滿的精神相去甚遠。
此外，一個人隻需對自我施加的紀律的僵硬性，以及德性相伴的崇高性（在那些受古代斯多葛主義或伊壁鸠魯主義影響的人中最明顯）進行反思，就能認識至11享樂主義的這些版本不同于現代清教主義、肉欲主義和享樂主義的巨大差異。
正是這一差異，現代的德性仍然由古老的、思想狹窄的、狂熱的自我修煉形成，還是以各種無益的痛苦屈從于一種更近的自我中心和自我縱容的利己主義，這一點差不多就毫不相幹了。
看來，"最大多數人的快樂原則"如果不摻雜更多的東西本來會在英語世界取得智力上的勝利，比這一有問題的發現--"自然将人類置于兩個至高的主人即痛苦和快樂之下"--或比這一荒謬的想法--一通過"将那種看來最易于衡量的感情與人類的靈魂相隔離"，把道德建成一種貨真價實的科學--更令人生疑。
在利己主義的神聖性的一些令人乏味的變種以及自我利益（這在18肚紀和19世紀初成了一種常識）的無堅不摧的力量的背後，我們發
