第八章
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個人與文化模式
我們已讨論過的大的團體行為，依然是個體行為。
這是一個單獨展現給每一個個人的世界，從這裡個人必然要創造獨自的生活。
被濃縮在簡短篇幅中的有關任何文明的叙述，都必定要求助于群體标準，去描述那種作為文化動機例證的個體行為。
隻有當人們把這種必然性解釋成個人被淹沒在洶洶人海中的時候，這種情形的要求才會使人誤入歧途。
在社會作用與個人作用之間并沒有天然的對抗。
19世紀的二元論所造成的最令人誤解的錯誤觀念之一是，社會所失個人所得，個人所失社會所得。
自由的哲學、自由放任主義的政治信條、改朝換代的革命，都建立在這種二元論之上。
人類學理論中關于文化模式與個人重要性之間的争論，隻不過是從這種社會本質的基本概念蕩起的小小漣漪。
實際上，社會和個體并不是對立的。
個人的文化背景給他提供了謀生的原料，原料是貧乏的，個人就要受苦；原料是豐富的，個人就有了實現自己願望的機會。
每個人的個人興趣取決于其文明世代的積累是否豐富。
最求富的樂感隻能在其傳統的範圍和标準下顯示出來。
可能重要的是，它會增強那種傳統，但它的成就隻能與其文化所提供的樂器和音樂理論成比例。
同樣，在某個美拉尼西亞部落裡，觀察的才能隻能被耗費在微不足道的魔幻宗教的範圍之内。
潛能的實現取決于精确的方法論的發展；沒有其文化精心建構的必要概念和工具，潛能便無從實現。
一般人仍在根據社會與個人之間必然對立的觀念進行思考。
這在很大程度上是因為在我們的文明裡，社會管理活動被單獨提出來，而且我們傾向于把法律強加于我們的限制與社會等同起來。
法律限定了我每小時可以開車行駛的裡程數，如果沒有這種限制，那麼，我就會更加自由，當這一構成社會與個人根本對立的基礎擴展為一種基本的哲學和政治概念時，它就的确是很幼稚的。
社會偶然地是或在一定情境中是管理性的，而法律則不等于社會秩序。
在較為簡單的同質文化中，共同的習性或風俗可能會完全替代正式的法律權威發展的必要。
美洲印第安人有時會說：&ldquo過去，從沒有為狩獵地或捕魚區而争鬥，那時，也沒有法律，所以每個人所做的都是對的。
&rdquo這種說法清楚地表明，在他們過去的生活裡，他們沒有想過讓自己屈從于外部強加給他們的社會控制。
甚至在我們的文明中，法律從來也不過是一種笨拙的社會工具，它在其妄自尊大的發展中是十分需要經常加以抑制的。
人們絕不會認為它便是社會秩序。
正如我們在本書中所讨論過的那樣，完整意義上的社會從來不是一個與組成它的個人相分離的存在。
沒有個人參與其中的文化，任何個體甚至連其潛能的門檻都無法達到。
反之，文化中所具有的任何要素，歸根到底沒有不是個人所作的貢獻。
除了來自具體的男人、女人或孩子的行為之外，還能從其他地方獲得任何文化的特質嗎？ 一般而論，不是由于對個人與社會之間的沖突的傳統認可，對文化行為的強調才經常被理解為對個人意志自由的否定。
讀薩姆納（Sumner）《社會風俗》（Folkways）一書，通常會激起人們對一種限制的抗議，這種限制是人們在作出一種解釋時置于個體施展能力的餘地和主動精神之上的。
人們常常認為人類學是一種自暴自棄的研究，它使得人類擁有施善本能的錯覺無以存身。
但是，沒有哪個具有其他文化經驗背景的人類學家，會相信個體是自動機，機械地執行他們置身其中的文明的法令。
也沒有哪一被奉行的文化能夠消除構成文化的諸個人在氣質上的差異。
它總是一種授受關系。
如果強調文化和個體間的對抗，而不是強調它們的互補，那麼，個體問題就不能得到明晰闡述，它們的聯系如此緊密，以緻不特别考慮文化模式與個體心理的關系，便不可能對它們進行讨論。
我們已經看到，任何社會都選擇人類行為孤的某些弧段，就其達到的整合而言，其各種習俗趨向于促進它所選擇的弧段的表現，并且阻止相反表現。
但這些對立表現仍是文化載體的某種性質的類似反應。
我們已經探讨了我們之所以認為這種選擇主要是文化的而不是生物的理由。
因此，即使在理論上，我們也無法想象，全社會所有人的所有同類反應會受到任何文化習俗的同等對待。
理解個體行為，不僅需要把他的個人生活史與其天資聯系起來，并将這些與一種任意選取的标準相比較；而且還必須把它的同類反應與從其文化習俗中提煉出來的行為聯系起來。
降生在任何社會的絕大多數個體，無論其所屬社會的習俗有什麼特質，正如我們已見到的，他們總是采取那個社會所需要的行為。
這種事實常被其文化載體解釋為，是由于它們的特殊習俗反映了一種根本而普遍的明智。
實際原因是頗為不同的。
大多數人被依其文化形式而受到塑造，這是因為他們有着那種與生俱來的巨大的可塑性（malleability）。
面對他們降生其中的社會的模鑄力量，他們是柔軟可塑的。
無論他們帶有西北海岸那種要求自我參照的幻想，還是充滿我們文明中這種财産積聚的追求，對于這種特性來說，都無關緊要。
總之，個體的大多數都極易接受那種展現給他們的形式。
然而，他們并不都認為它是同等性質的，那些潛能與社會選擇的行為類型相符的人是受寵的和幸運的。
在某種情境中的受挫者，如能很自然地盡可能迅速地尋求擺脫困境的方式，便能在普韋布洛文化中受到很好的待遇。
如我們所知，美洲西南部的風俗使那些可能在其中發生嚴重挫折的情境減到最小限度。
當象死亡這類會給人帶來挫折的情形無法避免時，他們就采取種種手段将其盡快抛在腦後。
另外，把受挫作為羞辱來反應并首先想獲得均等報複的人，在西北海岸比比皆是。
他們可以把那種自然的反應擴展到下列情境中：在那裡，他們擊碎槳，沉沒船，或者殺死親屬。
從愠怒激起的第一反應，是以财富或武器進行&ldquo戰鬥&rdquo的回擊。
那些以造成别人的羞辱來緩解絕望的人能夠自由地、毫無抵觸地就在這種社會中站立腳跟。
因為他們的癖性已在他們文化之中暢通無阻。
在多布，那些第一沖動是選擇一個犧牲者，在懲罰過程中将他們的痛苦投放到該犧牲者頭上的人們，也同樣是很幸運的。
很巧的是，在我們描述過的三種文化中，沒有哪種是以強調對原始的和片斷的經驗的恢複這樣一種現實态度來對待挫折的。
甚至在死亡的情況下，似乎也不可能采取現實态度。
但許多文化習俗也對此異想天開。
某些補償形式極合我們讨厭，不過唯有如此，才能更清楚地表明，在那些以放任這類潛在行為去對付挫折的文化中，那種社會習俗的慣例已把這種方式推到了驚人的程度。
在愛斯基摩人中，當一人殺害了另一人時，被殺者的家庭可讓殺人者來替代自己群體中的那位喪生者。
于是，殺人者就成了那個因他的行為而守寡的婦女的丈夫。
這種對補償的強調忽略了此情境的所有其他方面&mdash&mdash那些對我們來說特别重要的方面；但當傳統選擇了這樣的目的時，對其他一切漠然置之應當是完全适當的。
在哀悼情境中，補償也可以用與西方文明标準并無多大差異的方式進行。
在大湖（Great Lakes）南部某些阿耳岡昆印第安人中，通常的做法是收養。
孩子死了，可由一個相似的孩子來替代。
這類相似性以各種方式表現：通常，偷襲中捕獲的俘虜就徹底成為死者家庭的成員，給予他以死孩生前所有的特權，并給予他以同樣的慈愛。
或者很通常的對象是死者最親密的玩伴，或是來自有親戚關系的村落的在身高、相貌上與死孩相似的孩子。
在這種情形下，被選中的孩子的家庭應當是高興的，确實，在大多數情形中，它隻是一件很平常的事，而在我們的習俗制度中，這卻是一件很大的事。
被選的孩子總是認了許多&ldquo母親&rdquo以及與其關系密切的家庭。
在新的家庭中，這種新的忠順能使孩子在另一個家庭也感到完全自由無拘。
從長子父母的角度來看，由于他們的孩子死前存在的那種狀态得以補償而獲得滿足。
那些首要地是哀悼情境而不是哀悼死者的人，在這種文化中獲得的彌補已到了在我們的習俗之
這是一個單獨展現給每一個個人的世界，從這裡個人必然要創造獨自的生活。
被濃縮在簡短篇幅中的有關任何文明的叙述，都必定要求助于群體标準，去描述那種作為文化動機例證的個體行為。
隻有當人們把這種必然性解釋成個人被淹沒在洶洶人海中的時候，這種情形的要求才會使人誤入歧途。
在社會作用與個人作用之間并沒有天然的對抗。
19世紀的二元論所造成的最令人誤解的錯誤觀念之一是，社會所失個人所得，個人所失社會所得。
自由的哲學、自由放任主義的政治信條、改朝換代的革命，都建立在這種二元論之上。
人類學理論中關于文化模式與個人重要性之間的争論，隻不過是從這種社會本質的基本概念蕩起的小小漣漪。
實際上，社會和個體并不是對立的。
個人的文化背景給他提供了謀生的原料，原料是貧乏的，個人就要受苦；原料是豐富的，個人就有了實現自己願望的機會。
每個人的個人興趣取決于其文明世代的積累是否豐富。
最求富的樂感隻能在其傳統的範圍和标準下顯示出來。
可能重要的是，它會增強那種傳統，但它的成就隻能與其文化所提供的樂器和音樂理論成比例。
同樣，在某個美拉尼西亞部落裡，觀察的才能隻能被耗費在微不足道的魔幻宗教的範圍之内。
潛能的實現取決于精确的方法論的發展；沒有其文化精心建構的必要概念和工具，潛能便無從實現。
一般人仍在根據社會與個人之間必然對立的觀念進行思考。
這在很大程度上是因為在我們的文明裡，社會管理活動被單獨提出來，而且我們傾向于把法律強加于我們的限制與社會等同起來。
法律限定了我每小時可以開車行駛的裡程數，如果沒有這種限制，那麼，我就會更加自由，當這一構成社會與個人根本對立的基礎擴展為一種基本的哲學和政治概念時，它就的确是很幼稚的。
社會偶然地是或在一定情境中是管理性的，而法律則不等于社會秩序。
在較為簡單的同質文化中，共同的習性或風俗可能會完全替代正式的法律權威發展的必要。
美洲印第安人有時會說：&ldquo過去，從沒有為狩獵地或捕魚區而争鬥，那時，也沒有法律，所以每個人所做的都是對的。
&rdquo這種說法清楚地表明，在他們過去的生活裡，他們沒有想過讓自己屈從于外部強加給他們的社會控制。
甚至在我們的文明中，法律從來也不過是一種笨拙的社會工具，它在其妄自尊大的發展中是十分需要經常加以抑制的。
人們絕不會認為它便是社會秩序。
正如我們在本書中所讨論過的那樣，完整意義上的社會從來不是一個與組成它的個人相分離的存在。
沒有個人參與其中的文化，任何個體甚至連其潛能的門檻都無法達到。
反之，文化中所具有的任何要素，歸根到底沒有不是個人所作的貢獻。
除了來自具體的男人、女人或孩子的行為之外，還能從其他地方獲得任何文化的特質嗎？ 一般而論，不是由于對個人與社會之間的沖突的傳統認可，對文化行為的強調才經常被理解為對個人意志自由的否定。
讀薩姆納（Sumner）《社會風俗》（Folkways）一書，通常會激起人們對一種限制的抗議，這種限制是人們在作出一種解釋時置于個體施展能力的餘地和主動精神之上的。
人們常常認為人類學是一種自暴自棄的研究，它使得人類擁有施善本能的錯覺無以存身。
但是，沒有哪個具有其他文化經驗背景的人類學家，會相信個體是自動機，機械地執行他們置身其中的文明的法令。
也沒有哪一被奉行的文化能夠消除構成文化的諸個人在氣質上的差異。
它總是一種授受關系。
如果強調文化和個體間的對抗，而不是強調它們的互補，那麼，個體問題就不能得到明晰闡述，它們的聯系如此緊密，以緻不特别考慮文化模式與個體心理的關系，便不可能對它們進行讨論。
我們已經看到，任何社會都選擇人類行為孤的某些弧段，就其達到的整合而言，其各種習俗趨向于促進它所選擇的弧段的表現，并且阻止相反表現。
但這些對立表現仍是文化載體的某種性質的類似反應。
我們已經探讨了我們之所以認為這種選擇主要是文化的而不是生物的理由。
因此，即使在理論上，我們也無法想象，全社會所有人的所有同類反應會受到任何文化習俗的同等對待。
理解個體行為，不僅需要把他的個人生活史與其天資聯系起來，并将這些與一種任意選取的标準相比較；而且還必須把它的同類反應與從其文化習俗中提煉出來的行為聯系起來。
降生在任何社會的絕大多數個體，無論其所屬社會的習俗有什麼特質，正如我們已見到的，他們總是采取那個社會所需要的行為。
這種事實常被其文化載體解釋為，是由于它們的特殊習俗反映了一種根本而普遍的明智。
實際原因是頗為不同的。
大多數人被依其文化形式而受到塑造，這是因為他們有着那種與生俱來的巨大的可塑性（malleability）。
面對他們降生其中的社會的模鑄力量，他們是柔軟可塑的。
無論他們帶有西北海岸那種要求自我參照的幻想，還是充滿我們文明中這種财産積聚的追求，對于這種特性來說，都無關緊要。
總之，個體的大多數都極易接受那種展現給他們的形式。
然而，他們并不都認為它是同等性質的，那些潛能與社會選擇的行為類型相符的人是受寵的和幸運的。
在某種情境中的受挫者，如能很自然地盡可能迅速地尋求擺脫困境的方式，便能在普韋布洛文化中受到很好的待遇。
如我們所知，美洲西南部的風俗使那些可能在其中發生嚴重挫折的情境減到最小限度。
當象死亡這類會給人帶來挫折的情形無法避免時，他們就采取種種手段将其盡快抛在腦後。
另外，把受挫作為羞辱來反應并首先想獲得均等報複的人，在西北海岸比比皆是。
他們可以把那種自然的反應擴展到下列情境中：在那裡，他們擊碎槳，沉沒船，或者殺死親屬。
從愠怒激起的第一反應，是以财富或武器進行&ldquo戰鬥&rdquo的回擊。
那些以造成别人的羞辱來緩解絕望的人能夠自由地、毫無抵觸地就在這種社會中站立腳跟。
因為他們的癖性已在他們文化之中暢通無阻。
在多布，那些第一沖動是選擇一個犧牲者，在懲罰過程中将他們的痛苦投放到該犧牲者頭上的人們，也同樣是很幸運的。
很巧的是，在我們描述過的三種文化中，沒有哪種是以強調對原始的和片斷的經驗的恢複這樣一種現實态度來對待挫折的。
甚至在死亡的情況下，似乎也不可能采取現實态度。
但許多文化習俗也對此異想天開。
某些補償形式極合我們讨厭，不過唯有如此，才能更清楚地表明，在那些以放任這類潛在行為去對付挫折的文化中，那種社會習俗的慣例已把這種方式推到了驚人的程度。
在愛斯基摩人中，當一人殺害了另一人時，被殺者的家庭可讓殺人者來替代自己群體中的那位喪生者。
于是，殺人者就成了那個因他的行為而守寡的婦女的丈夫。
這種對補償的強調忽略了此情境的所有其他方面&mdash&mdash那些對我們來說特别重要的方面；但當傳統選擇了這樣的目的時，對其他一切漠然置之應當是完全适當的。
在哀悼情境中，補償也可以用與西方文明标準并無多大差異的方式進行。
在大湖（Great Lakes）南部某些阿耳岡昆印第安人中，通常的做法是收養。
孩子死了，可由一個相似的孩子來替代。
這類相似性以各種方式表現：通常，偷襲中捕獲的俘虜就徹底成為死者家庭的成員，給予他以死孩生前所有的特權，并給予他以同樣的慈愛。
或者很通常的對象是死者最親密的玩伴，或是來自有親戚關系的村落的在身高、相貌上與死孩相似的孩子。
在這種情形下，被選中的孩子的家庭應當是高興的，确實，在大多數情形中，它隻是一件很平常的事，而在我們的習俗制度中，這卻是一件很大的事。
被選的孩子總是認了許多&ldquo母親&rdquo以及與其關系密切的家庭。
在新的家庭中，這種新的忠順能使孩子在另一個家庭也感到完全自由無拘。
從長子父母的角度來看，由于他們的孩子死前存在的那種狀态得以補償而獲得滿足。
那些首要地是哀悼情境而不是哀悼死者的人，在這種文化中獲得的彌補已到了在我們的習俗之